Текст книги "Страх. История политической идеи"

Автор книги: Робин Кори

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 30 страниц)

Хотя в 1960-х годах оппозиционные интеллектуалы не обращались к вопросам идентичности, они говорили о ней как об инструменте управления. Как полагали эти мыслители прошлого, господствующие элиты распределяли различные группы – расовые, классовые, половые – по принципу вертикали, т. е. одна группа оказывалась над другой и получала больше возможностей распоряжаться ресурсами, более высокий статус и более широкие властные полномочия. Уже в 1982 году теоретик феминизма Катарина Маккиннон озвучила сущность данного распределения возможностей в дискуссии с Филлис Шлэфли. Феминисток, по словам Маккиннон, мало интересует, желательны или нежелательны социально обоснованные различия как таковые. Их беспокоят различия, которые «обусловливают подчинение, ограниченность возможностей» и порождают «социальное бессилие»²³. Такое политическое видение различий пробуждает интерес скорее к страху, нежели к тревоге, так как возникает и укрепляется благодаря вертикальному расслоению в обществе. Страх был инструментом в руках сильных, обращенным против слабейших, и реакцией сильных на существование возможности того, что в один прекрасный день слабейшие лишат их привилегий²⁴. Но современные исследователи проблемы идентичности изучают общество, организованное по горизонтальному принципу, и потому основным предметом их внимания является тревога. Они говорят: мы разделены на группы не по схеме «верх – низ», а по схеме «центр – обочины». Организуется группа по признакам расовой, этнической, религиозной, национальной или культурной принадлежности, она не может быть уверена в прочности и стабильности своих границ. Они слишком проницаемы, и членов группы беспокоит возможность, что чужаки просочатся внутрь группы сквозь прорехи в границе и тогда экзистенциальный характер группы и ее фундаментальное единство окажется под угрозой. Поскольку люди не уверены в том, где именно начинается и заканчивается их группа, они испытывают острую необходимость «отделить себя от того, что не есть ты»²⁵. Иначе говоря, борьба за идентичность происходит от тревоги за нерушимость границ, и в результате интенсивность мер по их охране удваивается. Невольно возрождая старый дискурс о политическом отступлении²⁶, теоретики идентичности приписывают политическую остроту, преодолевающую все другие конфликты, тревогам о себе и других внутри и вне группы, нации и враждебных групп.

Чтобы быть уверенными, интеллектуалы не заводят споров об идентичности в вакууме: после холодной войны дискуссии о принадлежности и исключенности грозят ввергнуть в хаос целые общества; теоретики чувствуют себя вправе проводить некоторые направляющие исследования²⁷. Но эти теоретики идут дальше. Они интерпретируют заявки на идентичность как политическое возвращение глубочайшего, изначального ощущения неспокойного состояния человека. Хантингтон писал: «Нации и народы пытаются найти ответ на самый коренной вопрос, с которым люди могут сталкиваться, – кто мы?» Идентичность, по словам Чарльза Тейлора, «означает нечто похожее на понимание того, кто мы есть». Тех, кто ведут борьбу за идентичность, воодушевляет чувство, что «существует определенный путь бытия человеком, и это есть мой путь». Когда мы отказываемся признавать этот образ существования, то приносим ущерб человеку, делаем его пленником «ложного, искаженного и неполного образа существования». Политика должна помогать людям, которые стремятся идентифицировать себя с нацией или иной культурной группой, потому что, как поясняет Миллер, «идентифицировать себя с нацией, ощутить себя неотъемлемой ее частью есть законный путь к пониманию своего места в мире»²⁸. Или, говоря определеннее, политика есть попытка отождествить себя с нацией или другой культурной группой.

