Текст книги "Страх. История политической идеи"

Неважно, насколько сильны орудия; не в них, господа судьи, находится настоящая сила. Нет! Не способность масс убивать других, но их великая готовность умереть – вот что обеспечивает в конечном итоге победу народного восстания.

Лев Троцкий

Томас Гоббс родился 5 апреля 1588 года, накануне вторжения испанской армады в Британию. Слухи о войне циркулировали по Англии уже несколько месяцев. Ученые богословы погружались в книгу Откровения, убежденные в том, что Испания – это Антихрист и конец света близок. Страх предстоящей атаки был столь повсеместным, что из-за него у матери Гоббса могли быть преждевременные роды. «Моя мать была переполнена таким страхом», написал Гоббс, что «она носила близнецов: меня и вместе со мной страх»¹. Это была шутка, которую Гоббс и его почитатели любили повторять: страх и автор «Левиафана» и «Бегемота» – названия в духе книги Иова, которые должны были взывать (если не вызывать) к ужасам политической жизни, – родились близнецами.

Это не совсем так. Хотя страх, может быть, и ускорил появление Гоббса, эта эмоция уже долгое время была предметом изучения. От Фукидида до Макиавелли о ней писал каждый, так что анализ Гоббса не был настолько оригинален, как он утверждал. Но и не так уж сильно он преувеличивал. Несмотря на свои «долги» классическим мыслителям и таким современникам, как голландский философ Гуго Гроций, Гоббс действительно выделил для страха особое место. Если Фукидид и Макиавелли идентифицировали страх как политическую мотивацию², то лишь Гоббс старался заявить о том, что «происхождение великих и старых обществ заключалось не в общей доброй воле людей по отношению друг к другу, но в общем страхе по отношению друг к другу»³.

Но больше, чем настояния Гоббса на центральном значении страха, дает нам его важнейший анализ, поскольку Гоббс был нацелен на проблему, которую мы связываем с нашей постмодернистской эпохой, но которая является такой же старой, как и сама современность; как государство или общество могут выживать, когда их граждане расходятся во мнениях (часто весьма радикально) относительно основных нравственных принципов?

Или когда они расходятся во взглядах не только на значение добра и зла, но и по поводу оснований для их различения? Установить общность среди вступивших в одну политическую веру довольно трудно; сообщество верующих, в конце концов, все еще спорит о значении его священных текстов. Но что случится, если это сообщество перестанет читать все те же тексты, когда его члены начнут исходить из трудно сопоставимых отправных точек и молиться столь разным богам, что даже не смогут продолжить спор и тем более его закончить?

Гоббс назвал такие условия «естественным состоянием», ситуацией радикального конфликта на основе значений слов и норм морали, порождающей разрушительное недоверие и открытое насилие. «В естественном состоянии, – пишет Гоббс, – каждый человек сам себе судья, отличающийся от других в зависимости от имен и названий вещей; и от этих различий возникают ссоры и нарушение порядка»⁴. Это естественное состояние не было чем-то экстраординарным, как внезапный шторм на обычно безмятежном море. Это было присуще ситуации человека, постоянно грозящей перейти в состояние войны. В сущности, писал Гоббс, это и есть состояние войны⁵.

Страх смерти был любимой темой Гоббса – не просто аффектом, но когнитивным предощущением телесного разрушения, так как философ думал, что тот открывает выход из естественного состояния. Что бы люди ни называли хорошим, утверждал Гоббс, они должны признать, что самосохранение – изначальное условие следования этому хорошему. Они должны осознать, что мир является необходимой предпосылкой их сохранения и он наиболее прочен тогда, когда они согласны на абсолютное подчинение (что означает уступку большой части прав, принадлежащих им по природе) государству, названному им Левиафаном. Это государство должно обладать абсолютным авторитетом в определении законов политического порядка и полной властью в осуществлении этих законов. Принятие принципа самосохранения не требует от людей отречения от их присущей им веры (по крайней мере, в теории), оно лишь требует признать то, что следование их вере требует от них оставаться живыми.

