Текст книги "История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том III. Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов"
Автор книги: С. Дубнов
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 30 страниц)
Новое могучее настроение все более овладевало умами в восточном еврействе и проявилось с особенной силой на почве Палестины. Испытанные в конце Средних веков потрясения породили жгучую мессианскую тоску в еврейской душе. Среди западных изгнанников, очутившихся в Палестине, эта тоска принимала формы мистической экзальтации. Вид дорогих развалин и связанные с ними воспоминания о былом величии нации будили в сердцах мечту о чудесном возрождении. Многим казалось, что чаша страданий Израиля уже переполнена, что близится время, о котором вещали древние пророки и таинственно нашептывали позднейшие мистики. Нужно только приготовиться к грядущему «концу времен», нужно сделаться святыми на почве Святой Земли, очиститься покаянием и молитвой и углубиться в созерцание божественных откровений, скрытых в сверхчеловеческой мудрости каббалы. Священное Писание каббалы, книга «Зогар» (см. том II, § 19), раньше распространенная только в списках, была в это именно время впервые напечатана в Италии, сразу в двух изданиях (Мантуя и Кремона, 1558-1559), и сделалась доступной большому кругу читателей. Давнишняя легенда о древнем происхождении «Зогара» уже успела превратиться в непреложную истину, и новые галилейские мистики углублялись в сокровенные мысли этой книги, некогда созданной рабби Симоном бен-Иохаи в пещерах Галилеи по вдохновению свыше. Волновали в особенности те мысли, которые относились к вопросу о конце «голуса». Согласно «Зогару», появлению мессии должен предшествовать великий акт искупления грехов, который должны совершить за народ его лучшие представители. Посвященные в «тайное учение» отшельники, ведущие созерцательную жизнь, могут достигнуть идеала святости, приобрести влияние на небесные сферы и ускорить пришествие мессии. Это мистическое учение имело особенно восторженных последователей в Сафеде, близ тех мест, где после разрушения Иудеи внимал небесным голосам творец «Зогара». В этом городе, населенном тогда почти исключительно евреями, свила себе гнездо группа каббалистов, из которых иные заходили слишком далеко в своих мистических опытах.
В народе сохранилось предание об одном галилейском мистике Иосифе делла-Рейна, который вздумал путем аскетических упражнений и заклинаний сломить нечистую силу, задерживающую пришествие мессии. Однажды (около 1530 года) Иосиф с пятью своими учениками ушли из Сафеда в близлежащее селение Мерой, где, по преданию, похоронен Симон бен-Иохаи, и приступили к совершению своего подвига. Там и в пустынных, окрестностях Тивериады они уединились, совершали омовения в Генисаретском озере, проводили дни и ночи в посте и молитве и до того отрешились от всего земного, что обрели возможность общаться с высшими духами. Зная тайну полного божьего имени и имен ангелов, Иосиф путем заклинаний вызвал Илию-пророка и некоторых ангелов и от них узнал, что сатана, начальник злых духов, преграждает еврейским молитвам доступ к трону Божества, а сильны злые духи грехами Израиля. Ангелы открыли Иосифу секрет уничтожения главы нечистых сил Самаэля и его жены Лилит, живущих в пустыне в образе двух черных псов. Иосиф и его ученики, проделав все предписанное им ангелами, поймали двух страшных псов и усмирили их, повесив Самаэлю на шею оловянную дощечку с вырезанным на ней именем Божьим («шем-гамефораш»), а Лилит – с библейской надписью (стих пророка Захарии, 5, 8). Но при этом Иосиф не соблюл одной предосторожности: он поддался мольбе издыхающих дьяволов и дал им понюхать фимиама для подкрепления сил. Тогда раздался голос с неба: «Ты воскурил фимиам перед Самаэлем – и ты погиб в этом II будущем мире». Два ученика Иосифа от страха умерли на месте, двое вернулись в Сафед и умерли там в страшных мучениях, так как в них вселились злые духи; пятый ученик остался «одержимым», бесноватым на всю жизнь. Сам Иосиф делла-Рейна удалился в Сидон и с досады сделался великим грешником, вступил в любовную связь с женой местного начальника, а когда тот хотел ему отомстить, бросился в море и утонул. В этом рассказе отразились тогдашние представления об аскетических подвигах и каббалистических упражнениях как способе ускорения блаженного часа: пришествия мессии и прекращения голуса.