Поскольку либерализм тревоги высоко оценивает самовыражающуюся личность, но беспокоится из-за ее деструктивности; он стремится к такой политике, которая позволила бы открыть путь для индивидуального самовыражения без его дезинтегрирующих последствий. По этой причине приверженцы либерализма тревоги приветствуют неполитические или антиполитические институты гражданского общества; их заботы и опасения носят социальный и культурный, но не идеологический или партийный характер. Именно эти институты и объединения соединяют в себе достоинства самовыражения и взаимосвязи, позволяют человеку открыть, кто он есть, не провоцируя нарушения порядка и дезинтеграцию. По мнению Этциони, гражданское общество ценно тем, что оно побуждает нас «прибегать к неполитическим институтам». Элштейн полагает, что местные сообщества должны получать поддержку, поскольку в них нет идеологического максимализма: их «главное устремление в том, чтобы сохранять, а не приобретать», их цель – «защита и поддержание того, что осталось от образа жизни». Гражданские общества, по словам Тейлора, «часто привержены задачам, которые мы обычно считаем неполитическими»²⁹. Идеальной формой гражданского общества является диалог: «Диалог – это не координация действий разных индивидов, а общее действие в прочном, неизменяемом смысле; это наше действие. В определенном отношении – воспользуемся наиболее очевидным сравнением – это танец группы или пары, работа двух человек, распиливающих бревно»³⁰. Темы разговоров могут варьировать от музыки Моцарта до сегодняшней погоды, поскольку «говоря житейским языком, мы стоим на разных основаниях, когда начинаем разговор о погоде». В диалоге мы не просто передаем информацию отдельной личности. Нет, мы создаем между нами общую вселенную, имеющую для нас персональное значение. Диалоговая модель – идеальная форма политики, выразительная и укорененная, коллективная, а не вызывающая раскол. «Какое отношение весь этот разговор о диалогах имеет к республикам?» – задается вопросом Тейлор. «Это важно для них», поскольку «их воодушевляет чувство непосредственного общего блага»³¹.

Данное предубеждение против политических действий и дебатов ни в коей мере не разделяют апологеты либерализма тревоги. Некоторые из них (в частности, Уолцер) рады ухабам и провалам на пути демократической политики. Но даже когда Уолцер приветствует подрывные и нацеленные на перераспределение благ организации, такие как профсоюзы, он отчасти хвалит их объединяющую функцию, их выступления за «единение в сотрудничестве». И добавляет: когда государство поддерживает профсоюзы, оно помогает гражданам преодолеть их изоляцию. По убеждению Уолцера, акт Вагнера 1935 года, который дал трудящимся возможность организовываться и вступать в союзы, не опасаясь гонений со стороны работодателей, не только защищает первых от запугивания последних; он также «противостоит разобщающим тенденциям либерального общества» и защищает «сообщества ощущений и убеждений» от центростремительной силы индивидуальной мобильности³².

Именно эти квиетистские тенденции внутри либерализма тревоги – любовь к частным беседам, одобрение неидеологических объединений, предпочтение интеграции конфликтам – в итоге вылились в появление мертворожденной политической философии. Либерализм тревоги был порожден сожалениями о конце горячих убеждений и воинственных движений 1960-х годов, он по-прежнему тоскует по индивидуальной и политической жизнеспособности той поры. Он ищет более сильной личности, более уверенного в себе индивидуума. Но этого обнаруживается немного в физкультурных ассоциациях и ротари-клубах, которым либерализм тревоги поет столь неискреннюю хвалу. Как бы ни были эти организации ценны в качестве способов социальной интеграции, они не представляют собой орудий социальных конфликтов или тренировочных полигонов для укрепления индивидуализма. Они могут благоприятствовать устройству собеседований и вечеринок, возможно, единению в сотрудничестве, но они избегают антагонизма, конфликтов и политической конфронтации. Поэтому гражданское общество обречено оставаться предметом неизменных разочарований для своих сторонников. А коль скоро оно приносит разочарование, его апологеты вынуждены приветствовать его альтернативу, а именно либерализм террора. Либерализм террора, разработанный группой авторов в ответ на иную систему опасений, предлагает нам оптимистические решения и агрессивную политику, то, чего ищут, но не могут найти приверженцы либерализма тревоги в частных ассоциациях, гражданском обществе и беседах о погоде.

