Текст книги "История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том III. Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов"

Автор книги: С. Дубнов

Пробужденный гуманизмом и затем подавленный реакцией, дух свободного исследования еще не окончательно ушел из итальянских гетто. Порой этот вольный дух прорывался сквозь цензурные заграждения и проникал в неприкосновенную область священной традиции. Одинокие критические умы выступали, открыто или под маской, и вносили свет знания в темное духовное гетто, которым себя ограждали обитатели еврейских кварталов.

Один из этих рыцарей свободного исследования осмелился внести свет критики в область древней истории еврейства, откуда слепая традиция изгоняла все ей неудобное. Талмудисты и раввины совершенно игнорировали всю полосу еврейской культуры, лежащую между Библией и Талмудом, всю иудео-эллинскую эпоху с ее богатой письменностью апокрифов и псевдоэпиграфов, философией Филона Александрийского и историографией Иосифа Флавия. Сама историческая перспектива так называемого «периода второго храма» была так искажена, даже по части хронологии, что этот период как бы стушевался в национальном сознании. Этот темный материк еврейской истории открыл отважный исследователь, Азария де Росси (точнее: dei Rossi, а по-еврейски, в буквальном переводе: min ha’adumim, т.е. «из красных»). Он родился в 1513 г. в Мантуе, жил в Болонье, Анконе и Ферраре и умер в 1578 г. Это был многосторонне образованный человек, изучивший, кроме еврейской письменности, античную литературу греков и римлян, творения отцов церкви и новых итальянских гуманистов. В молодости Азария так погрузился в чтение книг, что довел себя до крайнего физического истощения. Живший тогда в Анконе гениальный врач Амат Лузитан излечил его от последствий умственного переутомления и тем дал ему возможность перейти от усвоения чужих мыслей к творению своих собственных. Долго не решался Азария предать гласности свои мысли, но одно пережитое им душевное потрясение побудило его, уже под конец жизни, написать и напечатать все передуманное им за много лет. Покинув Болонью после декрета Пия V об изгнании оттуда евреев (1569), Азария де Росси поселился в Ферраре. В ноябре 1570 г. там произошло землетрясение; много людей погибло под развалинами своих домов. Азария бежал из разрушенного города и поселился в какой-то деревне на берегу реки По. Там он познакомился с одним христианским ученым, который тогда с увлечением читал древнее «Послание Аристея» о переводе Торы на греческий язык. Ученый был удивлен, узнав от Азарии, что эта книга, где так стройно развито этическое учение иудаизма, не переведена на еврейский язык и неизвестна евреям. Азария давно сознавал, как вредно отражается на понимании иудаизма изъятие из еврейской литературы целой ее отрасли – иудео-эллинской письменности, захваченной христианскими теологами. Он засел и в три недели перевел все «Послание Аристея» на еврейский язык. Это привело его к осуществлению общей задачи: раскрытию других сокровищ иудео-эллинской литературы. Полтора года писал он свой обширный труд «Меор Энаим» («Светоч для глаз»), который действительно мог бы просветить умы современников, если бы они хотели прозреть. Многие впервые из этой книги узнали о системе философско-этического иудаизма, созданной Филоном в Александрии в тот век, когда в Иудее закладывался фундамент талмудического иудаизма. Автор сближает систему Филона с учением эссеев и относится к ней критически, но вместе с тем не может скрыть своих симпатий к великому мыслителю, вычеркнутому из списков духовных вождей еврейства. В той же книге он говорит о Септуагинте и ее погрешностях против еврейского оригинала, но тем не менее признает мировое значение перевода Библии на греческий язык. Хорошо знакомый с подлинными историческими книгами Иосифа Флавия, он открыл раввинам, что излюбленный ими «Иоссипон» есть только позднейший суррогат этих классических книг.

