Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 43 (всего у книги 48 страниц)

У культурных народов древнего и нового времени подобные поверья и мифологические рассказы о богах, вступающих в связь с земными женщинами, либо об иных способах непорочного зачатия служили одной и той же общей цели: возвеличению аристократических родов, династий, отдельных выдающихся людей, как прошлых времен, так и современных. Тем самым миф о непорочном зачатии выполнял в известной мере основную функцию всякого мифа – этиологическую: миф как бы объяснял задним числом и одновременно оправдывал факт какого-то социального превосходства, возвышения одного человека или одной фамилии, династии над всеми людьми: этот человек-де – сын бога либо его потомок. Тем самым выполняется и основная функция религии – оправдывать, освящать социальное неравенство, классовую власть.

Христианский догмат о непорочном зачатии и рождении Иисуса Христа девой Марией – прямое завершение длинной цепи подобных мифов, уходящих своими корнями в глубочайшую «тотемическую» древность.

8. Миф об умирающем и воскресающем боге – чисто культовый миф, связанный с некоторыми преимущественно весенними обрядами. Он хорошо известен в религиях классического Востока и античного мира. Но и его корни прячутся в гораздо более глубокой древности. Самая ранняя форма этого мифа зародилась еще на почве первобытного охотничьего хозяйства, это хорошо исследованное В. Г. Богоразом (и другими советскими этнографами) поверье об умирающем и воскресающем звере: перед убитым на промысле животным совершают религиозно-магические обряды, цель которых – заставить умерщвленного зверя как бы возродиться в других особях той же породы; обряды включают и элемент умилостивления: не гневайся-де на нас, мы зла тебе не хотели, не мы повинны в твоей смерти, приходи к нам опять и т. д.[656]656
  См.: Богораз В. Г. Миф об умирающем и воскресающем звере//Художественный фольклор. 1926. Т. I. С. 68, 70–74 и др.


[Закрыть] В религиях древних земледельческих народов та же идея принимает иной вид, определяемый чисто хозяйственными условиями: посеянное и проросшее зерно олицетворяется в образе умирающего и оживающего божества. Отсюда родились мифы об Осирисе (Египет), Таммузе (Вавилония), Адонисе (Сирия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Фракия, Греция). Мифы эти обогащались, как это хорошо показал Фрэзер, и из олицетворения культовой практики человеческих жертвоприношений. Этот мифологический мотив влился (это совершенно несомненно, как бы ни решать вопрос об «историчности Иисуса») в евангельское повествование о распятии и воскресении Спасителя-богочеловека.

9. В античной Греции, где мифология достигла своего высшего развития, даже у образованных людей сложилась привычка выражать в мифологической форме разные мысли, далекие от первобытной мифологии. Так возникали искусственные философские, литературные мифы: недаром Маркс заметил, что греческая мифология составила в известной мере «почву искусства». Известен, например, морально-философский миф «Геракл на распутье», изложенный Ксенофонтом и приписанный им Сократу: миф выражает идею борьбы между добродетелью и пороком[657]657
  См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Спб., 1887. С. 44–49.


[Закрыть]. Известен миф о происхождении половых различий и половой любви, излагаемый Платоном в «Пире»; вероятно, он его и сочинил[658]658
  См.: Платон. Пир. М., 1908. С. 35–43.


[Закрыть]. Среди свободомыслящих людей Греции мифы служили даже задачам своего рода антирелигиозной борьбы. В трагедиях Эсхила благородный культурный герой Прометей, друг и защитник людей, противопоставляется жестокому и несправедливому верховному богу Зевсу. В произведениях вольно-думца-сатирика Лукиана пародируемые им мифы служат лишь для того, чтобы высмеять и побороть наивную народную веру в богов.

8

Рассматривая историю мифологического творчества в целом, нельзя не заметить такого явления: на ранних стадиях развития нет связного цикла мифов, нет мифологической системы, нет логически последовательной картины происхождения мира, животных, людей, хотя и есть понятие о древней «мифической» эпохе. Перед нами выступают там отдельные разрозненные мифы. По большей части они очень примитивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы, элементы их и основные идеи легко поддаются анализу. Это касается как нерелигиозных, так и религиозных мифов. На более поздних ступенях развития по степенно образуются более сложные мифы, переплетаются разные по происхождению мифические образы и мотивы. Мифы превращаются в сложные повествования, сцепляются между собой. В этом находит свое отражение общее усложнение условий жизни, рост материального производства и культуры. Возникают мифологические циклы. Наиболее отчетливо это видно в той же греческой мифологии: отдельные мифы сплелись там в целые циклы: циклы мифов о Геракле, об олимпийских богах и пр. Впрочем, по поводу греческой так называемой «мифологии» не надо забывать, что далеко не все в ней представляет собой собственно мифы: так, например, сказания о Троянской войне и ее героях скорее надо рассматривать как исторические легенды, хотя в них вплелись бесспорные мифологические образы и мотивы: боги, принимающие участие в сражениях, и пр.