Либерализм террора

Тогда как либерализм явился реакцией на поражения 1960-х годов, источником либерализма террора являются успехи 1980-х и 1990-х. За последние два десятилетия Соединенные Штаты и их союзники наголову разбили Советский Союз и его союзников, а адепты свободного рынка разгромили поборников социал-демократии. К 2002 году двойная победа либеральной демократии и свободного рынка была настолько безоговорочной, что Джордж У. Буш не услышал внятных возражений, когда охарактеризовал это сочетание как «единственную прочную модель национального успеха»³³. Если принять во внимание, сколько сил Соединенные Штаты затратили в холодной войне, то придется заключить, что ее неожиданное и победоносное завершение должно было повлечь всеобщее торжество. И в течение короткого времени это торжество длилось. Но стоило Соединенным Штатам объявить о своей победе, как лидеры Америки начали публично заявлять о том, что в их распоряжении отныне нет ясно очерченных задач на международной арене или же концепции национальной безопасности. Выступая в 1992 году перед Конгрессом, Ричард Чейни (в то время министр обороны) признал: «Мы достигли такой стратегической глубины, что нам теперь труднее определить угрозы нашей национальной безопасности, ныне относительно отдаленные». Восемь лет спустя Кондолиза Райс напишет: «Соединенным Штатам чрезвычайно трудно определить свой „национальный интерес“ в отсутствии мощи Советов». Политические элиты настолько утратили уверенность в международной роли Америки, что в конце века Джозеф Най (бывший советник Клинтона по оборонным вопросам, а затем декан Гарвардской школы имени Кеннеди) заявил, что национальный интерес есть все то, что «граждане после должного рассмотрения сочтут таковым»; такое заявление было бы немыслимо в условиях холодной войны³⁴. И если это беспокойство имело предметный характер, то недовольство культурных элит было более расплывчатым. Сейчас многие интеллектуалы утверждают, что годы холодной войны были эпохой обретения ясности, когда сложный мир был ясно обозримой ареной противостояния Соединенных Штатов и Советского Союза. Теперь, когда коммунизма больше нет, мы уже не знаем, кто мы, для чего мы предназначены. Ненадежность положения, сомнения в себе – вот результаты. Как говорил о холодной войне персонаж Дона Делилло в «Преисподней», «есть одна постоянная штука. Честная и надежная. Когда приходит конец напряжению и соперничеству, начинаются худшие кошмары»³⁵.

Если эти реакции на окончание длительного периода международного противостояния были, пожалуй, ожидаемы, то недовольство интеллектуалов (в особенности интеллектуалов консервативного толка) по поводу триумфа капитализма воистину стало сюрпризом. Авторы, долгие годы выступавшие против социализма и в поддержку свободного рынка, внезапно ополчились против слепого материализма и пассивного потребительства американского капитализма. Они стали говорить, что американский капитализм лишен глубины и творческого начала, что он неприемлемо темен и не опирается на силу мысли. Он заземлил американскую политику, под его игом граждане и политические лидеры не желают и не могут держать в уме такие масштабные и значительные цели, как победа над коммунизмом, или вовлекать в военные операции страны, лежащие за пределами Америки. Доналд и Фредерик Каган в авторитетном манифесте осудили предполагаемый упадок американской военной мощи после окончания холодной войны. В этом документе звучит плохо скрытая враждебность к «благоприятному международному положению, сложившемуся в 1991 году», при котором «имеет место распространение демократии, свободной торговли и мира». «Как же удобно это для Америки», добавляют они, при ее «любви к внутреннему комфорту». Роберт Каплан отпускает колкость за колкостью в адрес «детей городских окраин», «здоровых, откормленных» обывателей из «буржуазного общества», слишком погруженных в собственный комфорт и личные удовольствия, чтобы протянуть руку – или зарядить ружье – ради того, чтобы мир стал безопаснее³⁶.

В эту пропасть – отсутствие фундамента, исчезновение стимулов – шагнула небольшая группа интеллектуалов, размахивавших плетью террора как causa causalis[25]25
  причина причин, первопричина (лат.).