В середине XVI века в Сафеде образовался кружок каббалистов-аскетов, стоявших близко к раввинской коллегии Иосифа Каро. В этот кружок входили люди, приобретшие потом известность в литературе: Моисей Кордоверо, Соломон Алкабец и Илия да Видас. Моисей Кордоверо (1522-1570), член семьи, переселившейся из испанской Кордовы в Палестину, был учеником Иосифа Каро по части Талмуда, но его больше тянуло к «тайной науке». Он углубился в изучение «Зогара» и написал обширный комментарий к нему. Свою систему каббалы он изложил подробно в сочинении «Пардес римоним» («Сад гранатовых яблок») и вкратце – в трактате «Ор неерав» («Приятный свет»). Система эта основана на теории о десяти «сефирах» или идеях-силах, эманациях Бесконечного, через которые мир сотворенный («olam ha’beria») связан с миром отвлеченным («olam ha’azilut»). Вера в бытие сефир является здесь уже догматом, отрицание которого составляет ересь, ибо он исходит от одного из творцов «устного учения» Мишны, от танная Симона бен-Иохаи. Признающие только Библию и Талмуд, а не «Зогар», по мнению Кордовера, «иссушают источник познания». Из трех ступеней знания: Библии, Талмуда и Каббалы последняя – наивысшая. Наилучшее время для изучения каббалы – часы после полуночи или субботний день, когда душа раскрыта для восприятия глубоких тайн бытия. В названном кратком трактате автор полемизирует с теми, которые отрицают «тайную мудрость» или эзотерическое учение и ограничиваются только «явным учением» Торы и Талмуда; к таким противникам он применяет стих Притчей Соломоновых (18, 2): «Не желает глупый мудрости (тайной), а любит только обнаружение своего духа (т.е. все наружное, видимое)». Кордоверо повторяет мысль «Зогара», что Тора дана людям «под оболочкой» и познание состоит в разгадке того, что скрыто под этой оболочкой. Нужно дойти до познания сокровенного в божественном откровении. Только человек, поднявшийся на высшую ступень тайной мудрости, может иметь общение с «миром отвлеченным». Для этого нужны особое настроение и особая обстановка, и Моисей Кордоверо сообщает о своем личном опыте в этом деле: «Мы вместе с божественным мужем рабби Соломоном Алкабецом выгоняли себя (удалялись) за город, в поле, чтобы там заниматься Торой, и неожиданно перед нами раскрывались новые невероятные вещи, чему может поверить лишь тот, кто видел и многократно испытал такое состояние». Товарищи бродили по разным местам Галилеи, «простирались на гробницах» Симона б. Иохаи и других святых мужей и там достигали способности ясновидения (1548 г.). В Сафеде сохранилось предание, что, когда Моисей Кордоверо преждевременно умер (в 1570 г.), перед его гробом по пути к кладбищу двигался огненный столб, который удостоился видеть только святой каббалист Ари, прибывший тогда в Сафед. Иосиф Каро сказал в своей речи у могилы покойного: «Здесь похоронен ковчег Торы».
Соломон Алкабец (ум. около 1580 г.), брат жены Кордоверо, был старше его и дал ему первый толчок в мистическом направлении. Алкабец писал мистические комментарии к «Песни Песней», Псалмам и молитвеннику, но только одно произведение увековечило его имя в еврейской литературе: прекрасный гимн «Лехо-доди», которым во всех синагогах доныне приветствуется наступление субботы. Мессианское настроение придает особенную задушевность этому гимну, навеянному печальным видом развалин древней Иудеи. В нем нашли свое выражение и мистический культ «царицы-субботы» или «невесты-субботы», связывающий еврея с Богом, и глубокая тоска по Сионе, излившаяся в страстном призыве:
Храм царя, царский град, подымись из руин!
