Текст книги "История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том III. Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов"

Автор книги: С. Дубнов

Через двадцать лет после возникновения голландской колонии, когда туда еще тянулись вереницы беглых марранов из Испании и Португалии, люди с истерзанной душой, с отблеском костров инквизиции в испуганных глазах, Амстердам был взволнован появлением странного неофита, который в этой мирной гавани для усталых странников искал не покоя, а бури, простора для своей мятежной души. Человек с предвосхищенными за сто лет раньше идеями рационалистов XVIII века ворвался в среду страстно верующих, только что возвращенных в родное лоно иудаизма, и вызвал там ужас, навлек на себя жестокие преследования и сделался жертвой произведенного им переполоха.

Габриель да Коста родился около 1585 года в португальском городе Опорто, в ассимилированной марранской семье. В юности он изучал право и схоластическую философию в иезуитском университете города Коимбра и на 25-м году жизни занял должность каноника и казначея в одной из церквей родного города. Но догматика христианства не удовлетворяла его пытливого ума и чуткой совести. Католическое учение о вечной греховности человека, обреченного на муки ада или чистилища, внушало ему ужас. Да Коста углубился в изучение столь чуждых правоверному католику библейских книг, где он не нашел никаких мистических загробных ужасов, а, напротив, увидел заповеди здоровой земной жизни, близкие к велениям естественной религии. В нем пробудилось страстное стремление вернуться к вере предков. Воодушевленный этой мыслью, он тайно, с большой для себя опасностью, покинул Опорто вместе со своими братьями и матерью, которые тоже решились перейти в иудейство, и переселился в Амстердам (между 1612 и 1615 г.). Здесь вся семья приняла иудейскую веру по всем правилам закона, причем Габриель переменил свое имя на У риель. Скоро, однако, выяснилось, что чистый библейский иудаизм, пленивший душу да Косты, очень далек от практического раввинского иудаизма, законы которого строго регулировали каждый шаг в жизни неофита. Из-под ига католической догмы да Коста попал под иго раввинского Закона. Его стесняли эти бесчисленные обряды, имевшие больше национально-историческое, чем религиозное значение. Он стал пренебрегать религиозными обрядами и позволял себе открыто доказывать, что они не имеют корней в Библии и выдуманы «фарисеями», т.е. талмудистами и раввинами.

В 1616 г. Уриель поселился временно в Гамбурге, где его братья имели отделение своего торгового дома, и здесь, в новой сефардской колонии, предпринял свою первую критическую оффенсиву против традиции. Он послал представителям сефардской общины в Венеции, центре раввинизма, свои «Тезисы против традиции» («Propostas contra a Tradišao»), в которых были выставлены, между прочим, следующие мотивированные положения: 1) обряд Тефиллин не имеет никакого корня в Торе, где повелено закрепить Божии заповеди в голове и в сердце, а не прикреплять записи их молитвенными ремнями к голове и руке; 2) операция обрезания («милла») осложнена в раввинской практике скверным обрядом высасывания («периа») и другими церемониями, не предусмотренными в Библии; 3) во всех странах диаспоры произвольно установлены двойные дни главных годовых праздников, вопреки ясным законам Пятикнижия. Выставив еще несколько возражений против отдельных отступлений от библейских норм (между прочим, и от нормы «око за око», которую талмудисты заменили денежным штрафом), Уриель да Коста переходит к общему протесту против «устного учения», которое под видом ограждения Торы Моисеевой заменило ее другой Торой. Он предлагает венецианским раввинам либо опровергнуть его тезисы из Св. Писания, либо признать их истинность и восстановить подлинный иудаизм. На этот вызов нового «цадукея» откликнулся тот из членов венецианской раввинской коллегии, который сам в душе не был свободен от сомнений, волновавших гамбургского еретика: Леон Модена (см. выше, § 19). Он написал краткие возражения против опасных тезисов и послал их к «парнасим» гамбургской общины при письме, в котором советовал наложить на еретика херем в случае, если эти возражения на него не подействуют. Так как Уриель продолжал упорствовать и пропагандировать свои убеждения, то венецианские раввины провозгласили его и его единомышленников отлученными от еврейского общества и велели оповестить об этом в Гамбурге (август 1618).