Изучая историю мифологии, надо учитывать и миграции мифологических мотивов. Конечно, в сходных исторических условиях, на одинаковой ступени развития могут возникать и параллельные, аналогичные мифологические представления у разных народов, хотя бы и не связанных между собой. Однако этим способом можно объяснить далеко не все совпадения и сходства в мифах разных народов, – особенно когда эти народы близки друг к другу географически или по происхождению. Во многих случаях налицо несомненные факты заимствования мифов одним народом у другого, т. е. миграция мифов.

Один из типичных и хорошо известных примеров – заимствование евреями Палестины древнесумерийских. вавилонских, а позже и персидских мифов, влившихся в библейское повествование (мифы о создании мира, о первых людях, о «грехопадении», о потопе и пр.).

Заимствования и миграции мифов содействуют контаминации мифологических образов, т. е. слиянию, объединению их. Родственные, схожие мифологические персонажи переплетаются или сливаются между собой, и так рождаются сложные фигуры богов и других сверхъестественных существ. Типичный пример – многие образы греческих богов, в которых имеются несомненные элементы древних догреческих богов критско-микенской эпохи, божеств отдельных эллинских племен, наконец, заимствованные из Фракии, Малой Азии, Финикии мифологические существа. Таковы сложные образы Артемиды, Аполлона, Диониса и др. и, очевидно, мифы о них. Особенно яркий пример – образ верховного бога Зевса, составившийся из целого ряда местных и заимствованных религиозно-мифологических элементов: тут и фессалийское дождевое божество Олимпа, и критский верховный бог-громовик, и карийско-малоазиатское божество войны и боевого топора, и многое другое[659]659
  А. Ф. Лосев в своем исследовании греческой мифологии подробно рассматривает возникновение этих сложных мифологических образов, мотивов и сюжетов как «мифологические комплексы», он делит последние на несколько видов (Лосев А. Ф. Античная мифология. С. 23–32).


[Закрыть].

В связи с делением общества на классы мифология, как правило, тоже расслаивается. Господствующая военно-рабовладельческая аристократия древних государств создавала свой круг излюбленных мифов и мифологических персонажей, – это боги войны, боги-витязи, боги – покровители поэзии, покровители пиров, веселья. Певцы, выступавшие при дворах аристократии, разрабатывали мифологические сказания и поэмы об этих богах, о героях-витязях, изображавшихся как предки аристократических родов. Так было в Египте, в Вавилонии, в Греции. Местами от этой «аристократической» мифологии отлична жреческая – мифологические сюжеты, разрабатывающиеся замкнутыми корпорациями жрецов для своих культовых надобностей. Так создавалась «высшая мифология». Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась «низшая мифология» – представления о разных духах природы – лесных, горных, водяных, морских, а особенно о тех, которые связаны с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология», более грубая и непосредственная, нетронутая профессиональной и поэтической обработкой, оказывается обычно более устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно «низшая мифология» (это хорошо доказал Маннгардт), тогда как «высшая мифология», представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изгладились из народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.

* * *

Мифология – это произведения народной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реального мира. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта вместе с ростом материального производства расширяется круг мифологической фантазии, усложняется ее содержание. В отличие от народной легенды миф не привязывается к какому-нибудь единичному историческому событию, но дает объяснение какому-то общему явлению природы или социальной жизни, притом через олицетворение. Эта объясняющая (этиологическая) функция мифа отличает его от народной сказки, которая не содержит в себе никаких объяснений, хотя обычно содержит морально-назидательный элемент. Рождаясь из иных корней, чем религия, миф обычно имеет, однако, с ней одну важную общую черту: олицетворяющую фантазию. Именно это способствует уже на ранних ступенях развития включению мифологических представлений в область религии. В отличие от других религиозных представлений религиозно-мифологические представления обладают еще одним характерным признаком: они относятся обычно к отдаленному прошлому (мифологическая эпоха).