Уж довольно сидеть средь долины скорбей!
В рефрене каждой строфы («Пойдем, друг мой, навстречу невесте, навстречу лику субботы») слышится отголосок тех мистерий, которые совершались в ту пору в кружке сафедских мечтателей. Члены его собирались еженедельно по пятницам и исповедовались друг перед другом в грехах, содеянных за неделю. В сумерках того же дня они выходили в белых одеждах за город и «встречали субботу» пением псалмов и гимнов, вроде «Пойдем, мой друг» и «Гряди невеста». В будни совершались дела покаяния: в определенные дни постились и молились, в полночь вставали со сна, садились на землю и с плачем читали «Иеремиаду» и прочие элегии о разрушении Иерусалима; иные в знак траура не ели мяса и не пили вина от одной субботы до другой.
Около 1570 г. среди экзальтированных мистиков Сафеда появился человек, которому суждено было придать определенную форму этим смутным мистическим настроениям и положить начало религиозной системе, господствовавшей над умами в течение двух столетий, до появления хасидизма. Исаак Лурия Ашкенази, называвшийся сокращенно АРИ (по инициалам: Ашкенази Рабби Исаак), родился в Иерусалиме в 1534 году, в семье, некогда переселившейся из Германии. Потеряв в детстве отца, он переехал в Египет и воспитывался в доме богатого дяди, бывшего откупщика податей, в Каире. Здесь он изучал Талмуд под руководством главного раввина Давида бен-Зимра (§ 3). Но талмудическое законоведение не удовлетворило пытливого духа юноши. Он углубился в изучение «Зотара» и других каббалистических книг, ища там ответа на волновавшие его вопросы. Говорили, что в течение семи лет Ари жил уединенно, в домике на берегу Нила, и только субботние дни проводил в кругу семьи. Отшельническая жизнь, посты и ночные бдения довели его до галлюцинаций. Временами он впадал в экстаз, и ему казалось, что он слышит голоса свыше, что его посещают чудные видения. В 1569 г. Ари возвратился в Палестину и, после кратковременной остановки в Иерусалиме, прибыл в Сафед, где вступил в общение с тамошним кружком мистиков. Своим религиозным экстазом он увлек членов кружка, и некоторые из них признали его своим учителем. В сопровождении этих учеников Ари часто бродил по загородным полям или кладбищам и там открывал им тайны каббалы. В известные дни, особенно по пятницам, они отправились к гробнице Симона бен-Иохаи и там совершали мистические обряды, пели гимны, беседовали о близости «времен чудес» и о приготовлениях к встрече грядущего мессии. Однажды – рассказывает предание – Ари и его ученики ушли в пятницу за город, в белых одеждах, для встречи «царицы-субботы». Посреди молитвы Ари внезапно спросил учеников: «Хотите сейчас идти в Иерусалим, чтобы провести там субботу?» Ученики колебались и ответили, что пойдут сказать об этом своим женам. Тогда Ари в отчаянии воскликнул: «Горе нам, недостойным! Я видел, что сейчас мессия готов был появиться в Иерусалиме, и, если бы вы согласились идти без колебаний, мы были бы избавлены от голуса».
Посреди этих мистических сеансов не стало вдруг молодого пророка. Ари умер от чумы в 1572 г., 38 лет от роду. Эта неожиданная смерть произвела потрясающее впечатление на его поклонников. О покойном стали говорить как о новом Энохе, который «ходил с Богом» и был внезапно «взят на небо». Утверждали, что в лице Ари явился «мессия из дома Иосифа», который, согласно древним преданиям, должен играть роль предтечи мессии-освободителя из дома Давида. Истолкователем тайного учения Ари сделался один из наиболее приближенных его учеников, Хаим Виталь (1543-1620), отец которого, переписчик свитков Торы, переселился в Палестину из итальянской Калабрии и потому назывался Calabrese. Хаим Виталь излагал письменно то, что Ари сообщал устно в тесном кругу посвященных, и, как всегда бывает в подобных случаях, апостол влагал в уста учителю многие из своих собственных мыслей. Так возникло учение, известное под именем практической каббалы.