С крайней осторожностью подходит Азария де Росси в своей книге к критике исторических легенд Талмуда и доказывает их несоответствие историческим фактам. Агада и Мидраш, говорит он, пользовались историей для притчей и нравоучений и совершенно не считались с действительным ходом событий. В обширном отделе «Дни мира» («Jeme olam») Азария доказывает несостоятельность талмудической хронологии и традиционного исчисления «от сотворения мира» вообще. В Талмуде имеются такие неточные даты, которые совершенно путают счет времени: например, определение продолжительности персидского владычества в Иудее в 34 года, между тем как оно длилось около 200 лет, от царя Кира до Александра Македонского. Вследствие таких неточностей в определении исторических эпох не может быть речи о точности принятого летосчисления. Мы, говорит Азария, не можем утверждать, что стоим сейчас в 5334 году от сотворения мира (год печатания книги – 1574 по христ. эре), ибо эта сумма составилась из сумм лет отдельных эпох, где счет запутан. Попутно автор сообщает интересный факт: в Италии многие еврейские мистики ждали пришествия мессии в 1575 году христианской эры на основании следующей комбинации: по талмудической Агаде мир должен просуществовать шесть тысяч лет, разделенных на три равных периода, из которых последнее двухтысячелетие есть «период мессии»; в книге же Даниила предсказано: «Блажен, кто дождется конца 1335 дней», а «дни» здесь означают годы; следовательно, мессия должен явиться в 1335 году «периода мессии», то есть в 5335 году (4000+1335) от сотворения мира, или в 1575 году христианской эры. Но если само летосчисление от сотворения мира установлено неправильно, возражает автор, то напрасно гадать о годе пришествия мессии, тем более что и стих Даниила не находится ни в какой связи с изречением Талмуда о трех периодах мира. Азария указывает на многие несбывшиеся предсказания относительно срока пришествия мессии, сделанные в разные эпохи, и советует воздерживаться от таких рискованных «исчислений сроков».

Как только вышла из печати в Мантуе (1574) книга «Светоч», начались волнения. Раввины были возмущены критикой талмудических легенд и традиционной эры. На борьбу с потрясателем основ выступили духовные и светские представители общин Венеции, Пезаро, Анконы, Падуи, Вероны, Рима, Феррары, Кремоны и Сиены. Весной 1574 г. они опубликовали воззвание, запрещающее всем верующим держать в своем доме книгу «Светоч» Азарии де Росси и читать ее без особого разрешения от местных раввинов. Венецианский главный раввин Самуил-Иуда Каценеленбоген первый подписал это воззвание. Во многих синагогах Италии воззвание было оглашено с присовокуплением угрозы «херемом» для нарушителей. Итальянский «херем» нашел отклик в далекой Палестине. Сафедский кружок каббалистов обратил внимание Иосифа Каро на появление книги, разрушающей устои раввинизма, увековеченного им в «Шулхан-арухе». Престарелый законоучитель согласился подтвердить своим всееврейским авторитетом решение итальянских раввинов, но между тем заболел и умер, не успев подписать «херем». Тогда каббалист Элиша Галико поспешил оповестить об этом весь мир от имени сафедских раввинов (1575). Взволнованный всеми этими нападками, Азария де Росси написал трактат в защиту своих взглядов («Mazref la’kessef»), но ему не удалось очиститься от подозрения в ереси.

Судьба де Росси могла устрашить тех свободомыслящих, которые готовы были идти по тому же пути. Люди более смелых воззрений были вынуждены таить их, писать и не печатать, оставляя свои рукописи для будущих поколений. Таков был венецианский раввин и образованнейший писатель своего времени Иегуда-Арье (Леон) Модена (1571-1648). Он родился в том году, когда Росси начал писать свою книгу, и умер спустя три четверти века на посту правоверного раввина-проповедника, и только позднее потомство узнало в нем скептика с раздвоенной душой, который всю жизнь колебался между верой и сомнением. Член зажиточной купеческой семьи из Модены, изгнанной при Пии V из папских владений и поселившейся в Ферраре, Леон получил разностороннее образование: кроме Торы и Талмуда, он хорошо знал латинский язык и итальянскую литературу и даже усвоил светские искусства – пение, игру на инструменте и танцы. В молодости он занимался разными профессиями: был учителем, переписчиком, корректором в типографиях. Сделавшись членом раввинской коллегии в Венеции, Леон Модена проповедовал в разных синагогах и обратил на себя внимание как даровитый оратор. Его речи на итальянском языке привлекали иногда и слушателей-христиан. Вообще Модена вращался в образованном христианском обществе и имел наклонности к светской жизни, не исключая и отрицательных. В молодые годы издал он анонимную книжку под заглавием «Sur тега» («Подальше от греха!») – диалог против распространенной тогда карточной игры (Венеция, 1595), а между тем он сам увлекался впоследствии этой азартной игрой, впадал в долги и не мог избавиться от этого «искушения сатаны» (по его выражению в автобиографии). Из многочисленных литературных трудов Леона Модены появились при его жизни наименее значительные, как, например, собрание его первых проповедей в обработке на еврейском языке («Midbar Jehuda», Венеция, 1602), лексикон труднейших еврейских выражений с объяснениями на итальянском языке («Galut Jehuda», 1612), руководство по мнемотехнике, антология из талмудической Агады и т.п. Появлению лучших трудов Модены мешала либо католическая, либо еврейская цензура. Когда он захотел издать Библию в новом итальянском переводе, католическая цензура нашла перевод противным духу церкви и запретила печатать его. По просьбе своих христианских друзей Модена написал по-итальянски книгу о еврейских религиозных обрядах («Historia dei Riti ebraici etc.», напечатана в Париже в 1637 г., а затем с дополнениями – в Венеции 1638 г.). Автор сообщал здесь сведения о всех мелких, порой даже курьезных обрядах, не стараясь оправдывать их, «как человек совершенно посторонний». Эта предназначенная для внешнего мира книга очень понравилась христианам; в течение нескольких десятилетий она распространялась в разных странах в переводах на английский, французский, голландский и латинский языки. Но то важное и существенное, что хотел сказать Модена евреям и что написал в оригинальнейших своих трудах, он не смел печатать, ибо это принесло бы ему незавидную славу еретика и навлекло бы на него гонения.

В склонном к скептицизму уме Модены постепенно зрели сомнения, опасные для официального раввина. Он начал с отрицания поэтических сказаний Агады и мистических идей каббалы и дошел до сомнения в верности талмудической традиции, основы раввинского иудаизма. Официально он еще искал примирения между преданием и разумом. В своем комментарии к агадической антологии («Bet-Jehuda» или «Ha’boneh», Венеция 1625, 1635) он в осторожной форме старался рационализировать талмудические легенды. Но в душе у него уже пошатнулась вера в святость «устного учения». В те годы (1616-1624) в разных местах показались признаки такой ереси. Какой-то вольнодумец в новой сефардской общине Гамбурга выступил с проповедью отрицания Талмуда, а когда дело поступило на рассмотрение раввинской коллегии в Венеции, Модена лично и в составе этой коллегии подписал послание об отлучении еретика и его последователей от еврейской общины. Для опровержения «тезисов», посланных этим анонимным еретиком в Венецию (по новейшим исследованиям, тезисы были посланы Уриелем да Костой, вскоре наделавшим много шума в Амстердаме; см. дальше, § 25), Модена написал краткую апологию Талмуда под названием «Щит и ограда» («Magen we’zina»). А между тем в оставшихся после Модены рукописях, которые удалось напечатать лишь спустя двести лет после его смерти, нашлась писанная около 1623 года книга, дающая основание подозревать самого автора в тайном увлечении той ересью, против которой он официально боролся. Этой странной книге предпослано предисловие, в котором автор рассказывает, что ему принесли рукопись давно умершего испанского еврея, Амитай бен-Раз (явно вымышленное символическое имя, означающее: «Правдивый, сын Тайны»), где содержится резкая критика Талмуда, и просили написать опровержение; он согласился и озаглавил принесенную рукопись «Голос глупца» («Kol sachal»), а свое опровержение – «Рычанье льва» («Saagat Ari»). В «Голосе глупца» оказалось много разумных мыслей. В ней говорится, что «устное учение», которое выдавалось фарисеями за «предание с Синая», есть измышление людей, которые после падения Иудейского государства стали во главе народа. Вместо того чтобы укрепить фундамент Моисеевой Торы, законоучители надстроили над ним два этажа: Мишну и Гемару, а затем раввины подняли здание еще выше созданием огромнейших сводов законов вроде «Турим» и «Шулханарух». Так нагромоздились кучи законов и обрядов, соблюдение которых стало непосильным для народа. Произвольно были установлены многочисленные, не имеющие корней в Торе, законы о богослужении (напр., ношение молитвенных ремней, «Тефиллин»), о субботнем покое и о запрещенных родах пищи и т.п. За этим «Голосом глупца», звучащим силой глубокого убеждения, следует в рукописи слабый ответ Модены, весьма далекий от «рычанья льва». Это было, в сущности, только начало ответа, ибо после короткого вступления возражения обрываются и в рукописи помечено, что больше из них не сохранилось. Это значило, что Модена дал высказаться «глупцу», а свои возражения прервал. Такую книгу он, конечно, не мог опубликовать, и она пролежала в рукописи до середины XIX века, когда итальянский ученый С. И. Реджио ее откопал и напечатал («Bechinat ha’kabbala», 1852).