[Закрыть] либеральной политики. Эти теоретики отмежевались от всех утопий, но признали справедливость обвинений либерализма в недостатке боевитости, основательности, веры; они надеялись возвратить либерализм к его плодотворным истокам, заложенным Монтескьё, – защите свободы, верховенству закона, терпимости и ограниченной власти государства. Считая, что эти ценности являются плодами выстраданной мудрости и опыта, они утверждали, что либерализм родился не из позитивного видения общественных трансформаций, не из философски обоснованного понятия индивидуальности, свободы или справедливости. Его породил печальный, безысходный опыт XX века, грустное признание того, что тирания государства и жестокость фанатиков – факторы, достаточные для отстаивания либеральных принципов как внутри страны, так и за рубежом. Либеральная политика воспринималась скорее как «рецепт выживания», нежели как «план совершенствования человечества», как либерализм террора, а не либерализм прав или равенства³⁷.

Самым влиятельным и оригинальным проповедником либерализма террора была Джудит Шкляр, политолог из Гарварда, еврейка, эмигрировавшая из нацистской Европы. Ей недоставало терпения, чтобы толковать об упущенных шансах, утрачиваемой военной мощи и т. п. Сетования и укоры, звучавшие в последней четверти xx столетия, более всего напоминали ей о скисшем романтизме, поглотившем Европу в первой половине века³⁸. Но Шкляр, помимо ее неприятия призраков, рекламируемых в ходе современных дискуссий, едва ли могла остаться равнодушной к вызовам, возникшим после окончания холодной войны, исчезновения атмосферы шестидесятых годов и триумфом свободного рынка. Она считала, что современному либерализму недостает моральной уверенности и политической энергии, что он нуждается в новых основаниях. В терроре, хотя и обозначая его словом «страх», она усматривала это необходимое основание. В своем анализе страха она сознательно исходила из данного Монтескьё определения деспотического террора. Она писала: «Либерализм требует, чтобы такое зло, как страх и террор, стало базовой нормой политической практики и предначертаний»³⁹. Террор как объект политической дискуссии обладает четко определяемым качеством; он является ответом тем, кто критикует либерализм за недостаток морального оправдания, рационально укорененного представления о хорошей жизни. И дело не в том, что он не предлагает представления о хорошей жизни, а в том, что он предупреждает критиков либерализма об опасности поисков такой жизни в сфере политики. Когда мы основываем наши ожидания на негативном влиянии террора, то устремляем их не к добру per se[26]26
  как таковой, сам по себе (лат.).


[Закрыть], а к обретению добра при посредстве политики, к поиску его в политической области. Видя, как на протяжении xx века террор применялся во имя рабочего класса или высшей расы, непредвзятый наблюдатель убедится: какие бы утопические идеи ни овладевали обществом, за ними неизбежно следует террор. Шкляр уверена, что это не философское умозаключение, а неопровержимый вывод из исторического опыта.

Мы бы не стали утверждать, что Шкляр первой указала на связь между террором и идеализмом. Все-таки это Робеспьер провозгласил, что террор и революционная доблесть – близнецы-братья. Но Шкляр вывела из данного факта более широкое заключение – о том, в какого рода фундаменте нуждается либерализм. По ее мнению, очень многие философы искали политические обоснования террора за пределами фактов и реальной обстановки, в сфере морали и принципов. Вместо того чтобы обратиться к истории и политике, они задавались вопросом, какие причины требовались и каковы были последствия добра, и искали подтверждений своим выводам в политической области. Шкляр считала, что из такой схемы действий родились все формы политических неудач. Она спрашивала: не было бы более правильно начать с жестокости и насилия, столь часто применявшихся для утверждения идеалов? Вместо того чтобы взирать на град Божий, почему бы не пройтись по смертоносным полям Европы, посмотреть на замученных жертв утопий прошлого и настоящего? Таким образом, по ее словам, «мы закрываем дорогу любым подходам, кроме реалистичного». Она приходит к выводу: либерализм террора «влечет поход по нравственному минному полю, а не марш к поставленной цели»⁴⁰.