«Практической каббалой» называется мистическое учение, выросшее в XVI веке на почве Палестины, в отличие от «умозрительной каббалы», развившейся в Испании XIII века. Там преобладала метафизика, тут – своеобразная психология. Умозрительная каббала стремилась создать мистическую философию в противовес рационалистической (см. том II, § 18), практическая же каббала хотела проникнуть в глубь религиозной эмоции и направить по новому пути религиозные действия. На границе между обеими системами стоит «Зогар», появившийся в тесных кружках посвященных в Испании конца XIII века, но впервые опубликованный в Италии в середине XVI века. В виде гипотезы можно допустить, что Кордоверо принял участие в последней редакции «Зогара», прежде чем сафедские каббалисты отправили рукопись этой тайной Библии для печатания в Италию, так что здесь стушевалась граница между комментатором и редактором текста[3]3
Комментарий Кордоверо к «Зогару» никогда целиком не был напечатан, о нем только упоминается в «Пардесе» и в книгах итальянского каббалиста Азарии Фано, собиравшего рукописи Кордоверо (см. дальше, § 18).
[Закрыть]. В своем «Пардесе» Кордоверо впервые систематизировал беспорядочный материал этого «тайного Мидраша», а затем школа Ари и Виталя разработала его эмоциональные элементы: веру в возможность творить чудеса через общение души с высшими мирами.
Сознание греховности человеческой природы и необходимости искупления, демонизм, аскетизм и мессианская тоска – таковы принципы новой каббалы. Если человек удалился от своего божественного источника, от мира чистых сил или сефир, и погрузился в омут житейский, где господствуют нечистые сефиры или злые духи («келипа»), то он должен для спасения души освободить ее от прилипших демонских элементов и восстановить ее связь с Божеством. После смерти очищение души совершается путем блуждания или переселения («гилгул»). Душа грешника переселяется в тело новорожденного человека, и если она не исправится в этой новой оболочке, то переходит затем в тело третьего человека и так далее, пока не очистится. Иногда грешная душа для искупления переходит в тело животного и терпит величайшие муки. Души праведников древности переселяются в тела будущих праведников, и по известным признакам можно узнать, чья именно душа воплотилась в данном человеке. Кроме «гилгул» – переселения души в новорожденного ребенка – бывает еще «иббур» или внедрение блуждающей грешной души в тело уже пожившего человека, от которого зависит дать этой добавочной душе искупление совершением какого-нибудь доброго дела. И только после того как все души в израильском народе будут извлечены из облепившей их «келипы», наступит время всеобщего спасения, пришествие мессии. Нынешний «мир исправления» («олам гатиккун») служит лишь преддверием к будущему мессианскому миру совершенства. Этот момент возрождения можно ускорить путем напряжения религиозной воли. Ибо существует постоянное взаимодействие между миром земных явлений и небесными сферами. Каждое деяние, каждое слово человека производит то или другое впечатление в высших сферах. От способа совершения молитв или какого-нибудь обряда зависят целые перевороты в небесах. Наиболее удобным моментом общения человека с высшим миром является суббота, «день милосердия», когда «небесные каналы разверзаются, чтобы изливать потоки благ на землю». За субботними трапезами незримо восседают «Святой Старец» (Бог) и сонмы небесных духов, как гласит арамейский гимн, приписываемый самому Ари («Atkinu seudata»). Каждый праздник имеет свое символическое значение. Так, например, седьмой день праздника Кущей, «Гошанна-рабба», получил у сафедских мистиков значение второго «судного дня», когда на небе окончательно решается участь человека в наступающем году; накануне этого дня устраивалось всенощное бдение с чтением отрывков из «Зогара» и других священных книг. Многим религиозным обрядам придавался в учении сафедских каббалистов символический смысл на основании «Зогара». Впоследствии был обнародован апокрифический «Шулхан арух Ари» – краткий свод символических обрядов, как дополнение к официальному кодексу Каро.