Когда мы действуем из страха, полагал Гоббс, когда мы подчиняемся правительству, боясь за собственные жизни, мы не отрекаемся от своих убеждений. Мы продолжаем верить в них, стараясь оставаться в живых, чтобы продолжать им следовать. Страх не предает индивида; это его завершение. Здесь не антитеза цивилизации, но ее осуществление. Это парадоксальное утверждение Гоббса о страхе ложится против хода дальнейших рассуждений, но находит отголосок в реальном опыте людей, подчинившихся политической власти.

Теперь мы рассмотрим три других элемента трактовки страха Гоббса, так как они тоже имеют отношение к нашим политическим условиям. Во-первых, Гоббс заявлял, что страх должен был быть создан. Страх не есть примитивная страсть, готовая к немедленному использованию вооруженным правителем. Это рациональная, нравственная эмоция, которой обучали влиятельные люди в церквях и университетах. Хотя страх смерти мог быть мощным мотиватором, люди часто сопротивлялись ему ради чести и славы. Чтобы противостоять этой тенденции, учителям и проповедникам пришлось предложить доктрину самосохранения и страха смерти и при этом посредством закона воспитывать людей в духе их гражданского долга. О страхе надлежало думать как о критерии общности народа, о сущности их общей жизни. Он должен выражать их желания и нужды и восприниматься как защита самых ценных достижений цивилизации. Иначе он никогда бы не создал подлинный civitas1, который, как полагал Гоббс, он должен был создать.

Во-вторых, хотя Гоббс понимал под страхом реакцию на опасность в реальном мире, он также высоко ценил его театральные качества. Политический страх зависел от иллюзии, в которой опасность усиливалась и даже преувеличивалась государством. Поскольку опасности жизни многочисленны и разнообразны, поскольку подданные государства сами по себе не боятся опасностей, которых, согласно государству, бояться следовало, государство было вынуждено избрать объекты страха народа. Оно должно было убедить народ путем неизбежного, но тонкого искажения реальности бояться одних объектов больше, чем других. Так, государство получило значительную свободу действий в определении, как бы ни было это очевидно, объектов страха, которые доминировали бы над общественными интересами. В конечном итоге Гоббс сумел выстроить свои аргументы о страхе, не только преодолев тупик морального конфликта, но и победив революционные легионы, выступившие в то время против Британской монархии. Английская революция разразилась в 1643 году между силами роялистов, объединенными вокруг Карла I, и армиями пуритан, выступавших на стороне парламента. Она закончилась в 1660 году реставрацией на троне сына Карла. Между этими годами Британия стала свидетельницей смерти 180 000 человек, жертв военного времени, обезглавливания Карла I и десятилетнего правления пуритан Оливера Кромвеля⁶. Ученые уже долгое время спорят о том, была эта кровавая борьба современной революцией или последним в длинной цепи религиозных конфликтов, развязанных Реформацией.

Уточним: силы Кромвеля не стремились к большому скачку вперед; они надеялись вернуть Англию к божественному правлению, считая себя скорее восстановителями, чем агентами прогресса. Тем не менее в их деятельности присутствовало революционное и демократическое измерение, которое Гоббс осознал и которому он считал необходимым противостоять. «Своими разглагольствованиями в Парламенте, – жаловался он на революционных лидеров, – и речами и общением с народом в стране» революционеры заставили обычных людей «полюбить демократию»⁷. Рассуждения Гоббса о страхе в немалой мере были направлены на революционный этос пуританских воителей. И это придает его анализу решительно репрессивный, даже контрреволюционный характер, ответвления которого мы увидим в трудах таких более поздних теоретиков, как Токвиль и современные интеллектуалы, как и в актуальной практике политического страха.