Преимущество применения террора прежде противника носит чисто эпистемологический характер, хотя Шкляр и не позаботилась отметить это обстоятельство. Она считала, что террор «доступен» и обладает достаточной доходчивостью, чтобы обеспечить быстрое и всеобщее согласие относительно принципов. Чтобы постичь зло террора, не требуется философии, усилий разума; каждый знает, что это такое и что это плохо. «Страх перед страхом не нуждается в дополнительных обоснованиях, поскольку он неустраним.» Жестокость, основное оружие террора, «отталкивает нас мгновенно и без труда, так как она „отвратительна“» и дает нам неоспоримый аргумент в пользу всякой политики, которая могла бы ее предотвратить. «Поскольку страх перед систематической жестокостью имеет всеобщий характер, нравственные требования ее запрета находят незамедлительный отклик и признание без особых споров.» В отличие от блага или прав, в отношении которых возникают нескончаемые разногласия, террор кладет конец спорам и потому оказывается идеальным основанием единства. Шкляр пишет, что либерализм террора, «безусловно, не представляет нам summum bonum, к которому стремятся все политические силы, но он, несомненно, исходит из summum malum, которое всем нам известно и которого мы станем избегать, если это только возможно». Всем он знаком – вот его ключевое качество. И на этом знании строятся и нравственность, и политика. «Либерализм страха делает жестокость главнейшим грехом. Он справедливо признает, что страх превращает нас всего лишь в субъектов чувственной реакции, и это становится нашей общей, преобладающей чертой»⁴¹.

Хотя Шкляр исходила из искренней симпатии к жертвам террора, ее теория послужила более узкой цели; она стала ответом на распространенное убеждение в том, что либерализм – шаткое учение и его подъем на заре шестидесятых годов и в сумерках холодной войны уже не выглядит убедительным. В глазах многих интеллектуалов, кризис современного либерализма – это кризис знания, неуверенности в позитивных программах и принципах. Террор и ассоциирующиеся с ним явления – жестокость, страдания, боль – обеспечивают уверенность, разрешают сомнения. Последователи Шкляр часто обращаются к простой ясности этого отрицательного опыта, противопоставляя его трудноуловимой неопределенности позитивных принципов и считая его основанием для того, чтобы признать этот опыт фундаментальным постулатом. Вот один из аргументов израильского политолога Авишаи Маргалита за то, чтобы политика основывалась на таком негативном основании, как унижение. «Распознать унижающие действия легче, чем достойные, так же как легче определить болезнь, чем здоровье. Здоровье и честь – понятия, предполагающие защиту. Мы защищаем свою честь и свое здоровье. Болезнь и унижение предполагают нападение. Легче определиться в ситуации нападения, чем в ситуации обороны, поскольку в первом случае мы имеем дело с атакующим и атакуемым, тогда как второй может возникать даже при отсутствии видимого врага»⁴².

Подобным же образом Ричард Рорти утверждал, что негативные явления (в частности, жестокость) дают нам возможность утверждать либеральные принципы, не прибегая к архитектонической философии. По его словам, солидарность с жертвами насилия «обретается не в исследованиях» (это традиционный путь либералов, таких как Ролс или Дворкин), «а в воображении благодаря способности увидеть в незнакомых людях наших товарищей в страдании». Когда либерал сознает, что он «больше всего боится быть жестоким», ему уже не нужно заботиться об основаниях для своих идеалов. Ему необходимо только признать, что традиционные различия (племенные, расовые, культурные и т. п.) становятся «незначительными в сравнении с общностью, которая проявляется в отношении к боли и унижению». И здесь ему следует опередить не имеющий ответа философский вопрос: «Верите ли вы в то же и желаете ли того же, во что верим и чего желаем мы?» – и задать другой вопрос: «Страдаете ли вы?»⁴³.

А вот как формулирует эту проблему Майкл Игнатьефф: «В двадцатом веке идея человеческой универсальности зиждется не столько на надежде, сколько на страхе, не столько на оптимизме в отношении способности человека творить добрые дела, сколько на его способности к злым делам, не столько на представлении о человеке как о творце собственной истории, сколько на представлении о нем как о волке по отношению к другим людям. Станциями на пути к такому интернационализму были Армения, Верден, Восточный фронт, Аушвиц[27]27
  Аушвиц – немецкое название Освенцима.


[Закрыть], Хиросима, Вьетнам, Камбоджа, Ливан, Руанда и Босния»⁴⁴.

Несмотря на выказываемое Шкляр неприятие современных дискуссий, многие авторы присоединились к ее видению либерализма террора именно из-за того, что ее концепция отвечала их требованиям политической уверенности. Описания террора на Балканах и в Руанде, представленные последователями Шкляр, – это не просто сказания о дальних странах. Это повествования о странах Запада, свидетелях террора. «Бойня» Дэвида Риффа, получивший оживленную реакцию рассказ об этнических чистках в Боснии, имеет подзаголовок «Провал Запада». Старейший журналист «Нью рипаблик» Энтони Льюис назвал эту книгу «эпитафией Боснии или всем нам»⁴⁵. Саманта Пауэр, автор отмеченной премией книги, посвященной вялой реакции Америки на акты геноцида, имевшие место в XX веке, сказала в интервью корреспонденту «Нью-Йорк таймс», что она – «дитя Боснии» и «достигла совершеннолетия» на Балканах⁴⁶. Авторы двух наиболее значительных книг об этнических чистках девяностых годов Филипп Гуревич («Мы хотим сообщить вам, что будем убиты вместе с нашими семьями») и Майкл Игнатьефф («Честь воина») сами являются центральными персонажами своих повествований. В рассказах о зверствах нацизма или сталинизма их авторы зачастую отходят в сторону, их повествования носят внеличностный характер; на ум приходят в первую очередь «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына – жертвы сталинских репрессий и «Истоки тоталитаризма» Арендт – беженки из гитлеровской Германии. Но авторы, пишущие о терроре после окончания холодной войны, выходят в своих повествованиях на первый план, напоминая читателям, что главное действующее лицо их рассказов не жертва, а повествователь, выступающий от имени всех нас.

Мало кто из авторов раскрыл связь между террором и обновлением личности более рельефно, чем это сделал Гуревич в своем ошеломляющем повествовании о геноциде 1994 года в Руанде. В представлении Гуревича, Руанда была классной комнатой для западной личности, где человек, подобный ему – или нам, может достичь более ясного понимания своих убеждений и получить подтверждения достоверности своего опыта. Во введении книги «Мы хотим сообщить вам…» Гуревич признает, что ее настоящим предметом является не геноцид в Руанде, а моральная эпистемология. Он разъясняет: «Эта книга о том, как люди представляют себе себя самих и друг друга, о том, как мы представляем себе наш мир». Хотя геноцид может показаться дурным поводом для того, чтобы разбирать тонкости воображения, Гуревич счел уместным обратиться к этой теме, так как геноцид вынуждает человека испытать «странную необходимость воображать то, что на деле реально». Глядя на кучу костей, Гуревич «спрашивал себя, могу ли я на самом деле видеть то, что видел, когда увидел эту кучу». В отличие от среднего человека, который видит дерево и принимает как данность факт, что видит дерево, свидетелю геноцида, чтобы увидеть, требуется больше, чем смотреть. Зрения недостаточно тому, кто видит нечто слишком страшное, чтобы в это поверить. Чтобы по-настоящему увидеть геноцид, нам приходится признать: да, люди делали – и могут делать – такое друг с другом. Иными словами, зрение требует этической интерпретации. Как объясняет Гуревич, это свидетельство морали и зрения «более всего сущего зачаровывает меня»; оно-то и привело его в Руанду⁴⁷.