Практическая каббала совершенно вытеснила начало философского исследования из теологии, заменив его началом мистического наития. Вместо Маймонидова здорового оптимизма она усилила болезненный пессимизм. Она породила в народе мрачный взгляд на земную жизнь как на «юдоль плача», где человек со всех сторон окружен злыми демонами, старающимися погубить его душу. Каббалисты наполнили воображение верующего представлениями об аде и загробных муках, о переселении душ, искуплении грехов. Самое пришествие мессии они окружили мистическим туманом, заслонив политическую сторону этого догмата. Они привили народу множество суеверий и заставили его преклоняться перед мнимыми чудотворцами, целителями-шарлатанами и заклинателями духов. Распространяясь выходцами из Палестины в других странах, практическая каббала приготовила почву для мистико-мессианских движений, волновавших еврейство в XVII и XVIII веках.
Актами суеверия и чудодействия были отмечены первые шаги практической каббалы. Еще при жизни Ари, в 1571 г., Алкабец и его товарищи в особом послании оповестили мир о чудесном изгнании злого духа из одной больной женщины, совершенном в присутствии многочисленной публики, в Сафеде. Авторы послания удостоверяли, что дух исповедовался перед заклинателями-каббалистами и рассказал, что он раньше жил в теле тяжкого грешника-вольнодумца, а затем переселился в тело душевнобольной женщины ради искупления прежних грехов. «Беса» с большим трудом изгнали из тела несчастной, которую толпа мусульман хотела сжечь как колдунью. Измученная опытами чудотворцев, больная через несколько дней умерла, якобы «задушенная бесом в момент его выхода из ее тела» (ей в ноздри впускали дым и серу). Описания других подобных случаев, составленные в виде протоколов за подписями участников и очевидцев, рассылались из Палестины по разным общинам и местами вызывали подражание со стороны самозваных «чудотворцев».
Чрезвычайное усердие в деле распространения арианской каббалы проявлял апостол и в значительной степени творец ее, Хаим Виталь. До встречи с Ари Хаим Виталь бродил между Дамаском, Иерусалимом и Сафедом, учился в иешивах Каро и Алшейха, искал заработка и терпел нужду, пробовал заниматься алхимией для добывания золота и наконец нашел истинный клад в учении прибывшего в Палестину египетского отшельника. Ари, как настоящий вероучитель, учил устно, вещал откровения в поэтической обстановке полей и рощ, но сам почти ничего не писал. Хаим Виталь, владевший в совершенстве терминологией каббалы, сделался его секретарем. После преждевременной смерти учителя он объявил себя его духовным наследником и принялся его рекламировать как «божественного мужа» («isch ha’elohi») «Со времени рабби Симона бен-Иохаи и древних таннаев, – писал он, – не творились такие чудеса, какие творил этот муж; Ари знал не только Мишну, Талмуд, Агаду и Мидраш, но открывал новое в тайной мудрости, в тайнах мироздания и небесной колесницы («маасе-меркава»); он понимал говор птиц, шелест деревьев и трав и подслушивал беседу ангелов; он разговаривал с добрыми и злыми духами, вселяющимися в людей путем «гилгула», видел души людей в момент их исхода из тела и на кладбищах в канун субботы, когда они перемещались из ада в рай; он знал науку физиогномики и хиромантии, разгадывал сны, по лбу человека отгадывал его мысли и сновидения». Хаим Виталь уверял, что Ари в последние годы жизни передавал ему все слышанное «в небесном совещании» и от Илии-пророка и открывал ему способы ускорения пришествия мессии, а он, Виталь, все это точно записывал для того, чтобы осчастливить мир этими откровениями. Под видом записей со слов учителя он формулировал и самостоятельно развивал вышеуказанные принципы практической каббалы, связывая их со священным писанием «Зогара». Хаим Виталь не печатал своих писаний, а распространял их в списках, частью потому, что не решался на слишком широкую огласку псевдографии, а частью вследствие запрещения, наложенного некоторыми раввинами на печатание апокрифических «писаний Ари» («Kitwe ha’Ari»), которыми многие злоупотребляли. Но и продажа рукописных копий давала Виталю весьма солидный доход. У него были агенты в Италии, его бывшей родине, где новой каббалой заинтересовались особенно благодаря агитации вернувшегося из Палестины мистика Израиля Сарука (см. дальше, § 18). Последние годы жизни Хаим Виталь провел в Дамаске, окруженный ореолом апостола Ари, но не брезгавший и профессией обыкновенного чудодея и знахаря, лечащего заклинаниями и заговорами. Он верил в вещие сны и тщательно записывал свои сновидения. В этих записях он возвеличивал себя до небес. Позже они были опубликованы под названиями «Книга видений» и «Славные деяния рабби Хаима Виталя» («Сефер га’хезионот» или «Шивхе га’Рахав»). Рукописи его книг, где излагалась система практической каббалы, были напечатаны частью в XVII веке («Сефер га’ каванот», Венеция, 1624; «Сефер га’ гилгулим», Франкфурт, 1684), частью в XVIII, в эпоху расцвета хасидизма. (Большой компендиум «Эц Хаим» появился лишь в 1784 году в Польше, где был напечатан в хасидской типографии в Кореце.)
Перед шумным успехом практической каббалы Ари-Виталя отступила теоретическая система Моисея Кордоверо, предтечи этих двух каббалистов. Из первоначального сафедского кружка мистиков выдвинулся еще ученик Кордоверо, упомянутый выше Илия де Видас. Он сделал попытку создать систему мистической морали в книге, ставшей очень популярной под именем «Начало премудрости» («Решит хохма», написана в 1575 г.). Книга основана на известном изречении: «Начало премудрости – страх Божий», и такой страх она внушает читателю. Она пугает воображение верующего картинами загробных мук и требует строгих взысканий за всякое религиозное или нравственное отступление. Публичное покаяние и самоистязание предлагаются для искупления грехов, причем грехом считается не только нарушение религиозной или нравственной заповеди, но и все то, что доставляет человеку удовольствие сверх меры необходимого для сохранения жизни. Автор перечисляет тысячи таких грехов, совершаемых различными органами тела: глазами (например, кто смотрит на красивую женщину), языком, руками, ногами, и сулит загробное истязание каждому из этих органов. По его концепции выходит, что все люди, кроме крайних отшельников, являются кандидатами на место в аду. Характерно, однако, что все эти запугивания чередуются с действительно высокими нравственными сентенциями, особенно по части социальных отношений. Книга Видаса была впервые напечатана в 1579 г. в Венеции, а затем многократно перепечатывалась в полном и сокращенном виде. Позднейшие авторы нравоучительных книг («сифре-муссар») заимствовали из нее все худшие элементы и превратили свою моральную проповедь в моральную пытку для читателей.
В такой атмосфере не могла развиться свободная светская литература. Философия и вообще свободная мысль находились под запретом, а поэзия не могла не поддаться общему мистико-мессианскому настроению. О произведениях выдающегося поэта того времени, Израиля Наджара (Nagara, жил в Дамаске, Сафеде и Газе между 1530 и 1600 гг.), можно сказать, что это стихи на мотив из «Зогара», который сам по своему стилю является мастерским поэтическим произведением. Тоска души по небесном источнике, тоска Израиля по Сионе, непрерывный стон избранной, а потом отвергнутой нации, страстные призывы к грядущему мессии – таковы основные мотивы этой поэзии[4]4
Обширный сборник стихотворений Израиля Наджара был напечатан еще при жизни автора под заглавием «Земирот Израиль» (в Сафеде 1586 г., в Салониках 1599 г., а с дополнениями – в Венеции, 1599-1600 гг.). Недавно найдена большая коллекция еще не изданных стихотворений, под заглавием «Шеерит Израиль», которые печатаются в научных периодических изданиях. Во главе каждого стихотворения обозначена его мелодия по соответствующей арабской или иной песне.
[Закрыть]. Поэт так вошел во вкус стиля «Зогара», что некоторые свои гимны писал не по-еврейски, а по-арамейски. На этом языке написан самый красивый его гимн («Jah ribbon alam we’almaja, ant hu melech maikaja»).