Этот херем заставил, по-видимому, Уриеля вернуться в Амстердам, но отнюдь не побудил его к покаянию. Мысль его продолжала работать в направлении крайнего рационализма и вела его от отрицания обрядов к отрицанию догматов. Отрекшись раньше от католичества из-за его мрачного учения о загробной жизни, Уриель был смущен, найдя те же воззрения в раввинско-мистическом иудаизме, – и вот он задался целью доказать, что Моисеево вероучение не признает догмата воздаяния 3а гробом. Он стал писать книгу об этом II показывал некоторым друзьям отрывки из нее. Этим воспользовался один из его прежних друзей, амстердамский врач Самуил да Сильва, и поспешил напечатать опровержение идей еще не опубликованного трактата, В книжке на португальском языке под заглавием «Рассуждение о бессмертии души для обличения невежества известного противника» («Tratado da Immortalidade», Амстердам, 1623). В то же время старшины амстердамской общины (Абраванель, Иешурун и др.) объявили, что исключают из общины «Уриеля Абадата[24]24
  Прозвище Абадат было, вероятно, временным псевдонимом да Косты. Текст этого херема впервые опубликован в португальском оригинале в 1911 г., и из него мы узнали о самом факте амстердамского отлучения 1623 года (см. приложение № 5).


[Закрыть], который за свои ложные и еретические мнения против нашего священного Закона уже объявлен еретиком и отлучен в Гамбурге и Венеции» (май, 1623). В письменном акте, закрепившем этот херем, говорится, что «депутаты нации» (так титулуются здесь старшины или «парнасим») вместе с хахамами напрасно старались исправить еретика путем увещания и, ввиду его упорства, решили применить меру полной его изоляции, запрещая всем, даже его братьям и родным, иметь с ним какое бы то ни было общение. Раздраженный этим Уриель решил опубликовать свою книгу, которая должна была объяснить противникам мотивы его «ереси». В 1624 г. появилась в Амстердаме эта написанная по-португальски книга, под заглавием: «Испытание фарисейских традиций путем сопоставления с писаным Законом» («Examen dos tradišoens phariseos» etc.). Так как в книге доказывалась по Священному Писанию необязательность догмы загробной жизни, установленной и христианством, то амстердамские «парнасим» решили предать автора государственному суду по обвинению в пропаганде опасного безверия. Последовал донос амстердамскому магистрату. Уриель был арестован, но через неделю власти, по ходатайству родных, выпустили его на свободу, оштрафовав на 300 гульденов и постановив уничтожить его книгу.

С тех пор для вольнодумца, не верившего в ад за гробом, наступил ад на земле. К нему враждебно относились и евреи, и христиане; даже родные, перенесшие немало тревог ради перехода в религию предков, покинули его. Одинокий, всеми отверженный, Уриель да Коста метался между религией и философией и наконец дошел до деизма и теории «естественного закона». В положительных религиях, как иудейской, так и христианской, – рассуждал он – имеется многое, согласное с естественным нравственным законом Бога, но там есть и многое противоречащее ему; а так как Бог не может противоречить самому себе, то нам следует скорее верить Богу природы или разума, чем Богу откровения или предания. При таком образе мыслей да Коста не мог тогда найти себе места ни в какой части общества. А между тем опала и одиночество тяготили его; ему, по-видимому, грозила и материальная нужда вследствие ссоры с братьями. В момент упадка духа он согласился принести покаяние перед раввинами и был прощен (1633). Но быть правоверным членом общины и соблюдать все религиозные обряды он уже не мог. Когда к нему пришли за советом двое христиан, желавших принять иудейство, он отклонил их от этого намерения, сказав, что они «наложат на себя невыносимое бремя». Раввины пригласили да Косту к себе и предупредили его, что он будет вновь отлучен, если не принесет покаяния публично в синагоге с установленными для этого унизительными церемониями. Но он отказался, и новый акт отлучения состоялся. Все отшатнулись от опального еретика, на улице люди избегали с ним встреч, а некоторые поносили его оскорбительными словами; родные не решались ухаживать во время болезни за человеком, над которым тяготело проклятие синагоги. Еще шесть лет длилась эта пытка. Несчастный не выдержал и согласился на публичное покаяние, не по убеждению, а только для того, чтобы положить конец своим страданиям (1639). Он описывает этот унизительный акт с понятной горечью:

«Я вошел в синагогу, переполненную мужчинами и женщинами, которые пришли любоваться зрелищем. Когда наступил момент, я взошел на деревянную кафедру посреди синагоги, назначенную для чтения проповедей, и громко прочел написанную ими (раввинами) исповедь, в которой я признал себя заслуживающим тысячекратной казни за мои преступления против веры... и обещал сделать все, что мне прикажут для их искупления. Прочитав это, я сошел с кафедры. Ко мне подошел главный раввин и шепнул мне на ухо, чтобы я удалился в угол синагоги. Когда я это сделал, служитель сказал мне, чтобы я разделся. Я обнажил тело по пояс, обвязал голову платком, снял обувь и руками ухватился за столб, а привратник привязал мои руки к столбу. Затем явился кантор и дал мне 39 ударов плетью, согласно обычаю... При этом пели один псалом. Когда я после наказания сел на пол, ко мне подошел проповедник или мудрец (хахам) и объявил меня свободным от отлучения. После этого я оделся и подошел к порогу синагоги и лег там, а служитель поддерживал мою голову. Все выходящие из синагоги переступали через мое тело, поднимая одну ногу, а другой становясь у моего бедра. Когда уже никого не осталось в синагоге, я поднялся, поддерживавший меня служитель очистил меня от пыли, и я пошел домой».

Перенесенный публичный позор окончательно потряс душу несчастного скептика. Вскоре после этого акта он лишил себя жизни двумя пистолетными выстрелами (апрель 1640). Перед смертью Уриель да Коста написал на латинском языке свою автобиографию под ироническим заглавием «Образчик человеческой жизни» («Exemplar humanae vitae»), где в страстных словах излил свой гнев против «фарисеев», вынудивших у него позорное отречение, против толпы «лжецов или слепцов», ополчившихся на человека правды, который постиг великий нравственный «закон природы» (lex naturae).

Не менее трагичен, хотя и не столь эффектен, был конфликт с еврейством младшего современника да Косты, великого философа Баруха Спинозы. Член марранской семьи, бежавшей из Испании в Голландию, Барух (Бенедикт) родился в Амстердаме 24 ноября 1632 г. Отец его Михаил д’Эспиноза, почтенный купец, был одним из «парнасим» сефардской общины и обучал своего сына в знаменитой Талмуд-торе, имевшей таких преподавателей, как Манассе бен-Израиль и раввин Саул Мортейра. Изучив библейскую и отчасти талмудическую литературу, юный Спиноза по окончании школы погрузился в изучение средневековой еврейской философии. Маймонид, Рал баг и Крескес были первыми его учителями по вопросам теологии и этики. В то же время он усвоил язык христианской науки: латинский, сделавшийся потом его собственным литературным языком. Классические литературы и естествознание он изучил под руководством голландского гуманиста Ван-ден-Эндена, содержателя школы в Амстердаме. Скоро Спиноза познакомился с новой философской системой Декарта, которая произвела переворот в его миросозерцании.

Отныне свободный разум сделался для Спинозы единственным источником познания, стоящим выше откровения и религиозной традиции. На этой почве неизбежен был для него конфликт с официальным иудейством. Его не только отталкивала сложная обрядность раввинского иудаизма, которую он назвал «наказанием Божиим, карою и мукою жизни»: он усомнился даже в божественном происхождении Библии. Исполнять законы, изобретенные когда-то людьми для чуждых ему целей, Спиноза считал несовместимым с совестью мыслящего человека. Пока жил его отец, он не решался открыто порвать с традицией; в течение траурного года после смерти отца (1654) он еще ходил в синагогу и читал «кадиш» в память покойного, но потом перестал посещать синагогу и фактически выступил из еврейской общины. Он удалялся от своих соплеменников и вращался в христианском обществе, охотно посещал собрания реформатских сектантов, стремившихся приблизиться к первоначальному евангельскому учению.

Амстердамские сефарды, эти «головни, спасенные от огня» инквизиции, с ужасом видели, как молодой Спиноза открыто отвергает веру, за которую они и их предки перенесли столько мук. Они боялись повторения недавней трагедии Уриеля да Косты или еще худшего – ренегатства с его средневековыми последствиями. Представители общины прибегли сначала к мерам увещания: они просили Спинозу не нарушать публично заповедей иудейства и хоть формально поддерживать связь с синагогой, предлагая ему ежегодную пенсию. Но Спиноза был не из тех, которые допускают компромиссы в деле убеждения; он отверг предложение старшин и все просьбы своего старого учителя, хахама Саула Мортейры. Тогда его призвали в раввинский суд («бетдин») и объявили, что, так как свидетельскими показаниями он уличен в неисполнении законов иудейской религии, на него налагается Предварительно «малый херем», исключающий виновного из общины на 30 дней, в течение которых допускается раскаяние. Раскаяния, конечно, не последовало – и 27 июля 1656 г. в амстердамской синагоге, при торжественной обстановке, состоялось отлучение Спинозы от общества верующих, по обряду «большого херема». Формула отлучения гласила между прочим: «...Мы отвергаем и проклинаем Баруха д’Эспинозу пред лицом этих священных книг и содержащихся в них 613 заповедей... Пусть он будет проклят днем и ночью, ложась и вставая, при входе и выходе. Да постигнут его все страшные проклятия, перечисленные в Торе!.. Повелеваем, чтобы никто не бывал в его обществе, не сносился с ним ни устно, ни письменно, не оказывал ему никакой услуги, не находился с ним под одной крышей или на расстоянии четырех локтей от него, и не читал ни одного из его сочинений».

Наложенная еврейской «инквизицией» кара была сурова, но все же далека от той жестокости, с которой искореняла ереси католическая инквизиция. Для Спинозы исключение из еврейского общества было только формальным признанием фактического положения: он еще раньше ушел из общины и даже порвал связи с родными. И тем не менее отлученный философ никогда не мог простить своим соплеменникам акт херема. Недобрые чувства к еврейству заметны в позднейших писаниях этого вообще благородного и душою чистого мыслителя. Впрочем, горький осадок могло оставить в нем то, что представители общины сочли нужным сообщить мотивы херема амстердамскому магистрату с донесением, что отлученный отрицает божественность Библии, служащей основой и голландской государственной религии. Вследствие этого донесения Спиноза должен был покинуть Амстердам. Некоторое время он жил в Гааге и окрестных городах, ведя жизнь философского отшельника, но потом вернулся в Амстердам. Для своего пропитания он занимался шлифовкой оптических стекол, что давало ему возможность жить спокойно и отдавать большую часть своего времени любимым философским исследованиям.

Еще раньше, накануне «большого отлучения», Спиноза написал и послал совету амстердамской общины «Апологию» для оправдания своего поведения. Содержание этой апологии неизвестно, так как она не была напечатана, но нет сомнения, что она частью вошла в состав написанного им позже на латинеком языке «Теологико-политического Трактата» («Tractatus theologico-politicus», напечатан анонимно в 1670 г.). В этом замечательном труде Спиноза дает стройную систему критики иудаизма и теологии вообще, которая поражает силой логической аргументации, но исторически является односторонней. Главное содержание «Трактата» сводится к анализу Библии в обеих ее частях: Ветхом и Новом Завете. Тут Спиноза сразу стал на христианскую точку зрения двуединой Библии, заменяя историческую оценку догматической. Наибольшая острота критики направлена на «Ветхий Завет», между тем как анализ Нового Завета сделан вкратце, с объяснением, что автор недостаточно знаком с греческим подлинником евангельских и апостольских книг. В своих существенных элементах спинозовская критика Библии является предвосхищением идей позднейшей научной критики: он первый установил теорию фрагментарности библейского текста и поздней его редакции. Он провозгласил ту простую, но страшную для слепо верующих истину, что Пятикнижие, эта «Тора Моисеева», не могло быть написано Моисеем. Субъективность автора проявляется только там, где он с пренебрежением говорит о позднейшем иудаизме, о «фарисеях» и раввинах; здесь очевидно воспроизведены доводы его резкой апологии, написанной накануне «большого херема». Это сказалось и в тоне изложения, где автор трактует еврейский народ как что-то чуждое ему. Современное еврейство, по его мнению, совершенно утратило смысл жизни и существует как особая нация только в силу ненависти окружающих народов, заставляющей евреев обособляться. Догму избранности древнего Израиля он признает лишь условно, в том смысле, что все пророки от Моисея до Христа передавали в виде божественных откровений те истины, которые открываются душе всякого мыслящего человека при свете Природы (lumen naturae) или Разума. От «исторической религии», где Израиль играет роль избранного народа, следует отделить индивидуальную религию, следы которой он находит в Евангелиях и посланиях апостолов. Христианство он явно идеализирует: Христа он ставит выше всех пророков и называет его «устами Божиими», а апостолов считает пророками особого рода. Эпиграфом для своего «Трактата» он выбрал стих из первого Послания Иоанна (4, 13): «Что мы пребываем в Боге и Бог в нас, мы узнаем из того, что Он уделил нам от своего духа». В эти слова Спиноза влагает свою идею натуральной религии, или пантеизма. В христианских симпатиях отлученного еврейского философа сказалось то исконное стремление от национальной религии к индивидуальной или универсальной, которое послужило мотивом возникновения христианства. Как все мыслители той эпохи, Спиноза совершенно игнорировал историческую перспективу, при которой затронутые им проблемы получили бы более объективное освещение.

Конечно, индивидуальная или универсальная религия Спинозы одинаково далека и от иудаизма, и от христианства, как вообще от всякой позитивной веры. То, что он создал в своей «Этике», стоит вне всяких исторических религий. Понятие «Бог-Природа», познание которого и есть вера, естественные законы которого составляют этику, «интеллектуальная любовь к Богу» и стремление к нравственному совершенству – все это в корне противоречит обычным религиям чудес, легенд, слепых догм, обрядов и мистических символов. И тем не менее между спинозовским пантеизмом и библейским монотеизмом есть лишь теоретическое различие, поскольку первый сливает Бога и Природу, или «творящую и творимую Природу», а последний отделяет Творца от творения; но сходство между ними заключается в конечной этической цели обоих мировоззрений. Даже спинозовское учение об абсолютизме государственной власти, противоречащее пророческому «анархизму», смягчено основным тезисом, что государство может регулировать только действия, а не убеждения и верования граждан. Непреодолимая сила национальной наследственности духа сказалась в том, что Спиноза не мог мыслить ни религию, ни философию без их этического венца. В этом – коренное различие между Спинозой и Декартом: для Декарта венец философии – в достижении полной достоверности познания, для Спинозы – в достижении идеала добра и правды; для одного важнее метафизическая истина, для другого – усовершенствование души. Недаром и вся философская система Спинозы носит название «Этика».

Появление «Теологико-политического трактата» в 1670 г. вызвало бурю в ученом мире. Немногие последователи Спинозы терялись в массе ярых врагов его «еретического учения», поколебавшего все здание теологии. Автору, хотя и скрывшему свое имя, грозила опасность со стороны властных ревнителей церкви; эта опасность заставила его откладывать печатание «Этики». Она появилась лишь после его смерти и стяжала пантеисту незаслуженную репутацию атеиста. Последние годы своей жизни великий мыслитель провел в Гааге, в своей обычной бедной обстановке, в неустанной научной и философской работе. Несмотря на свою бедность, он отвергал всякие пенсии и подарки, которые предлагались ему богатыми поклонниками. Когда пфальцский курфюрст Карл-Людвиг пригласил его занять кафедру философии в Гейдельбергском университете, Спиноза отклонил это предложение, чтобы не поступиться свободой своих убеждений и не нарушить своей спокойной кабинетной работы. Спиноза умер в своем гаагском уединении, 20 февраля 1677 г., на 45-м году жизни, не примирившись с еврейским обществом, исключившим его из своей среды.

Так в новой колонии Голландии, среди вернувшихся к иудейству марранов, разыгрались две трагедии. Обе возникли на почве конфликта между свободой мысли и подавляющей ее религиозной дисциплиной, которая в старом еврействе была и национальной дисциплиной. В судьбе Спинозы трагизм был настолько глубже, насколько этот гигант духа стоял выше мятущегося бунтаря да Косты. На своих философских высотах Спиноза мог бы оставаться в рядах своего народа, если бы в роковом ходе еврейской истории национальная идея не была так сплетена с религиозной, что выход из религиозной общины был равносилен выходу из национального союза. Должны были пройти три столетия со времени рождения Спинозы, чтобы поколение секуляризованного еврейства могло признать совместимость пребывания в нации с полным религиозным свободомыслием, и чтобы в юбилейный год (1932) раздался голос: «Херем против Баруха Спинозы отменен!»