Доныне еще не решен вопрос: есть ли мистификация в этой странной двойственной книге, или Модена действительно изложил доводы «глупца» с целью потом опровергнуть их. Мы думаем, что Модена написал обе части книги и был одинаково искренен, хотя и не одинаково убедителен, в обеих. В нем самом скептик постоянно боролся с верующим. Он изложил терзавшие его сомнения в страстной аргументации еретика, но, с другой стороны, ему жутко было оставаться в этом состоянии бунта против того, что он сам проповедовал с амвона синагоги, и он искал ответа. Так получилось это двойственное произведение раздвоенной души, сына века Уриеля да Косты и Спинозы, который еще не перешел от тайного сомнения к открытому отрицанию.

Если Модена мог еще колебаться в признании святости Талмуда, то у него не могло быть никаких колебаний относительно новейшего происхождения библии каббалистов, «Зогара», которую мистики тогда хотели канонизовать как «святое писание». Модена часто встречался с этими мистиками, которые прибывали из Палестины в Италию для распространения идеи практической каббалы. С одним из них, вышеупомянутым Израилем Саруком, он имел и личное столкновение. Чрезвычайный успех мистической пропаганды в Италии побудил Модену написать свой замечательный трактат «Ари Ногем» («Лев рычащий»), в котором старался разрушить миф о чудесном происхождении каббалы и, в частности, «Зогара». Если бы «Зогар», говорит он, был произведением творца Мишны р. Симона бен-Иохаи, то об этом было бы упомянуто в Талмуде; но эта книга сочинена позже, может быть, Моисеем де Леоном, который прикрывался древним авторитетом. Что же касается сущности каббалы, то теория «сефир» есть видоизменение платоновской теории «идей» и неоплатоновской эманации, но она совершенно не нужна даже как гипотеза: зачем раздроблять силы Божества на десять сефир, когда нам неизвестны способы их проявления в вещественном мире? К чему дробить «Бесконечное» на десять частей, когда затем все равно приходится объединить эти дроби в одно целое? Новейшая же практическая каббала с ее учением о переселении душ и опытами чародейства граничит с шарлатанством. Дописав свою книгу в 1640 г., Модена, однако, побоялся напечатать ее, чтобы не навлечь на себя гонений со стороны фанатиков. Она распространялась в рукописях и была напечатана лишь в новейшее время (1840). Более существенные препятствия со стороны христианской цензуры помешали также появлению антихристианской полемической книги Модены («Magen we’chereb»), где доказывалось на основании Евангелия, что сам Христос не считал себя «сыном Божиим» в смысле позднейшей церковной догмы.

В той же раввинской коллегии Венеции, где Модена был видным членом, находился другой светски образованный раввин, который, однако, сумел сочетать традицию с умеренной свободой исследования. Этот раввин, Симха (Симон) Луццато (ок. 1583-1663), сам объяснил свою душевную уравновешенность следующей притчей, приведенной в его итальянской книге «Сократ, или О человеческом знании: доказательство бессилия человеческого разума, не руководимого божественным откровением» («Socrate, overo dell’umano sapere», Венеция, 1651). Некогда Разум, заключенный в тюрьму Верой, выпросил себе свободу у академии в Дельфах. Но освобожденный от всякой узды Разум наделал столько опустошений в душе людей, что академия растерялась. Тогда Сократ сказал: «Нельзя допустить единовластия ни Разума, ни Веры: только соединенные вместе, ограничивая друг друга, обе эти силы могут создать истину». Трезвый ум, свободный от мистических увлечений той эпохи, расположенный к научной критике подобно Азарии де Росси, Луццато не доходил, однако, до крайностей и в направлении рационалистическом. Его, как представителя венецианской общины, занимали и практические социальные вопросы. В 1638 г., одновременно с моденовской книгой «Riti», он опубликовал в Венеции свое «Рассуждение о состоянии евреев» («Discorso circa il stato degli Ebrei» etc.), посвященное венецианскому дожу и сенату. Это – апология, имевшая целью доказать патрициям торговой республики, какую важную экономическую роль играют в ней евреи, поддерживая торговлю с Левантом в то время, когда новые морские державы Голландия и Англия стремятся вытеснить Венецию из международного рынка. Евреи не конкурируют с туземным купечеством, но помогают ему в конкуренции с иностранцами. Много рабочих-христиан получает заработок в промышленных предприятиях еврейских капиталистов, и в народных массах не замечается признаков юдофобии. Этот раввин-публицист писал в то же время респонсы по мелким вопросам ритуала – например, можно ли по субботам кататься в гондоле по венецианским каналам, не нарушая субботнего покоя, – как, впрочем, писал подобные разъяснения закона и скептик Леон Модена по своей официальной обязанности раввина.

Совершенно заблудился среди трех различных направлений – раввинизма, каббалы и науки – многосторонний, но неглубокий ум Иосифа-Соломона Дельмедиго, известного под сокращенным литературным именем «Яшар ми’Кандия» (1591-1655). Уроженец Кандии и потомок философа Илии Дельмедиго (том II, § 61), Иосиф-Соломон получил свое образование в Италии. Он посещал университет в Падуе, где изучал медицину и слушал лекции математики и астрономии из уст великого Галилея. Ненасытная жажда знания заставляла Дельмедиго одновременно углубляться и в естественные науки, и в дебри каббалы. С жаждой знания соединялась у него страсть к путешествиям. Он отправился в 1616 г. в Египет и в Каире имел блестящее состязание по математике с одним мусульманским ученым; оттуда он поехал в Константинополь, где сблизился с караимами и собрал богатую коллекцию караимских книг, затем через Валахию попал в Польшу и Литву (ок. 1620 г.). Он жил близ Вильны и состоял домашним врачом у литовского князя Радзивилла. Здесь он подружился с неким Зерахом, любознательным караимом из города Троки, который осаждал итальянского энциклопедиста разными научными вопросами. В переписке с караимом Дельмедиго является откровенным рационалистом: он со злой иронией говорит о «древних» книгах каббалы, авторами которых выставляются люди, жившие до изобретения письма, – легендарный Ханох или патриарх Авраам; он намекает на Моисея де Леона как на действительного автора «Зогара». О чудотворцах «практической каббалы» он говорит, что всеми своими заклинаниями и талисманами они не в силах даже отогнать муху. Он позволяет себе жестокую тираду против мученика Молхо: «В речах безумца Соломона Молхо я видел нечто возмутительное: он сожжен по повелению великого по своему уму и делам императора Карла V и за грехи свои погиб». Уверенный в своей безопасности среди польских панов и караимов, Дельмедиго идет еще дальше: он враждебно отзывается о раввинах, которые вечно толкутся на Талмуде, «как осел на мельничном жернове вертится и не двигается с места»; он даже делает комплименты караимам, отвергающим Талмуд, и советует им не заниматься бесполезным изучением литературы, годной только для зарабатывающих от нее раввинов.

Через несколько лет мы видим вольнодумца Дельмедиго в новой метаморфозе. Он приезжает в Гамбург и занимает там пост раввина-проповедника в сефардской общине, которая, конечно, ничего не знала о его вольной переписке с караимом. Здесь он пишет книгу в защиту каббалы («Mazref la’chochma», 1629), признаваясь, что делает это по заказу одного мецената. «Пишу здесь, – говорит автор с циничной откровенностью, – против философии и в защиту каббалы, потому что так поручил мне один из еврейских вельмож, который сейчас расположен к мнениям каббалистов». В угоду богатому меценату Иосиф-Соломон Дельмедиго полемизирует со своим предком, честным рационалистом Илией Дельмедиго, который в своем трактате «Испытание веры» отрицал происхождение «Зогара» от Симона бенИохаи. Не довольствуясь защитой «Зогара», второй Дельмедиго помещает в приложении к своей апологии рассказы о чудесах «святого Ари» в Сафеде, изречения его, слышанные от его апостола Израиля Сарука, и отрывки из сочинения Менахем-Азарии да Фано, мецената итальянских мистиков. Так бывший ученик Галилея превратился в глашатая «правды» Ари, Виталя и Сарука.

Леон Модена, которого Дельмедиго считал своим учителем, пренебрежительно говорил о его апологии каббалы в своей критике «Ари ногем» и высказал предположение, что автор под видом защиты каббалы хочет осмеять ее, «так как он хитрый ученый, обладающий всякими познаниями» (глава 25). Свое всезнайство Дельмедиго демонстрировал в обширном труде «Элим», напечатанном в Амстердаме, куда переселился и автор (1628-1629). Здесь он пытается разрешить важнейшие проблемы математики, механики, астрономии, естествознания, философии и религии, но не разрешает, а еще больше запутывает их в пестрой смеси рассуждений. Книга производит впечатление фейерверка, пущенного для эффекта и оставляющего потом зрителя впотьмах. Вместе с тем Дельмедиго продолжал распространять ходкие в то время каббалистические писания через своего ученика, мистика Самуила Ашкенази, который выпустил под его именем серию статей под общим заглавием «Тайны Науки» («Taalumot chochma», Базель, 1631), куда вошла и упомянутая выше апология каббалы.

Лишенный прочной оседлости в мире духовном, Дельмедиго был лишен ее и географически: он не мог усидеть долго на одном месте. В 1631 г. он уже занимает должность врача в еврейской общине города Франкфурта-на-Майне, а последние годы жизни проводит в чешской Праге. Образованный врач, естествовед и философ, он тем не менее мирно уживался с германскими евреями, считавшими всякую светскую науку ересью, ибо умел приспособляться ко всяким обстоятельствам. Обширные знания не дали Дельмедиго ясного миросозерцания и твердых убеждений. Он постоянно метался между наукой и мистикой и противоречил себе на каждом шагу. В отличие от Модены, который мучился своими сомнениями, Дельмедиго забавлялся ими. Это был двуликий Янус в умственном отношении. В нем проявились комические стороны переходной эпохи, как в Азарии де Росси и Леоне Модене – трагические ее стороны. Но скоро прекратятся эти шатания мысли в итальянском еврействе. Со второй половины XVII в. там будут безраздельно царить раввинизм и каббала, окрыленная бурным мессианским движением того времени. Сомнения и дух критики заглохнут в умственном гетто, которое станет столь же тесным, как узкие и темные улицы еврейских кварталов.