Главная мысль его выражена в строфе: «О, Бог славы и величия, освободи своих овец из пасти львов, выведи свой народ из голуса, народ, Тобою избранный из всех наций. Вернись в свой храм и в святая святых, место отрады для душ. Там Тебе воспоют гимны, там будут изливаться чувства народа, в прекраснейшей столице, в Иерусалиме». Этот гимн стал общенародным: его распевали среди «Земирот» за субботней трапезой и сефарды и ашкеназы. Многие другие гимны Наджары вошли в синагогальную литургию сефардов. Автор сам предназначал свои произведения для синагоги, в качестве «пиутим» или «пизмоним». Его сборник «Гимны Израиля» разделен на три части: гимны для будней («Олат тамид»), для суббот («Олат шаббат») и для праздников («Олат ходеш»). Некоторые современные критики упрекали Наджару за то, что он слишком злоупотреблял приемом мистиков, сравнивающих Бога с женихом, а еврейскую нацию – с невестой, по образцу символического толкования библейской «Песни Песней», и допускал при этом неприличные эротические выражения. Но и здесь проявилось влияние «Зогара», где мистическая эротика развита в гораздо более откровенных и шокирующих образах. И рядом с этим в гимнах царит могильное настроение аскета, смотрящего на мир сквозь темные стекла практической каббалы. В одном из своих гимнов поэт говорит: «Боже! душа, которую Ты вложил в меня, вечером уходит, а утром возвращается», – очевидно разделяя поверье, что во время ночного сна душа человека уносится на небо и отдает там отчет в содеянном за день. Поэт часто возвращается к мысли о смерти и о черве могильном, но все-таки национальная скорбь преобладает в его излияниях над личной скорбью.
Национальная скорбь питалась мартирологией, и исторические описания еврейских страданий составляли любимое чтение той эпохи. Историография в XVI веке развилась в Италии, но некоторые произведения этой литературы появились в Турции. В 1554 году была напечатана в Адрианополе замечательная летопись еврейских бедствий в Средние века, известная под именем «Шевет Иегуда». (Слово «шевет» тут употреблено в смысле «бич», гонения на иудейство.) Эта книга является результатом труда трех поколений. Основой ее служили записи ученого Иегуды ибн-Верга, жившего в Севилье во второй половине XV века; большую часть книги написал сын или внук его Соломон ибн-Верга, бежавший в 1507 году из Португалии в Турцию после того, как он временно носил маску марранства; издал же эту летопись с некоторыми дополнениями сын Соломона, Иосиф ибн-Верга, состоявший раввином в Адрианополе. Здесь подробно рассказаны многие эпизоды из истории гонений на евреев, преимущественно в XIV и XV вв. в Испании и Франции, причем особенное внимание авторы уделяют истории религиозных диспутов между католическим и еврейским духовенством. В Турции, где не было папской цензуры, такие диспуты могли излагаться свободно, но автор умеренно пользовался этой свободой. Речи участников в таких диспутах не отличаются, конечно, точностью, а порой диалоги совершенно вымышлены. Рассказы изложены не в хронологическом порядке и без прагматической связи и тем не менее производят цельное впечатление: в них строго выдержан исторический колорит эпохи, а изящная простота стиля и увлекательность повествования усиливают впечатление. Основанная на затерявшихся или еще не изданных старинных летописях, книга «Шевет Иегуда» составляет один из главнейших источников средневековой истории еврейства.
Гораздо меньшее историческое значение имеет упомянутая выше (§ 3) литературная хроника Авраама Закуто «Сефер Иохоссин» («Родословная Книга»). В эту историю религиозной традиции вплетены только мимоходом события внешней истории, и даже о своем времени много испытавший автор очень мало рассказывает. Только спустя полвека после смерти Закуто его книга была напечатана в Константинополе (1566), в обработке Самуила Шуллама, а еще через 15 лет была перепечатана в Кракове. Характерно для духа того времени, что в этом втором издании было опущено то место, где приводится рассказ современника о возникновении книги «Зогар» как позднейшей компиляции Моисея де Леона (см. том II, § 19). До такой степени успела уже утвердиться вера в древность «Зогара» в эпоху расцвета практической каббалы.