При том что геноцид трудно увидеть, видя его, человек приобретает значительно большую уверенность в истинности своего восприятия и более прочное ощущение реальности. Зрелище массовой гибели людей укрепило в Гуревиче ощущение собственного опыта, принесло ему просветляющий шок от действительности, шок, который он никогда не забудет, не сможет забыть. Да он и не желает этого. «Я думаю, эти мертвые люди народа руанда навсегда останутся со мной. Именно поэтому я почувствовал себя вынужденным поехать в Ниарубуйе: чтобы соединиться с ними – невихопыте, авопыте виденияих.» Иначе говоря, преимущество зрения служит зрителю, а не увиденным. Первый – аудитория, вторые – объекты рассмотрения. «Боюсь, что мертвые в Ниарубуйе были прекрасны. От этого факта не уйти. Скелет – прекрасная вещь.» Странствуя по опасным дорогам деревень Руанды, по местам смерти и разрушения, Гуревич попросту ощущал себя живым, более живым, чем в любой другой момент жизни. «Я был счастлив оказаться там, на непроходимых дорогах, слышать, обонять – и чувствовать, как моя кожа сжимается с каждым мгновением, – в этой промозглой, струящейся ночи, которая должна быть знакома каждому руандийцу, и я никогда не был таким незащищенным»⁴⁸.

Наверное, было неизбежно, что Гуревич искал среди скелетов африканцев зеркало для своего собственного просветления; как обнаружила Шкляр, отправившись в свое путешествие по минному полю, в либерализме террора присутствует ниточка нарциссизма. Шкляр показывает, что в своих рассуждениях о жертвах философы часто «защищаются от абсолютного отчаяния», видя в жертвах ответы на свои тревоги. Для приверженца либерализма террора жертва – это аргумент, «путеводная нить… в поисках основной черты… которая не ведет ни к рвению, ни к жестокости». Таким образом приверженец либерализма террора призывает жертву на службу, которую та не выбирала. «Будучи вынуждена служить наблюдателям», жертва «используется ложным образом, как средство, питающее наше самоуважение и способствующее обузданию наших страхов»⁴⁹.

Чтобы сделать террор негативным основанием политики либерализма, важно, чтобы он не присутствовал ни в морали, ни в политике, которые люди ценят. Если мы смешаем террор с добродетелью, свяжем его с каким-либо почитаемым институтом, он потеряет свою очевидную определенность, обособленность, которая в первую очередь делает его желанным основанием. И снова подход Шкляр оказывается продуктивным. Шкляр сосредоточивалась на чисто физических формах террора – на насилии, которое тираны применяют к беззащитным жертвам. Хотя кое-где она говорила о «моральной жестокости», о «намеренном и упорном унижении» других людей⁵⁰, но в основном уделяла внимание физическому террору, изображаемому в сочинении Монтескьё «О духе законов». По словам Шкляр, Монтескьё видел в страхе «физиологическую реакцию» на насилие или на угрозу насилия. «Именно там встречаются и борются между собой наши физические и нравственные импульсы, и первые берут верх.» Этот тип страха не подразумевает ту мораль или ту политику, которая обычно движет людьми, поскольку существует «нечто исключительно физическое внутри деспотизма, основанного на страхе, что отличает его от всех иных видов правления, представленных в галерее режимов Монтескьё»⁵¹.

Раскрывая корни террора, Шкляр и далее отделяла его от морали и политики. Она утверждала, что террор порождается жестокостью, которую определяла как «намеренное причинение физической боли более слабому существу с целью породить мучения и страх»⁵². Пускай философы порой отвергают этот аргумент в силу того, что он приводит нас к порочному кругу: террор порождается жестокостью, а жестокость состоит в использовании физической боли для возбуждения террора; но для теории Шкляр круговой характер причинности является ключевым. Он предполагает, как ничто другое, нерушимое единство мира, которому всецело принадлежат жестокость и террор. Террор включен в самодостаточную сферу, где отсутствует что-либо из человеческих ценностей, что находится за пределами круга. Он не имеет ничего общего с потребностями политического правления. Как утверждала Шкляр, тираны нередко полагались на силу террора из-за их «царственного страха не только перед внешними врагами, но и, как показывает пример Агамемнона, страха за собственный престиж правителя». Царственный страх иррационален; это позорная трусость, а не плод разумных размышлений о нуждах государства. