Текст книги "История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том III. Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов"

Автор книги: С. Дубнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 30 страниц)

При Вааде, во время его сессий, состояла особая комиссия из представителей различных областей для раскладки между областями государственных податей, в особенности же той огульной суммы поголовной подати, которая назначалась для всех общин по решению государственного сейма. При Вааде действовал и указанный выше верховный трибунал из областных судей (dajane ha’arazot), который разрешал споры между частными лицами и кагадами или между одним кагалом и другим. Как известно, власть кагала в каждом значительном городе простиралась и на ближайшие еврейские поселения («ишувим»), где не было самостоятельных органов самоуправления. В таких местах существовали отделы главного кагала или «прикагалки». По мере роста населения данного местечка эти отделы расширяли свою деятельность и претендовали на самостоятельность, между тем как главный кагал не выпускал их из-под своей опеки, не желая лишиться плательщиков податей, и на этой почве нередко возникали споры, которые разрешались Ваадом. Затем между окружными кагалами происходили споры из-за границ округов, и пограничные мелкие общины подчинялись то одной, то другой из «воюющих сторон». Таков, например, был полувековой спор (1621-1668) между кагалами Тыкоцина и Гродно из-за юрисдикции над общинами близких к обоим городам местечек (Заблудово и др.), стоявших на границе Польши и Литвы; тут Ваад должен был разбирать бесконечные споры, осложнявшиеся еще тем, что в то время Литва отделилась от общегосударственного кагального союза и учредила для себя особый Ваад.

Отделение литовских кагалов произошло в 1623 году. Официально оно было вызвано тем, что государственный сейм, как указано выше, назначал для Литвы особую огульную сумму поголовной подати и тем обязывал общины соединиться для особой раскладки. Но были и внутренние причины раскола, коренившиеся в различии хозяйственных условий в «Короне» и Литве. На съезде представителей трех главных общин Литвы: брестской, гродненской и пинской, состоявшемся в Бресте в августе 1623 года, был учрежден «Ваад главных общин Литовской области» (Waad ha’kehilot ha’rosiot di’mdinat Lita). Ваад собирался раз в два или три года и до 1648 года имел 11 сессий в Бресте, Пружанах и Сельце. Позже к союзу трех кагалов присоединились выросшие тем временем еще два кагала – Виленский в 1652 г. и Слуцкий в 1691 г., и союз расширил свою деятельность. Основы этой деятельности были намечены уже в многочисленных постановлениях учредительного съезда 1623 года. Здесь были урегулированы многие стороны общественного и духовного быта: взаимные отношения общин, способы раскладки податей между ними, отношения к государственным сеймам, поместной шляхте и городским сословиям, порядок кагальных выборов, дело социальной помощи и народного образования. Как видно из этого регламента, при каждом из главных кагалов состоял особый выборный чин: «областной старшина» («рош-медина»), который должен был наблюдать за исполнением решений Ваада в промежутки между его сессиями и вообще заботиться об интересах всего края. Между прочим, без разрешения областных старшин никто из евреев коронной Польши не имел права селиться в Литве и брать там имения в аренду. Литовский Ваад имел также своего «областного ходатая» («штадлан га’медина»), который отправлялся в Варшаву на время заседаний государственного сейма и следил за всеми законопроектами, касавшимися литовских евреев, в особенности за исчислением суммы еврейской поголовной подати для Литвы; он был уполномочен также брать эту сумму в откуп от имени Ваада. В 1628 году Ваад назначил комиссию из трех областных штадланов для того, чтобы «стоять на страже во время собрания государственных чинов» на сейме в Варшаве. Главные кагалы посылали ходатаев также на шляхетские «сеймики» в каждом округе или «повете», где избранные в государственный сейм депутаты получали инструкции от своих избирателей: кагальные послы должны были воздействовать на сеймики, чтобы они не давали послам враждебных евреям инструкций.

Система кагальных выборов, выработанная литовским Ваадом, мало отличалась от порядка, установленного в Кракове и других польских общинах. В дни Пасхи прежние кагальные чины намечали выборщиков на записках, которые клались в урну, и избранными считались пять человек, получивших наибольшее число записок; во избежание злоупотреблений выборщики одного года не могли быть избраны в следующем году. Кагальные чины шли в таком порядке: «рошим», «тувим», «икурим» (непременные члены) и «даяним»; кроме них избирались еще старосты («габбаим») разных учреждений. Постановления первых литовских Ваадов строго регулировали торговлю в общинах и особенно аренду шляхетских имений, которая составляла одно из главных занятий евреев в Литве. Вследствие усилившейся конкуренции между претендентами на аренду каждого панского имения – что приводило к крайнему вздуванию арендной платы и разорению многих семей, а также к взаимным опасным доносам, – было постановлено, что каждый арендатор, державший имение в аренде в течение трех лет в районе своего жительства, имеет на нее право пожизненной «хазаки» (монополии). Кагалам поручалось также контролировать способы получения разных откупов податей, пошлин и всяких казенных концессий, для того чтобы предупредить злоупотребления, могущие навлечь гнев на все еврейство. Вообще, многие постановления литовского Ваада были направлены к тому, чтобы торговые и финансовые операции отдельных лиц не вредили репутации еврейского общества в целом. Для обуздания женской страсти к нарядам были установлены правила одежды: запрещалось носить дорогие наряды, жемчуг на шляпах и женских чепцах, шелковые и бархатные платья (допускались исключения только для семейных торжеств), чтобы не вызывать зависти окружающего населения. Неоднократно в заседаниях Ваада обсуждался вопрос о способах борьбы с ложными обвинениями в ритуальных убийствах и «осквернении хлеба» (гостии); расходы по защите невинно арестованных покрывались из средств областной кассы. Бюджет литовского Ваада покрывался из сумм ежегодного налога, уплачиваемого союзными кагалами (sechum).

Как в Польше существовали, наряду с государственным сеймом, провинциальные сеймики, так и в еврейском самоуправлении, наряду с общими союзными ваадами, созывались периодически малые районные съезды. Каждая из областей, входивших в состав союза, имела свои делегатские собрания для распределения налогов между общинами или для выработки наказов делегатам союзного Ваада. Так группа общин Великой Польши имела свои земские съезды в Познани или других местах этой области («ваад гамедина»); малопольские «сеймики» созывались в краковском или люблинском районе; Волынь имела свой союз общин под названием «Волынская синагога»; из Литвы позже выделилась «Белорусская синагога» со своими съездами. Эти «сеймики» играли роль средних органов самоуправления, стоявших между отдельными кагалами и общими ваадами, коронным и литовским. Кроме того, иногда созывались объединенные делегации от обоих главных ваадов для улажения взаимных споров и расчетов, а также для принятия экстренных мер в случае общей опасности.

Подобно всем общественным организациям той эпохи, кагальная организация была далека от демократии. В основе ее лежало олигархическое начало, господство нотаблей из высших классов. Однако и в таком виде кагал, как ячейка самоуправления, и кагальные союзы с их центральными органами имели огромное значение для общественной жизни польского еврейства. Вся эта стройная организация автономных общин должна была поддерживать в еврейском населении законность и порядок. Она дисциплинировала массу, стоявшую в стороне от общегосударственного управления. Она давала безгосударственному народу суррогат политической самодеятельности, поддерживала в нем сознание национальной автономности, сохраняла и развивала его самобытную культуру.

§ 48. Талмудическая наука и расцвет раввинизма

Одним из главных устоев этой самобытной культуры была автономная школа. Обучение в основной школе, или «хедере», считалось обязательным для всех мальчиков школьного возраста, от 6 до 13 лет. В хедере разных ступеней преподавались Библия в подлиннике, с переводом на обиходный «немецко-еврейский» язык, и доступные трактаты Талмуда с комментариями; в некоторых допускалось еще изучение грамматики древнееврейского языка и элементарной арифметики, а также упражнение в чтении и письме на обиходном языке. Учреждение хедеров предоставлялось частной предприимчивости: всякий «меламед» (учитель) мог открывать хедер для мальчиков и получать от их родителей вознаграждение за свой труд; на счет общин содержались только школы для бедных детей или сирот, известные под именем «талмуд-торы». Кагальный надзор распространялся, однако, не только на общественные, но и на частные школы: общинный совет устанавливал программы преподавания, размер платы учителям, продолжительность занятий, а иногда поручал особой училищной комиссии наблюдать за преподаванием и экзаменовать учащихся.

Высшая талмудическая школа, «иешива», находилась под опекою раввинов. В XVI веке главные иешивы открывались с особого разрешения короля. Сигизмунд-Август разрешил еврейскому обществу в Люблине открыть иешиву или «гимназию» в особо для того построенном здании и предоставил ее заведующему титул «ректора» (1567). В 1571 г. король дал широкую привилегию «ученому Соломону из Львова, которого еврейское общество Львова и всей земли русской избрало своим старшиной»; ему разрешалось открывать школы в разных городах, управлять ими и приучать воспитанников к строгой дисциплине. С течением времени возникли талмудические иешивы во всех городах Польши и Литвы. Обязанности ректора или «рош-иешивы» в этих заведениях исполнял либо местный раввин, либо приватный ученый. Подобно ректорам тогдашних иезуитских коллегий, рош-иешива был полновластным хозяином в своей школе и мог налагать самые суровые кары на нарушителей дисциплины. Бедные учащиеся в иешивах содержались на общественный счет. В постановлениях литовского Ваада (1623-1648 гг.) на раввина возлагается обязанность принимать в свою школу «юношей и мальчиков», приезжающих из близких и дальних мест, выдавать им на содержание из общинной кассы и доставлять каждому возможность по субботам обедать в доме кого-либо из состоятельных членов общины. В 1639 г. Ваад постановил принять 75 странствующих юношей из далеких мест и распределить их по трем главным общинам; около половины их взял на свое попечение брестский кагал, а другую половину – гродненский и пинский кагалы.

Современный летописец, р. Натан Гановер из Заслава, дает следующую яркую картину школьной жизни в еврейских общинах Польши и Литвы в первой половине XVII века:

«Нет такой страны, где святое учение было бы столь распространено между нашими братьями, как в государстве польском. В каждой общине существовала иешива, глава которой получал щедрое содержание из общественных сумм, дабы он мог заведовать школой без забот и отдаваться своей ученой деятельности. Общины содержали также на свой счет юношей («бахурим») и давали им определенную недельную плату. Каждый юноша обязан был обучать не меньше двух мальчиков («неарим»), для того чтобы он мог упражняться в преподавании Талмуда и в научных прениях. Мальчикам отпускалось кушанье на счет благотворительной кассы или из общественной кухни...

Порядок учения в Польше был следующий. Учебный семестр (zeman) в иешиве продолжался летом от начала месяца Ияра до середины Ава (май-август), а зимой – от начала Хешвана до середины Швата (октябрь-январь). В начале летних и зимних семестров в иешивах изучали с большим прилежанием Гемару с комментариями Раши и тосафистов... Рош-иешива читал свою обычную лекцию по галахе со своими толкованиями. После лекции он устраивал «хилук» (дискуссию), который состоял в следующем: сопоставлялись разные противоречивые места из Талмуда или из комментариев. Эти противоречия улаживались разными другими ссылками, затем открывались противоречия в самих ссылках и разрешались новыми ссылками, и так далее, пока обсуждаемый вопрос не был окончательно разъяснен... Для ученых рош-иешива читал также курс «Поским» (кодексы), особенно «Турим» с объяснениями, а для учащихся – Альфаси и другие компендии, продолжая обычный курс Гемары с комментариями Раши и Тосафот. В конце лета и зимы рош-иешива назначал дискуссии для ученых и учащихся, причем сам участвовал в прениях для изощрения ума иешиботников... В конце летнего и зимнего семестров рош-иешива ездил со всеми своими учениками на ярмарки, летом – в Заслав или Ярослав, а зимой – во Львов или Люблин. Там юноши и мальчики выбирали себе иешиву, где они хотели учиться в следующий семестр. На каждой ярмарке собирались сотни рош-иешив, тысячи юношей и десятки тысяч мальчиков, при огромной массе купцов со всех концов света. У кого были сын или дочь, тот мог сосватать их (с иешиботниками), и на каждой ярмарке совершалось много помолвок».

Коррективом к этому восхвалению раввинской школы в Польше может служить отзыв другого современника, тоже уроженца Польши, пражского проповедника Эфраима Ленчицкого, который резко осуждал метод «пилпула» в иешивах (см. выше, § 40).

«Все учение в иешиве, – пишет он, – сводится к изощрению ума и пустым прениям, называемым «хилук». Ужасно подумать, что престарелый рабби, председательствующий в иешиве, желая изобрести и показать другим какое-нибудь новое толкование, объясняет превратно смысл Гемары, между тем как он сам и другие знают, что настоящий смысл не таков! Разве Бог велел изощрять свой ум ложью и ухищрениями, тратить свое время по-пустому и приучать к этому слушателей? И все это для того, чтобы прославиться ученым!.. Я лично часто спорил с великими учеными нашего времени, доказывая необходимость уничтожения метода «пилпула» и «хилука», но не мог их убедить. Объясняется это погоней ученых за почетом II местами рош-иешивы. Особенно пагубно отражаются эти праздные словопрения на наших «бахурах», ибо кто не отличается в прениях, считается неспособным и поневоле бросает учение, между тем как при правильном изучении Библии, Мишны, Талмуда и Поским такой ученик мог бы оказаться одним из лучших».

Талмудическая схоластика господствовала в школе потому, что нормы талмудического права применялись на практике в жизни автономных общин. Широкое кагальное самоуправление в Польше чрезвычайно подняло роль раввина и ученого законоведа. Раввин исполнял в общине обязанности не только духовного пастыря и руководителя школы, но также председателя суда и толкователя закона. Знакомство со сложным талмудическим правом было до известной степени обязательно и для мирянина, занимавшего должность кагального старшины, члена суда или вообще прикосновенного к делу самоуправления. Королевская хартия 1551 года предоставляла евреям судиться по законам Торы и Тал муда, под официальным титулом «Моисеева закона» (juxta ritum et morem legis illorum Mosaicae), и таким образом законники-талмудисты становились официальными руководителями внутренней жизни польских евреев, как это было некогда в Вавилонии, во времена амораев и гаонов. А ведь со времен гаонов законоучение значительно расширилось: к талмудической письменности прибавилась раввинская. И вот эта веками наслоенная юридическая наука завладела умами книжных людей в Польше, второй Вавилонии: она самодержавно царила в синагогах и иешивах; она давала тон общественной жизни, говорила устами судьи, администратора, кагального деятеля. Она, наконец, заполняла литературное творчество. Литература сделалась почти исключительно раввинско-юридической.

Расцвет раввинской науки в Польше начался в первые десятилетия XVI века. Семена ее были занесены сюда из соседней Богемии, преимущественно из школы творца «пилпула», р. Якова Поляка (§ 40). В 1503 г. этот выходец из Праги был назначен раввином в Кракове по особому королевскому декрету, в котором его величают «знатоком еврейской письменности и Моисеева закона». Вследствие столкновения с влиятельными членами общины при решении одного бракоразводного дела Яков Поляк вынужден был на время покинуть Краков, но король выдал ему охранный лист и восстановил его в должности (1509). С тех пор Яков Поляк, по-видимому, занимал только пост ректора талмудической школы, а не раввина-судьи. В этой школе он и насаждал тот метод «пилпула» или «хилука», с которыми связано его имя. Дело его продолжал его ученик, р. Шалом Шахна, который в 1541 г. был назначен по декрету Сигизмунда I на пост «старшего раввина» в Люблине. Рабби Шахна основал в Люблине первую талмудическую академию, из которой вышли раввинские знаменитости следующего поколения. Он, по-видимому, принимал участие в организации тех ярмарочных раввинских съездов в Люблине, которые позже были преобразованы в «Ваад четырех областей». После смерти р. Шахны (1558) пост главного раввина в Люблинском округе занял его сын, Израиль Шахнович. Но более широкую известность приобрел ученик Шахны, р. Моисей Иссерлис, называемый в литературе сокращенно Рамо (ок. 1520-1572).

Сын зажиточного кагального старшины в Кракове, Моисей Иссерлис рано выдвинулся на научном поприще. С молодых лет он принимал участие в делах кагала, а затем занял пост ректора краковской иешивы. Соединение теоретической и практической деятельности дало ему возможность заметить недостатки существующих тогда раввинских кодексов, и он решил заняться новой кодификацией талмудико-раввинского права. Это было в те самые годы, когда в Турции над тем же трудился Иосиф Каро, составляя свой комментарий к старому кодексу «Турим», печатавшийся в 1550-х годах под именем «Бет-Иосиф». Иссерлис не был удовлетворен этим трудом и принялся за составление своего комментария («Дарке Моше»), где во многом исправил и дополнил заключения своего сефардского коллеги. Когда же вскоре появился популярный кодекс Каро «Шулхан-арух», Иссерлис обратил внимание на то, что автор, как сефард, пренебрег решениями ашкеназских раввинских авторитетов и упустил из виду многие религиозные обычаи («мингагим») германо-польских общин. Все эти пропуски были тщательно отмечены и дополнены Иссерлисом. Он включил в текст «Шулхан-аруха» под видом «поправок» (hagahot) много новых статей законов, выработанных им на основании народных обычаев или практики ашкеназских раввинов. Так как кодекс Каро носил название «Накрытый стол», то поправки к нему Иссерлиса были названы «Скатертью» («Manna»). В этом дополненном виде «Шулхан-арух» был введен, в качестве свода законов раввинского иудаизма, в обиход польских евреев. В 1578 г. в Кракове появилось первое издание кодекса Каро-Иссерлиса, а за ним последовали многочисленные перепечатки, свидетельствовавшие о чрезвычайной популярности этой книги (до 1648 года – не менее десяти изданий).

«Шулхан-арух» лег в основание дальнейшего развития польского раввинизма. Лишь немногие крупные ученые того времени осмеливались оспаривать авторитет этого общепризнанного кодекса. К числу таких смельчаков принадлежал современник Иссерлисар. Соломон Лурия, известный под сокращенным именем Рашал (ок. 1510-1573). Соломон Лурия был уроженец Познани, куда его дед переселился из Германии. Противник новой школьной диалектики, он поставил себе за образец старый метод тосафистов, состоявший в анализе текста Талмуда по существу. В этом духе он начал составлять свой замечательный комментарий к Талмуду под названием «Море Соломоново» («Ям шел Шеломо»), но успел комментировать лишь несколько трактатов. Во всех своих исследованиях он руководился только талмудическими первоисточниками и высказывал пренебрежение к позднейшим авторитетам. О кодификаторах («поским») он отзывался иронически: «Их считают высшими существами, но так как они рассуждают как люди, то я могу не согласиться с ними и обратиться к Талмуду как единственному решающему источнику». Даже к классическому своду законов Маймонида Лурия относился критически: «ведь Моисей бен-Маймон не воспринял своих законов из уст Всевышнего, подобно Моисею бен-Амраму». Тем менее мог он щадить своих современников, прослывших авторитетами. О «Шулхан-арухе» он отзывался с пренебрежением, утверждая, что Иосиф Каро без надлежащей критики пользовался источниками и разрешал спорные вопросы законодательства путем простого компромисса между мнениями различных авторитетов.

Соломон Лурия имел многих восторженных почитателей и преданных учеников. В 1550-х годах он состоял раввином в городе Остроге, на Волыни. Своими талмудическими лекциями, привлекавшими слушателей из всего края, он сделал этот город умственным центром волынского и литовского еврейства. Последние годы жизни он провел в Люблине, где доныне существует синагога, носящая его имя.

Лурия и Иссерлис слыли столпами раввинизма в Польше; к ним обращались за разрешением вопросов ритуала и права не только из разных мест их отечества, но и из Западной Европы: из Италии, Германии и Богемии. Ответы их на такие запросы опубликованы в особых сборниках респонсов («Seelot u’teäubot»). Оба раввина вели научную переписку и друг с другом. Вследствие различия их характеров и умственных направлений между ними происходили горячие споры. Лурия, при всей трезвости своего ума, чувствовал склонность к каббале; Иссерлис же, при всем своем раввинском консерватизме, уделял часть своих досугов философии. Этими «слабостями» ученые попрекали друг друга: Лурия говорил, что «мудрость необрезанного Аристотеля» к добру не приведет, а Иссерлис доказывал, что многое в каббале несогласно с догмами иудаизма и что мистицизм более опасен для веры, чем умеренная философия. Иссерлис был прав: та философия, которой он занимался, едва ли могла быть опасна для правоверия. Это доказывает его большой труд «Торат га’ола», представляющий собой пеструю смесь рассуждений на сюжеты из «Путеводителя» Маймонида с размышлениями по поводу архитектуры иерусалимского храма и порядка жертвоприношения, где автор умудряется находить какую-то глубокомысленную символику. Он ищет разумного объяснения для многих законов и обрядов иудейства и не запрещает другим доискиваться «смысла законов» («тааме мицвот»), но вместе с тем предупреждает, что обязательность всех этих законов не обусловлена пониманием их смысла: вера остается незыблемой и там, где ее нельзя согласовать с разумом и философией, ибо Тора и Талмуд выше философии, поскольку в них заключается высший разум.

По мере того как расширялась деятельность центральных органов самоуправления, Ваадов Польши и Литвы, усиливалась и теоретическая деятельность раввинов, легистов польской Иудеи. Новые своды законов или комментарии к прежним и «респонсы» или решения актуальных вопросов права – таково содержание тогдашней раввинской литературы. К разряду кодификаторов принадлежал р. Мордехай Яффа (ок. 1540-1612). Уроженец чешской Праги, он пережил там тревоги 1561 года, когда по декрету императора Фердинанда I началось выселение евреев из Богемии. Молодой Яффа отправился в Италию, где закончил свое образование под руководством тамошних просвещенных раввинов. Из Италии он переехал в Польшу и с 1572 года занимал пост раввина последовательно в крупных областных общинах Гродны, Люблина, Кременца и Познани (лишь временно, между 1592 и 1599 гг., он замещал знаменитого раввина Лейве бен-Бецалеля в Праге). В качестве раввина в метрополиях Литвы, Волыни, Малой и Великой Польши, в эпоху образования союза этих кагальных областей, Мордехай Яффа был одним из главных организаторов союза и его центрального Ваада. Он, как полагают, председательствовал в судебном трибунале при Вааде. Еще незадолго до смерти он подписал «отяжелевшей рукой» послание по одному бракоразводному делу, отправленное из Познани в Люблин к заседавшей там коллегии раввинов. Кипучая общественная деятельность не мешала Яффе заниматься литературной работой. Преемник Моисея Иссерлиса по части законоведения, Яффа не считал, однако, даже его дополненный «Шулхан-арух» последним словом кодификации, находя, что там законодательные выводы изложены догматически, без достаточной мотивировки. Поэтому он предпринял составление нового, более пространного свода законов, под именем «Левушим» («Облачения»). Расположенный по общепринятому плану четырех отделов «Турим», свод этот занимал среднее место между полным компендием Иосифа Каро «Бет-Иосиф» и его ежатым экстрактом в «Шулхан-арухе». Опубликованные в 1590-х годах тома «Левушим» вызвали среди раввинов опасения, что новый кодекс поколеблет авторитет «Шулхан-аруха» Каро-Иссерлиса, но эти опасения не сбылись. Кроме пяти томов своего кодекса, Яффа опубликовал (под тем же заглавием «Левушим») еще четыре тома исследований о библейском комментарии Раши, о «Путеводителе» Маймонида, о календаристике и о каббалистическом толковании Торы. Здесь выступает смесь разнородных воззрений, типичных для «многосторонних» умов того века: немножко философии, но в строгом подчинении у религии и обряда; немножко мистики, без крайностей практической каббалы; допущение светских наук, но лишь для тех, которые раньше наполнили свой ум раввинской наукой и гарантированы от заразы вредными идеями. В общем же воззрения Мардохая Яффы, как и его образованных товарищей, проникнуты глубоким консерватизмом, не допускающим ни малейшей критики основ раввинизма.

К кодификаторам той эпохи может быть причислен и ректор иешивы во Львове Иошуа-Фалк Коген (умер в 1616 г.). Ученик Иссерлиса и Лурии, он жил в эпоху, когда кодекс «Шулхан-арух» был уже введен в раввинскую практику и стал предметом интерпретации. Иошуа Фалк написал комментарий к отделу гражданских законов этого кодекса, «Хошен Мишпат», где с огромной эрудицией выяснил источники каждого закона в предшествующей раввинской литературе. Этот комментарий, названный «Сефер Меират-энаим» или сокращенно «Сема», стал так популярен среди ученых, что его автора называли впоследствии «сочинителем Сема» и многие не знали его собственного имени. Менее известны его комментарии к кодексу «Турим» («Дериша у’периша»). След общественной деятельности Иошуи-Фалка сохранился в его небольшом трактате о ростовщичестве («Контрос ал риббит» или «Контрос гатаканот»), где обоснованы постановления Ваада 1607 года о дозволении взимать проценты по ссудам под видом дележа прибыли (см. выше, § 47). Иошуа-Фалк был автором этого законопроекта и в своих объяснениях к нему обнаружил отрицательное отношение к ростовщичеству.

Образец раввинской схоластики мы видим в респонсах р. Мейра Люблинского, известного под сокращенным именем Магарам (Maharam, умер в 1616 г.). Он был раввином и ректором иешив в Кракове, Львове и Люблине, писал новеллы к труднейшим галахам Талмуда и рассылал ответы на многочисленные запросы раввинов, судей и частных лиц. В сборнике, состоящем из 140 таких «респонсов» («Шеелот у’тешубот Магарам»), имеются следующие отделы: о денежных обязательствах и торговых сделках, о праве наследования сирот и вдов, о браках, разводах и безвестной отлучке мужей, о женских очищениях («нидда», «миква»), о законах убоя скота, о «кошере» и «трефе» в пище, о чине богослужения в синагогах, об епитимиях для кающихся грешников, о трауре, о спорах между кагалами, о доносчиках и другие. По всем этим вопросам и казусам Люблинский раввин давал ответы, основанные на обширной эрудиции и тонкой диалектике. Придавая значение только анализу первоисточников, Магарам пренебрежительно отзывался о тех, которые основывают свои решения на готовых кодексах вроде «Шулханарух», где выводы изложены догматически. Диалектически разбор всякого трудного вопроса является для него самодовлеющей целью, и он одинаково серьезно разбирает, например, спор о наследстве или разводе супругов и казус такого рода: можно ли считать нарушительницей супружеской верности жену, имевшую сношения с дьяволом, который явился к ней сначала в образе ее мужа, а потом под видом польского пана? После тончайших рассуждений о том, можно ли подвести этот случай под закон о прелюбодеянии или о скотоложстве и должен ли муж развестись с такой женой, вопрос разрешается благополучно: жена считается оскверненной лишь при сношениях с чужим мужчиной, но не с духом, принявшим человеческий образ. До таких курьезов спустилась раввинская схоластика.

Современник Магарама, раввин Познани и Острога Самуил-Элиезер Эдельс или сокращенно Магаршо (ум. в 1631 г.) также увлекался школьной диалектикой, но делал различие между серьезным «пилпулом» и пустым «хилуком». Этим умеренным, но все же головоломным пилпулом наполнены его «Новеллы к галахам («Хидуше галахот»). Магаршо ставит себе здесь педагогическую цель: упражнение ума и памяти учащихся посредством сопоставления текстов и остроумных аналогий, и поэтому его комментарии сделались пособием при изучении Талмуда в хедерах и иешивах. Его комментарий к талмудической Агаде («Хидуше-агадот») не содержит ни зерна критики: самые странные сказки кажутся ему достоверными, и только кое-где он пытается объяснить их естественным путем, не допуская наличия поэтического вымысла даже в легендарной части Талмуда. У Магаршо уже заметна сильная склонность к каббале: он признает теорию переселения грешных душ в людей и в животных; однако осуждает распространение «тайной науки» каббалы среди юношей и людей умственно незрелых.

В XVII веке от комментирования Талмуда все более переходили к комментированию готовых кодексов, что более отвечало реальным требованиям жизни. По стопам упомянутого выше автора «Сема» пошел брестский и краковский раввин Иоэль Сиркес (ум. в 1640 г.). Он написал пространный комментарий к кодексу «Турим» под именем «Бет хадаш» («Новый дом») и скоро сам стал известен под именем этого труда (сокращенно Бах). Большой исторический интерес представляет его сборник респонсов («Тешубот га’Бах»), так как Сиркес в своих раввинских посланиях откликался на все обращенные к нему вопросы общественной жизни. В одном из этих посланий автор решительно осудил философию и признал каббалу «истинной наукой». Из Амстердама трое раввинов сообщили Сиркесу, что некий врач из членов общинного совета «осмеивает слова наших учителей в Агаде», а также истинную мудрость каббалы и утверждает, что следует уважать только философию, к которой старается привлечь как можно больше людей; вдобавок он допустил на должность «шохата» человека, несведущего в законах убоя скота, и таким образом кормил народ «трефным» мясом. На запрос амстердамских раввинов Сиркес ответил им из Бреета, что вольнодумный врач заслуживает полного отлучения от синагоги: «Ведь он увлекся философией, той «блудницей», от которой предостерегал царь Соломон, и тянет других за собой, нарушая запрет: «Перед слепым не ставь преткновения». Тем строже должно быть отлучение, что этот человек отвергает мудрость каббалы и предания наших древних учителей». Брестский раввин советовал, однако, своим амстердамским коллегам предварительно выслушать объяснения виновного врача в суде и наложить херем лишь после полного выяснения вины.