Доводы Гоббса оказались острым анализом, никогда в сущности не имевшим места ни до него, ни после, нравственных и политических измерений страха. Хотя Гоббс многим обязан своим предшественникам, оценка морального плюрализма и конфликта привела его к новой и бесспорно современной концепции взаимосвязей между страхом и моралью. Такие его предшественники, как Аристотель и Августин, верили, что страх вырастал из разделяемого всем обществом морального этоса с объектами народного страха, отражающими этот этос. Убежденный в том, что такой этос больше не существует, Гоббс заявил, что он должен быть воссоздан. Страх будет служить его составляющим элементом, устанавливая негативный моральный фундамент, на котором люди смогут жить вместе в мире. Таким образом, там, где прежние мыслители рассматривали страх как эманацию совместной морали, Гоббс понимал его как катализатор этой морали. И хотя Гоббс был в долгу у современников, проанализировавших самосохранение, он знал, что люди его эпохи, запутанные революцией и безразличные к своей собственной смерти, вряд ли примут его. Это вдохновило его на проникновенные рассуждения о том, как правитель и его сторонники в гражданском обществе могут вызывать и поддерживать страх смерти. В то время как анализ страха, проведенный Гоббсом, больше, чем мы могли бы подумать, обязан классическим и современным источникам, сочиненная им оркестровка страха есть более пророчество, нежели цитирование и предвидение того, как элиты будут насаждать страх в целях порядка и как современные интеллектуалы будут полагаться на страх, даже если они сами дистанцировались от Гоббса для создания чувства коллективной цели.

Скептицизм и гражданская война

Страх был центральным для политического воображения Гоббса по двум причинам. Во-первых, он помогал разрешить философский спор об основе морали⁸. Работая в момент глубокого скептицизма над объективностью всех верований и перцепций, Гоббс осознавал непримиримые разногласия между людьми по поводу значения добра и зла⁹. Как Монтень и Липсиус, а в сущности, как и множество философов наших дней, отвергающих идею о том, что может существовать такая вещь, которая была бы по-настоящему хороша для всех людей, – Гоббс утверждал, что добро и зло не являются моральными свойствами, присущими этому миру. Добро и зло суть утверждения личного предпочтения и отвращения, на основании которых люди могли различаться и действительно различались. «Каждый человек называет для себя то, что ему доставляет удовольствие и приятно, ДОБРОМ и ЗЛОМ – то, что ему не нравится: пока каждый человек отличается от другого в складе ума, нраве, характере, они будут отличаться друг от друга в отношении общего различения добра и зла»¹⁰.

Там, где предшественники воспринимали моральное несогласие как симптом ошибки, как неадекватное восприятие человеком нравственной правды, присущей Вселенной, Гоббс считал его неизбежным условием существования человека, «в котором нет ничего абсолютно простого; никакого общего правила Добра и Зла, каковое можно было бы взять из самой природы вещей»¹¹.

Столкнувшись с расхождением мнений о добре и зле, Гоббс утверждал, что существует один принцип, с которым согласны, а точнее, вынуждены соглашаться, все, состоящий в том, что каждый человек имеет право и даже обязан стремиться к своему собственному сохранению. Как бы человек ни определял добро – что могло быть столь же разнообразным, признавал Гоббс, как чувственные удовольствия или чистое знание¹², – в природе человеческих поступков было заложено стремление действовать ради этого добра¹³. Но для того чтобы люди могли искать и достигать своего добра, они должны быть живы. За исключением вечного спасения, не существует добра, достижимого, когда человек мертв¹⁴. Для Гоббса жизнь была высшим благом не потому, что люди всегда желали и стремились к нему, или потому, что оно приносило им величайшее удовольствие; на деле, как он отмечал, жизнь могла быть наполнена болью, которая вполне могла бы привести человека к самоубийству¹⁵. Жизнь была величайшим благом потому, что она делала возможным поиски и осуществление всех остальных благ. Признание ее ценности требовало от человека не отречения от своих представлений о добре и зле, а признания того, что как бы они ни определяли эти термины, прежде всего надо быть живым, чтобы искать первое и избежать второго. Другими словами, жизнь – это не сущностное, а инструментальное благо.

Но даже если люди соглашались с тем, что самосохранение является необходимым условием поиска добра, даже если они признавали, что самосохранение требует от них стремления к миру и подчинения суверенному государству, перед Гоббсом все еще стояла проблема. Люди приходят к ценности самосохранения только через разум¹⁶. Но разум, как полагал Гоббс, часто становится жертвой страсти, в особенности любви к почестям и славе¹⁷. В моменты отдыха и покоя человек мог признавать, что самосохранение есть благо, которое необходимо защищать любой ценой, даже если это означало отказ от других, важных для него благ. Но в моменты глубокого унижения, когда на кону стоят честь и репутация, он забудет или отбросит ценность самосохранения. Он будет рисковать собственной жизнью, вызовет другого человека на дуэль и будет добиваться скорее сиюминутного, чем долговременного блага¹⁸. Разум, таким образом, никогда не сможет восторжествовать над страстью полностью. Необходимо найти и обосновать страсть, которая содержала бы в себе элементы разума или, по крайней мере, страсть, восприимчивую к разуму. «Нет никакой возможности свести это учение к законам и непогрешимости разума, – предупреждал Гоббс, – но надо положить в основание принципы, не вызывающие подозрения у страсти, не требующие ее вытеснения»¹⁹.

Какая страсть обладала необходимой энергией для подпитки человеческих поступков и требуемой рациональностью для направления этого действия к логичному завершению – самосохранению? Страх. В своих ранних трактатах Гоббс утверждал, что человеческим поведением и мышлением управляют два типа страсти: аппетит, который притягивает человека к объекту или особому образу действия, и отвращение, которое его отталкивает [20].

С точки зрения самосохранения, опасность желания была очевидна. Хотя «настоящее благо» человека «следует искать долгое время, что является задачей разума», аппетит нацеливает индивида на короткий срок, который часто оказывается иллюзорным либо угрожающим для его долгосрочного блага. Желание не дает ему «предвидеть большие опасности, обязательно прилагавшиеся» к искомым им сиюминутным благами²¹. Отвращение, напротив, фокусирует индивида на «наличной неудовлетворенности», а когда отвращение принимает форму страха – «ожидаемой неудовлетворенности»²². И в то время как страх может быть обманчивым – Гоббс отлично знал, что люди часто боятся объектов или последствий столь же иллюзорных, как и воображаемые ими блага²³, – лучше всего его рассматривать как «определенное предвидение будущего зла»²⁴. Самой чистой формой страха был страх смерти, конечного будущего зла. Фокусируясь на долгосрочном, конечном зле, страх смерти имеет избирательное сродство с разумом. Это та страсть, которая, «не сомневаясь» в разуме, не «стремилась бы его вытеснить». Таким образом, страх смерти представляет прекрасное совпадение мысли и чувства, придавая интеллектуальное содержание замечанию Гоббса: «Что один человек называет мудростью, другой назовет страхом»²⁵.

Анализ Гоббсом страха смерти как рациональной эмоции, дающей возможность индивиду преследовать свое долгосрочное благо, обращается к прошлому – к Аристотелю и Августину и к будущему – к Монтескьё и Токвилю и далее. Как и его предшественники, Гоббс утверждал, что страх имеет опору в наших нравственных убеждениях, достигая своего значения лишь благодаря благам, которые действительно важны нам. Однако в отличие от своих предшественников, Гоббс утверждал, что страх не привносит существенных отношений в эти убеждения. Страх является нейтральным инструментом блага человека; он не противоречит неотъемлемой ценности этого блага, если только для того, чтобы указать индивиду пути, на которых это благо могло бы подорвать сохранность индивида и тем самым сделать достижение этого блага невозможным. Там, где мыслители прошлого заявляли, что восприятие добра у индивида вырастало из объективных нравственных убеждений его общества, Гоббс полагал, что ощущение добра человеком принадлежит непосредственно ему. Так как благо не было общим, самосохранение – спутник и страх смерти – было не более чем регулирующим принципом среди непримиримых концепций добра различных людей. Это было пунктом соглашения несогласных, требующим от них не реальных, общих нравственных оснований, но лишь признания их неразрешимых разногласий. И хотя последователи Гоббса будут отвергать ретроспективные измерения его рассуждений, они никогда полностью не освободятся от измерений, направленных в будущее, и от представления о том, что страх сможет стать коллективной этикой для людей, в ином случае вообще не имевших бы этики.

Гоббс также надеялся, что страх смерти послужит оружием против группы людей, втянувших Англию в гражданскую войну, политическое следствие естественного состояния. Это было непростой задачей. Социальное движение в XVII веке направлялось непоколебимыми, воинствующими и дисциплинированными активистами, верившими в то, что от них требовался беспрецедентный уровень выносливости и смелости и что страха необходимо остерегаться ради славы и других героических ценностей. «Стойкость блистательна, – писал Джон Мильтон, один из самых красноречивых защитников парламентских сил, – не только на поле битвы и посреди лязга оружия, она раскрывает свою энергию при каждой трудности и против каждого противника». Джон Эрроусмит предупреждал своих соратников-революционеров в 1643 году: «Уверен, что вы и не мечтали о легкой реформе Церкви и государства». Война была ключевой метафорой для их образа жизни.

«Условие существования дитя Бога, – заметил один радикал, – в этой жизни – военные». Другой сказал: «Спокойствие мира – самая ожесточенная война против Бога». Пуританские революционеры находили особое вдохновение в примере католического святого Бернарда, заявившего: «Чего могут страшиться такие солдаты, посвятившие свои жизни Христу?.. Воин Христов убивает спокойно; и с еще большим спокойствием умирает»²⁶. Гоббс надеялся опереться на страх как на свойство разума, считая страх единственной страстью, которая не сопротивлялась бы указанию разума стремиться к сохранению и миру. Однако были люди, «которые почти не думали о смерти, приходящей с невидимой пулей, и которых с трудом можно было увести с поля боя»²⁷. Создать независимое государство, которое угрожало бы людям смертью, недостаточно. Этому государству пришлось бы разуверить их в ценности смелости и убедить в том, что «чем меньше они дерзают, тем лучше для общего блага и для них самих»²⁸. Насколько страх смерти следовало мобилизовать во имя разума, настолько же разум должен был быть мобилизован во имя страха смерти.

Таким образом, Гоббс думал о страхе смерти и требовании самосохранения не как об описании уже существовавшей реальности, т. е. того, как люди уже ведут себя в этом мире, но как о проекте политической и культурной реконструкции, требующей создания нового этоса и нового человека. Он полагал, что страх должен будет добиться моральной легитимности, чтобы стать столь же неодолимым, сколь и призыв к христианскому искуплению, столь же восхитительным, сколь и классические торжества героической славы. Поколение, выросшее на трудах древних теоретиков воинской доблести, должно было осознать, что в морали, восхвалявшей героическую смерть, было что-то иррациональное и глупое, возможно, безумное²⁹. Отважного революционера следовало рассматривать как безрассудного и непоследовательного человека, всегда зависимого от оценивающих взглядов «своих» и сбиваемого с толку их капризными эмоциями. Испытывающий страх, напротив, должен был выглядеть как рациональная, чувствительная и мудрая личность.

Такое объяснение страха Гоббсом имеет откровенно контрреволюционный оттенок. В связи с учеными спорами о революционном опыте пуритан я не решусь применить к Гоббсу либо к его учению такой анахроничный термин. Однако невозможно обойти тот факт, что пуритане видели в политике орудие социальной трансформации, что многих из них вдохновляли демократические течения тех дней и что смелость была кардинальной революционной доблестью. Порождая призрак свободы по всей, по выражению Мильтона, «тревожной и внимающей Европе», гражданская война подарила этим революционерам опыт политических нововведений, похожий на опыт, открывшийся Вордсворту в первые годы французской революции. Дисциплинированные военные, организованные в партии и ячейки, вводили новые понятия в западное политическое мышление, оспаривая все – начиная от всеобщего избирательного права для мужчин до неограниченной религиозной свободы. Одни изъяснялись на языке местных жалоб, другие призывали к более универсальному словарю, возвещая триумфальное шествие свободы по земле и воде от Британии до континента и оттуда на еще более широкое пространство народов. «От столпов Геркулеса до Индийского океана, – писал Мильтон, – люди этого острова передают другим странам растение более полезных целительных свойств и более благородное, чем то, которое, как считают, Триптолем перевозил из края в край. Вдохновленная видением возрожденной нации пуританская армия нового образца прорубала свой путь по стране, давая сражения роялистским армиям и одновременно распространяя свои заповеди. В один из тех странных моментов политической близости, которые революционные ситуации так часто порождают, солдаты и генералы переполнили узкие церковные скамьи церкви в Патни для того, чтобы поспорить друг с другом об основаниях нового порядка и услышать, как скромный полковник говорит этим возмущенным высшим рангам, что беднейший в Англии имеет такое же право на жизнь, как и знатнейший»³⁰. Именно этому демократическому, мятежному характеру, как надеялся Гоббс, будет противостоять страх.

Контрреволюционные выпады Гоббса повлияли на его мышление о страхе и в другом смысле, принуждая его к не имеющему равных социологическому осознанию того, как страх мог порождаться и поддерживаться. Если мы сравним анализы Гоббса и Макиавелли, то увидим эту социологическую остроту наиболее ярко. Макиавелли описывал политический страх как тупое орудие принуждения со стороны государя. «Страх удерживается, – писал Макиавелли своему воображаемому государю, – страхом наказания, который никогда не оставляет вас». Страх Макиавелли был орудием государя, следствием его насилия. Он предполагал вечное разделение между государем и народом, что играло бы на руку первому и угрожало последнему. Но Гоббс не верил, что какой-либо правитель когда-либо сможет обладать такой силой, которая позволила бы ему вызывать достаточный страх среди его подданных. «Ведь если люди не знают своего долга, что может их заставить подчиниться закону? Армия, скажете вы. Но что заставит армию?» Не думал он, что страх сможет принудить к подчинению, если люди не будут полагать, что покорность из страха все же будет им полезна. Без достаточной инфраструктуры моральных обязательств, какого-либо добровольного сотрудничества со стороны управляемых страх правителя оказался бы пустой надеждой на выработку повиновения.

Гоббс пришел к выводу, что политический страх должен быть понят не как хирургический инструмент враждебного правителя, но как форма коллективной жизни, подпитываемой сознательным участием отдельных подданных, властных элит гражданского общества и таких институтов, как церковь и университеты. «Лучшая порода», которая первоначально и подняла «деревню» на гражданскую войну, – те люди, у которых было «сколь угодно досуга для праздности» и «чтения книг, написанных выдающимися людьми древней Греции и Рима», – должна была стать интеллектуальным авангардом агрессивного подавления восстания, направляя подданных в сторону от ошибок перенятого от них предположения. Никакое государство не сможет полностью протиснуться в отдаленные уголки каждого сообщества. Было найдено более мягкое решение, при котором лидеры гражданского общества были призваны проповедовать страх. Как их противники из армии нового образца и пуританского духовенства, эти учителя и проповедники страха должны были провести глубокую трансформацию в переживаниях народа?

Для того чтобы породить страх в деревне, эти проповедники должны быть обучены философским принципам благоговейного подчинения. Это требовало образования, а для того – и учителей с университетами. «Люди могут быть обращены к любви к подчинению проповедниками и дворянами, усвоившими с юности правильные принципы в университетах». На подходе к гражданской войне, утверждал Гоббс, в университетах изучали, как ниспровергать авторитеты. В них превозносили классических теоретиков демократии и разбрасывались перед впечатлительными студентами такими оксюморонами, как раздельная верховная власть. «Для этого народа университеты были как деревянный конь для троянцев». Пока университеты не стали «более дисциплинированными», пока они не начали преподавать философию благоговейной покорности, они оставались благодатной почвой для измены, порождавшей доктрины древней свободы и религиозного отказа. «Я отчаялся в сколь угодно коротком мире среди нас, пока университеты не подчинятся и не направят внимание… на обучение абсолютной покорности законам короля».

От правильно обученных учителей простые люди узнали бы, что политический страх им полезен, что он помогает обеспечивать некоторый важнейший жизненный ингредиент их земного счастья. Познакомившись с нравственной важностью страха, обычные люди стали бы сотрудничать с его носителями. Каждый подданный передал бы своим соседям послание о том, что любой бросивший вызов политическому порядку находится под угрозой практически неизбежного наказания (если не уничтожения). Таким образом, сами граждане помогли бы воплотить объект страха, державший их в плену. Как часто отмечалось, фронтиспис оригинального издания «Левиафана» Гоббса изображает короля-призрака парящим над крепостью. Этот внушительный владыка следит за обитателями города и защищает их от врагов. Тело правителя, однако, составлено из тысяч отдельных фигур мирных мужчин и женщин, спокойно взирающих вверх на его голову. Согласно одному толкователю, образ подразумевает, что правитель существует лишь в своих подданных. Но картина также предполагает, что подданные – творцы их собственного страха, их призрачные взгляды делают лицо Левиафана, во всем остальном такое милостивое, не только внушительным, но и грозным. Как мы увидим, это был образ поразительного предвидения.

Ecce homo[7]7
  Се человек! (лат.)


[Закрыть]

Для того чтобы сделать борцов за демократию более восприимчивыми к притязаниям страха, Гоббс считал, что они должны быть преображены в рассудительных, пекущихся о своем благе и способных его сохранить созданиях. Это требовало пересмотра ценностей, при котором страх поднимался до статуса добродетели, а воинские принципы чести и славы ниспровергались, как постыдные пороки. О пугливых людях следовало думать не как о трусах, но как о целеустремленных и мыслящих людях, сконцентрированных на своих собственных целях. Такое заявление может показаться раздражающим, но для Гоббса страх был другом, а не врагом личности. Такие страсти, как амбиция, честь и слава, вдохновляющие демократическую идеологию революции³⁷, не только отвлекали от нужд физической защиты – это не побочный момент для личности, как напоминает нам Гоббс³⁸, – но также поддерживали легкомысленное непослушание, лишающее личность настойчивости и последовательности. Испугавшись смерти, личность сможет строить целенаправленную жизнь. Она будет способна на рациональность, даже на внутреннее самоуправление, которое философы называют позитивной свободой³⁹. Когда люди действуют из страха, то не потому, что были подавлены, но потому, что они спасены. Выступая на стороне страха против чести и славы, Гоббс стремился показать, что последние принципы не выполняют для человека того, что утверждали их защитники. Согласно Гоббсу люди ценят честь и славу как символы власти⁴⁰. Власть ценна постольку, поскольку является инструментом личности; это «наличные средства» человека «для достижения некоторого очевидного будущего Добра»⁴¹. Но, как утверждает Гоббс, здесь лежит фундаментальное противоречие, заключающееся в стремлении к чести и славе ради власти. Для того чтобы прослыть знаменитым или быть почитаемым, человек должен демонстрировать, что он обладает властью большей, чем власть его окружающих; при этом слава есть «воображение или понимание нашей собственной власти, выше власти всего противостоящего нам»; честь есть «высочайшая цена», которую люди платят «за пользование [нашей] властью»⁴². Так как слава и честь «заключаются в сравнении и предпочтительности», те, кто стремится к ним, должны постоянно сравнивать себя со своим же окружением⁴³. Этот сравнительный императив фокусирует внимание людей на статусе и достижениях себе подобных, а не на них самих. Это также делает людей чрезмерно чувствительными к оскорблениям и пренебрежению – внешним признакам потери почета и славы и порождает дестабилизирующий гнев⁴⁴.

Таким образом, этос, который должен был гарантировать человеку «средства настоящего, чтобы достичь некоторого очевидного блага в будущем» – своего блага, в противоположность тому, что его ближний считает благом, – порождает в нем одержимость по отношению к своему ближайшему окружению и заставляет его предпринимать опасные, иррациональные действия, подрывающие то самое благо, к которому он стремится⁴⁵. Возвышая безрассудство до уровня добродетели, почет и слава только предают индивида. Он не может быть честным с самим собой. Он теряет внутренний компас, отвлекаясь теми, кто его окружает. А в отвлечении нет ничего достойного почета и славы; оно заключает в себе все атрибуты безумия⁴⁶.

Страх – дисциплинирующий фактор, укрощающий эти разрушительные и отвлекающие импульсы. «Так же как надежда», которая вдохновляет почет и славу, «приносит гнев, страх контролирует его»⁴⁷. Страх придает человеку целостность и связность, напоминая ему о том, что для него самое важное. Те, кто полагают, что страх – второстепенная добродетель либо порок, ошибочно полагают, что бояться – значит «не более чем быть испуганным». Но те, кто боятся, настаивает Гоббс, могут также «сомневаться, подозревать, учитывать и принимать меры к тому, чтобы не бояться»⁴⁸.