В религии мифология выполняет двойственную функцию: 1) связываясь с религиозно-магическими обрядами, миф дает их идейное обоснование и объяснение характерным для мифологии способом: он возводит учреждение данного обряда к глубокой мифологической древности и связывает его с мифическими персонажами («культовый миф»); тем самым миф становится священным, тайным, как и сам обряд, – это эзотерическая мифология; 2) для отпугивания и застращивания непосвященных в тайны обряда нарочито сочиняются страшные фантастические образы духов, чудовищ и пр., в которых сами «посвященные» не верят («тератологический миф»): это экзотерическая мифология.

Сращиваясь с религиозно-магическими обрядами, мифология составляет существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития – в мировых религиях – мифы утрачивают деление на эзотерические и экзотерические, становятся обязательными для всех верующих религиозными догматами. Но у некоторых народов – особенно в древней Греции – непомерное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлеченно философские, даже атеистические идеи иногда облекались в мифологическую форму. Таким образом, мифология, и на ранних и на поздних ступенях исторического развития, иногда может сохранять известную независимость от религии. Однако это не дает нам права противопоставлять одно другому.

К вопросу о значении
женских изображений
эпохи палеолита[660]660
  Статья опубликована в жури. «Советская археология» (1961. № 2).


[Закрыть]

Скульптурные изображения женщин эпохи верхнего палеолита недаром привлекают к себе внимание многих исследователей. Они найдены во многих странах, от Франции до Восточной Сибири, и в очень большом количестве, свыше сотни, считая только вполне достоверные находки. Следовательно, перед нами не случайное и единичное, а какое-то типичное и массовое явление. Отличаясь друг от друга по размерам, стилю, частью и по материалу (преимущественно слоновая кость, реже – камень), эти многочисленные пластические фигурки имеют между собой все же немало общего: это всегда обнаженная женская фигура, обычно с редуцированными ногами и руками. Эти статуэтки, относимые к эпохе ориньяка, могут считаться древнейшими в человеческой истории памятниками изобразительного искусства, и уже одно это оправдывает интерес к ним. Но большинство исследователей считает их в равной мере также и памятниками, имеющими отношение к религиозным верованиям и обрядам, и это требует еще более внимательного изучения данного предмета.

Высказывались разные мнения о происхождении и назначении ориньякских женских статуэток. Одни авторы видят в них произведения «эротического» искусства; так смотрит на дело, например, Карел Апсолон[661]661
  Apsalon К. The Diluvial Anthropomorphic Statuettes and Drawings Especially the So-Called Venus Statuettes, Discovered in Moravia, A. Comparative Stady//Artibus Asiae. Institute of Fine Arts. New-York University, 1949. V. XII. 3. P. 204–208 и др.


[Закрыть]. Но такой взгляд – грубая модернизация: палеолитический художник, для которого обнаженное человеческое тело было повседневным бытовым явлением (если и существовала тогда одежда, ее надевали, конечно, лишь в холодное время года), не мог на него смотреть глазами европейца XX в. Другие усматривают здесь след «культа плодородия», о чем будто бы говорят тучные, упитанные тела изображенных женщин с подчеркнутыми признаками материнства[662]662
  См.: Обермайер Г. Доисторический человек. Спб., 1913. С. 260.


[Закрыть]. Но такой взгляд разделяется далеко не всеми исследователями.

С. Н. Замятин высказал предположение, что женские фигурки ориньякской эпохи изображают исполнительниц охотничьих магических обрядов[663]663
  См.: Замятин С. Н. Раскопки у с. Гагарина. Палеолит СССР. Материалы по истории дородового общества. ИГАИМК. 1935. Вып. 118. С. 73–77; Его же. Некоторые вопросы изучения хозяйства в эпоху палеолита //Проблемы истории первобытного общества. Тр. Института этнографии АН СССР. Новая серия. М. – Л., 1960. Т. 54. С. 107–108.


[Закрыть]. Такое предположение чисто теоретически можно было бы допустить, но оно не подкреплено никакими этнографическими аналогиями и, по существу, опирается только на один единичный факт – изображения из Лосселя, где женщины как бы поднимают кверху ритуальным жестом сосуд; в других изображениях, совершенно статических, нет и намека на исполнение какого-либо обряда. Точку зрения С. Н. Замятина разделили также А. С. Гущин и А. Ф. Анисимов[664]664
  См.: Гущин А. С. Происхождение искусства. М. – Л., 1937. С. 107–108; Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М. – Л., 1958. С. 46–49.


[Закрыть].

Наибольшей известностью у советских исследователей пользуется мнение П. П. Ефименко – лучшего знатока палеолита. Он связывает происхождение верхнепалеолитических женских изображений с зарождением материнского рода, когда женщина в условиях появляющейся оседлости должна была стать «центральной фигурой» родовой хозяйственной общины. С этим можно вполне согласиться. Но кого же именно изображают дошедшие до нас многочисленные женские фигурки? По мнению П. П. Ефименко, это – «женщины-прародительницы», «родоначальницы», а в то же время – «хранительницы домашнего очага» и исполнительницы охотничьих магических обрядов[665]665
  См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953. С. 402–404.


[Закрыть].

Взгляд П. П. Ефименко, разделяемый и другими советскими археологами[666]666
  См.: Равдоникас В. И. История первобытного общества. Л., 1939. Ч. 1. С. 210; Арциховский А. В. Основы археологии. М., 1954. С. 39; Всемирная история. М., 1955. Т. 1. Ч. 1. Возникновение человеческого общества. С. 70–71.


[Закрыть], заслуживает серьезного внимания. Его основное положение – связь женских изображений верхнего палеолита с зарождающейся материнско-родовой организацией – несомненно верно. Но нетрудно видеть, что, конкретизируя свое объяснение, П. П. Ефименко одновременно апеллирует к довольно разным вещам. В них надо тщательно разобраться.

Единственно надежный способ правильно истолковать памятники палеолитического искусства – это привлечь этнографические параллели. Посмотрим, что они нам говорят.

Известно ли у каких-либо современных отсталых (или более развитых) народов почитание «прародительниц», культ женских предков? В старой этнографической литературе можно встретить подчас обстоятельные рассуждения о подобной форме верований[667]667
  См.: Харузин Н. Этнография. Спб., 1905. Вып. IV. С. 289, 299–300.


[Закрыть]. Но на поверку оказывается, что засвидетельствованных фактов почитания женских предков чрезвычайно мало. Едва ли не единственный надежный факт – культ «родоначальниц» на островах Пелау в Западной Микронезии; но пример этот не типичен, ибо микронезийцы, сохраняя некоторые архаические черты в общественном строе, стоят в целом на очень высокой ступени исторического развития, с делением общества на классы и пр. У других народов Океании, в частности в Меланезии, культ женских предков не отмечен, несмотря на то, что там материнско-родовой строй еще прочно держится.

Казалось бы, культ женских предков скорее всего можно найти у таких племен с классическим материнско-родовым строем, как индейцы Северной Америки, особенно ирокезы и южные алгонкины. Но на самом деле этого нет: у племен Северной Америки вообще неизвестен культ предков; исключение составляют племена пуэбло с их более развитым общественным строем.

У народов Африки культ предков, соответствующий развитому патриархально-родовому строю, очень резко выражен. Но почитание женских предков народам Африки неизвестно.

Вообще этнографический материал свидетельствует с полной ясностью, что родовой и семейно-родовой культ предков представляет собой сравнительно позднюю форму религии, свойственную лишь патриархально-родовому строю, а так называемый «культ женских предков» (или «культ женщин-родоначальниц») вообще почти нигде не засвидетельствован.

Таким образом, едва ли есть какие-нибудь основания полагать, что в эпоху палеолита умершие женщины-родоначальницы были предметом религиозного почитания и что именно их изображают дошедшие до нас статуэтки. Подобный религиозно-мифологический образ, по всей вероятности, никогда не существовал[668]668
  Д. Е. Хайтун, соглашаясь в известной мере с точкой зрения П. П. Ефименко, дает, однако, свое толкование ориньякских изображений женщин: по его мнению, это образы не просто предков, а «тотемических предков». (См.: Хайтун Д. Е. К вопросу об интерпретации женских изображений ориньякской эпохи//Уч. зап. Тадж. Гос. университета. 1955. Т. VII. С. 137, 140). Однако такое предположение нельзя подтвердить ни одной этнографической параллелью: у нас нет буквально ни одного примера того, чтобы у какого-нибудь народа «тотемические предки» изображались в виде женщин.


[Закрыть].

Другое дело – образ «женщины – хранительницы домашнего очага», о котором, хотя и вскользь, упоминает П. П. Ефименко. Именно хранительница домашнего очага! Или, точнее, женское олицетворение очага, «хозяйка очага» – вот кого, вероятно, изображали статуэтки.

На какую-то связь женских фигурок с очагом указывает прежде всего уже один факт частого нахождения их именно вблизи очага; этот факт отмечал сам П. П. Ефименко[669]669
  См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. С. 404.


[Закрыть]; позднейшие находки тоже подтверждают подобную связь[670]670
  См.: Герасимов М. АТ. Палеолитическая стоянка Мальта//Советская этнография. 1958. № 3. С. 37, 40, 51.


[Закрыть]. А самое главное – в пользу сделанного предположения говорят убедительные этнографические параллели.

Попробую доказать это. У очень многих современных народов, сохранивших пережитки родового быта, отмечены два характерных явления: 1) религиозное почитание родового и семейного очага как средоточия и материального воплощения жизни рода и семьи и 2) олицетворение очага в образе «хозяина» или, чаще, «хозяйки очага». То и другое отмечается, однако, не у всех народов данной ступени развития, а преимущественно у живущих в условиях умеренного и холодного климата – там, где вообще огонь горит в жилище; у народов же, живущих в жарком поясе, где внутри жилья, как правило, огнища не бывает и огонь разводится на открытом воздухе и не служит символом единства семьи или рода, он не олицетворяется и не почитается.

Наиболее яркие примеры родового и семейного почитания очага находим мы у народов Северной Азии. И, что самое для нас интересное, хотя народы эти уже давно перешли от материнско-родового к отцовско-родовому строю и следы первого сохранились у них по большей части лишь в слабых пережитках, семейно-родовой огонь в религиозных представлениях большинства народов Сибири олицетворялся в женском образе – как «хозяйка очага». При этом, по крайней мере у некоторых народов, делались и изображения этого существа.

Приведем имеющиеся сообщения. По верованиям гиляков, в каждом очаге находится «старуха огня»; по другим представлениям – «старик со старухой». Это покровители рода. «Во всех важных случаях жизни, – пишет Л. Я. Штернберг, – в случае болезни, на охоте, перед отправлением в опасный путь и т. д., сородич бросает в огонь свои скромные жертвы – листик табаку, сладкий корень, каплю араки и просит «старуху огня» исполнить его просьбу»[671]671
  Штернберг Л. Я. Гиляки//Из собраний в Географическом обществе в 1900–1901 гг. Этнографическое обозрение. Кн. 63. 1904. № 4. С. 73.


[Закрыть]. Л. Я. Штернберг называет этих мифологических «старика и старуху» огня – «родоначальниками рода»[672]672
  Там же. С. 72.


[Закрыть], но ни из чего не видно, что дело идет тут действительно о почитании умерших родона-чальников-предков; перед нами просто родовой культ огня-очага и его олицетворение.

У нанайцев (гольдов) дух огня называется «фадзя-мама» – «мать огня». «Этого духа огненной стихии, – говорит А. Н. Липский, – гольды представляют в образе дряхлой, сгорбленной старухи в красном халате»[673]673
  Липский А. Н. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. Чита, 1923. С. 233


[Закрыть]. Ей – или самому очагу – постоянно приносят жертвы. «Обыкновенно старший в семье перед тем, как приняться за еду, отделяет от каждого кушанья крошечные порции и кидает в огонь. Льют в огонь и напитки, особенно водку»[674]674
  Там же.


[Закрыть].

У эвенков средоточием родового и семейного культа был домашний очаг, олицетворенный в женском образе – «эпэкэ» («бабушка»). Культ очага находился в руках женщин, хотя у эвенков давно уже сложились патриархально-родовые отношения. «Хозяйка чума, – сообщает

A. Ф. Анисимов, – прежде чем кормить семью, кормила духа чумового огня, бросая в огонь наиболее лакомые кусочки и приговаривая: «На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было!» Встречая оленье стадо, хозяйка обращалась к той же «бабушке» с просьбой: «Стереги лучше, сделай так, чтобы стадо больше стало». При перекочевке хозяйка сама переносила золу от старого очага на новое место и почтительно приглашала «бабушку» поселиться в новом жилье[675]675
  См.: Анисимов А. Ф. Религия эвенков. С. 94–95.


[Закрыть].

Несколько иначе описывает верования енисейских эвенков К. М. Рычков: у них, по его сведениям, было представление о «духе огня» (тогомухунии), женатом на хозяйке[676]676
  См.: Рычков К. A4. Енисейские тунгусы. Землеведение. М., 1922. Кн. 1–2. С. 82.


[Закрыть] очага.

У тавгийцев (нганасанов) и энцов огонь очага тоже олицетворялся в женском образе – это «мать огня»[677]677
  Устное сообщение Б. О. Долгих.


[Закрыть].

В верованиях обских угров – по крайней мере, ман-си-вогулов – огонь рисуется как женское существо («семиязыковая мать моя огонь»). Из уважения к ней мужчины не могут раздеваться донага перед огнем[678]678
  См.: Чернецов В. Вогульские сказки. Л., 1935. С. 140.


[Закрыть].

Женское олицетворение и религиозное почитание очага засвидетельствовано и в верованиях юкагиров.

B. Иохельсон сообщает: «Хозяин огня, лочин-погиль, или человек огня, лочин-шоромо, есть хранитель семейного очага, живущий в очаге и переселяющийся вместе с семьей. Он заставляет топливо гореть и в это время находится в пламени. Без него топливо не будет гореть. Его внешний вид – очень маленькая и голая девочка-ребенок, ибо к этому Хозяину обращается со словами лочин-емен, т. е. огненная мать. На голове у него нет волос… Потрескиванием хозяин огня предостерегает обитателей дома не кочевать, если им грозит неудача или голод…»[679]679
  Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus//Jesup North Pacific Expedition. Leiden. – N. Y. V. IX. P. 150–151.


[Закрыть].

Даже у алтайцев, достигших более высокого уровня общественного развития, чем малые народы Севера, сохранилось женское олицетворение очага: это «от-энэ» {«огонь-мать»). К этой «огню-матери» обращались с молитвами, приносили ей жертвы. Огонь считался хранителем жизни рода, и передавать свой родовой огонь чужеродцу строго запрещалось; в то же время очаг каждой юрты считался семейной святыней, и в некоторых случаях нельзя было дать огня даже сородичу[680]680
  См.: Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеут//Сб. МАЭ. Л., 1927. Т. VI. С. 63–64, 66–71


[Закрыть].

У тех же алтайцев и у близко родственных им телеутов описан очень интересный, чисто женский культ, объектом которого служили тряпичные куклы, называвшиеся «эмэгэндэр», т. е. «бабушки». Они считались покровительницами семьи и передавались по наследству по женской линии. Выходя замуж, девушка брала с собой в свою новую семью своих «эмэгэндэров». Два раза в год, весной и осенью, устраивался обряд их кормления[681]681
  См.: Дыренкова И. П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков. Памяти В. Г. Богораза. Л., 1937; см. также: Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком//Сб. МАЭ. Т. VI. С. 22–23.


[Закрыть]. Подробно описавшая этот культ эмэгэндэров Н. П. Дыренкова истолковывает его как культ женских предков[682]682
  См.: Дыренкова Н. П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков. С. 139.


[Закрыть], но такое толкование не вытекает из сообщенных самой Дыренковой фактов. Она называет эмэгэндэров «хранительницами родового огня»; но связь их с почитанием или олицетворением огня-очага остается тоже неясной.

Зато такая связь женских священных изображений с домашним очагом отчетливо видна в семейном культе кетов. По описанию В. И. Анучина, в каждой кетской семье хранилось и наследственно передавалось человеческое изображение, которое называлось «Алалт» и рассматривалось как женский дух и хранитель домашнего очага. Считалось, что Алалт помогает по хозяйству, дома и на промысле; за это ей давали маленькую жертву из охотничьей добычи. Представление об Алалт, семейной покровительнице, никак не было связано с культом предков, которого кеты совершенно не знали: умершие рассматривались как враждебные человеку силы[683]683
  См.: Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сб. МАЭ. Спб., 1914. Т. II. Вып 2. С. 13, 84–86.


[Закрыть].

Такие же человекообразные изображения, связанные с домашним очагом и служащие семейной святыней, имеются до сих пор у чукчей и коряков. Это «гыр-гыр» (чукчи), или «гыз-гыз» (коряки), деревянное огниво, вырезанное в форме грубой человеческой фигуры. Гыр-гыр считается покровителем семьи, и ни одна семья не расстанется добровольно с этой святыней: она передается из поколения в поколение; но даже старое, совершенно обветшавшее огниво не выбрасывается, а торжественно сжигается. Гыр-гыр употребляется при семейных праздниках и обрядах, а также и просто для добывания огня. Но и сам по себе семейный огонь считается чем-то священным: его никоим образом нельзя смешивать (например, через посуду) с огнем другой семьи. Сам огонь, видимо, не олицетворялся в верованиях чукчей и коряков; огниво изображалось в человеческом образе, но без ясных признаков пола[684]684
  См.: Богораз В. Г. Чукчи. II. Религия. Л., 1939. С. 54–56.


[Закрыть].

Зато у чукчей и коряков есть в числе семейных «охранителей» (священных предметов-фетишей) изображения женщины, которые так и называются «деревянная женщина» (утты-нев) или «госпожа» (невэрмечын), с ясно обозначенными признаками пола. Такая «деревянная женщина» вместе с другими «охранителями» считается покровительницей семейного благополучия, оленьих стад и пр.[685]685
  См. там же. С. 58–59.


[Закрыть]

Очень устойчива у чукчей и коряков традиция, по которой весь семейный культ, все семейные обряды находятся в руках женщин. Старая женщина в семье называется «главноогнивая» (эунмилыглын). Если в семье не остается женщин, все семейные обряды, праздники прекращаются[686]686
  См. там же. С. 63.


[Закрыть].

Об азиатских эскимосах имеются очень скудные сведения; но и у них олицетворение и почитание домашнего очага существовало. По сообщению И. К. Воблова, во время праздника по случаю начала промысла глава семьи приносит жертву «духу-хранителю огня», бросая в огонь кусочки мяса[687]687
  См.: Воблов И. К. Эскимосские праздники//Сибирский этнографический сборник. Тр. ИЭ АН СССР. М, – Л., 1952. Т. XVIII. С. 322.


[Закрыть]. С другой стороны, у (американских) эскимосов существовали вырезанные из кости женские фигурки, по виду зачастую сходные с палеолитическими статуэтками. Назначение их неясно[688]688
  См.: Иванов С. В. О значении двух уникальных женских статуэток американских эскимосов//Сб. МАЭ. М. – Л., 1919. Т. XI. С. 162–170. Сам С. В. Иванов дает этим фигуркам иное истолкование.


[Закрыть].

Из народов Сибири только те, у которых распад родовых отношений наиболее далеко – якуты и буряты, – не обнаруживают следов женского олицетворения огня-очага в своих верованиях. У них огонь – домашний очаг олицетворялся в мужском образе как «хозяин огня» (уот-иччитэ – у якутов, гали-эжин – у бурят)[689]689
  См.: Серошевский В. Якуты. Спб., 1896. С. 665; Агапитов Н., Хан-галов М. Материалы для изучения шаманства в Сибири: шаманство у бурят. Иркутск, губ. ИВСОРГО, 1883. Т. 14. № 1–2. С. 4–6.


[Закрыть].

За пределами Сибири о женских олицетворениях (и вообще олицетворениях) домашнего очага известно мало. У айнов о. Хоккайдо (в прошлом – также и южного Сахалина) есть представление о «хозяйке огня». По сообщению Л. Я. Штернберга, в честь ее на очаге водружается священное «инау» – жертвенная загруженная палочка[690]690
  См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 53–54.


[Закрыть].

Исследователь айнов Джон Батчелор называет это существо «богиней огня»; ей приносят небольшие жертвы и обращаются к ней с молитвой: «О священная богиня огня, будь милостива к нам, позаботься об этом доме. Вот я предлагаю тебе немного саке и инау»[691]691
  Batchelor 1. The Ainu and their Folk-loro. L., 1901. P. 99—100.


[Закрыть].

В Северной Америке у индейцев-квакиутлей есть представление о «Сидящем-на-огне», мужском олицетворении огня, и о его жене, олицетворении жара (горящих углей); «дрова не могут гореть, если нет «Сидя-щего-на-огне» и его жены». Квакиутли бросают в огонь небольшие жертвы – куски рыбы, обмакнутые в жир, и просят его оказать покровительство, помочь в хозяйстве[692]692
  Boas Fr. Ethnology of the Kwakiutl//35-th Ann. Rep. BAE. 1913–1914. Part 2. Wash., 1921. P. 1331–1333.


[Закрыть].

В Африке единственный, кажется, описанный пример почитания священного огня относится к гереро (скотоводческий народ в южной, умеренной зоне Африки). Но там почитали не родовой и не семейный, а общинный (деревенский) священный огонь, горевший в хижине вождя.

У народов высокогорных областей Кавказа, сохранивших пережитки дохристианских и домусульманских верований (в связи с сохранением родовых пережитков) – у осетин, ингушей, сванов, хевсуров, – домашний очаг и все с ним связанное (особенно надочажная цепь) считалось семейной святыней. Это проявлялось в целом ряде суеверных обычаев и запретов. Однако ничего не известно об олицетворении этих святынь.

В истории известны случаи, когда женское олицетворение домашнего очага сохраняется вплоть до очень поздних ступеней общественного развития. Так, в античном мире греки чтили богиню Гестию – покровительницу домашнего очага и семьи (само слово ёотга означало первоначально просто очаг). У римлян такая же богиня называлась Вестой. И хотя у обоих народов существовал и общегосударственный (либо городской) культ богини очага Гестии-Весты, однако бесспорно, что первоначально это был чисто домашний, семейно-родовой культ.

* * *

Все приведенные факты свидетельствуют о необычайной устойчивости, по крайней мере при каких-то определенных исторических условиях, мифологического образа женщины – покровительницы домашнего очага, «хозяйки очага», «матери огня». Едва ли можно сомневаться в том, что корни этого образа восходят к материнско-родовому строю. Теоретически вполне правдоподобно, что зарождение образа женщины – «хозяйки очага» относится к эпохе раннеродового строя, т. е. к эпохе верхнего палеолита. Поэтому есть все основания считать ориньякские женские статуэтки изображениями именно «хозяйки очага».

Конечно, можно возразить на это, что аналогии для истолкования ориньякских статуэток взяты со слишком дальнего исторического расстояния; допустимо ли ставить в прямую генетическую связь мифологические образы эпохи верхнего палеолита с богами и духами античной Греции и Рима или современных народов Сибири? Не слишком ли велика между ними историческая дистанция? С другой стороны, высказанный выше взгляд наталкивается и на ту трудность, что в верованиях как раз наиболее отсталых современных народов – австралийцев, папуасов, огнеземельцев, бушменов, ведда и др. – мифологический образ «хозяйки очага» не засвидетельствован, да нет и почитания домашнего очага. Однако этот факт не должен нас смущать. Как уже говорилось, религиозное почитание домашнего очага (и его олицетворение) известно только тем народам, у которых этот домашний очаг существует, т. е. у которых огонь зажигается в доме; у народов же тропических стран, где жилища не отапливаются, а пища приготовляется на открытом воздухе (все наиболее отсталые современные народы живут как раз в этой зоне), домашний очаг не олицетворяется и не почитается просто потому, что его нет.

Со стороны же археологического материала этот пробел отчасти заполняется: известно немало находок неолитических и энеолитических статуэток и других изображений женщин, по стилю, однако, заметно отличающихся от изображений эпохи палеолита в сторону схематизации. На некоторых неолитических глиняных сосудах встречается условное изображение лица или части женской фигуры. Известны и грубо сделанные каменные или глиняные скульптуры, в которых лишь угадываются женские статуэтки. Сходные по стилю изображения найдены также на стенах погребальных гротов, благодаря чему этот женский образ толкуется некоторыми как страж могилы[693]693
  Déchelette J. Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine. P., 1920. T. I. P. 449, 457, 458.


[Закрыть]. Возможно, однако, что некоторые из упомянутых женских изображений связаны с тем же древним мифологическим образом родовой покровительницы, хозяйки очага.

Еще более вероятно, даже почти достоверно, такое предположение в отношении известных женских статуэток трипольской культуры: сами условия их нахождения говорят о связи этих статуэток с огнищем. Есть, впрочем, и мужские изображения. В одном случае «женский идол» найден прямо сидящим около печи, внутри модели трипольского жилища[694]694
  См.: Пассек T. С. Периодизация Трипольских поселений (III–II тысячелетия до н. э.)//МИА. 1949. № 10. С. 92–98.


[Закрыть]. В свете приведенных выше параллелей едва ли можно сомневаться, что и в трипольских женских фигурках мы должны видеть ту же хозяйку очага, покровительницу материнского рода или семьи.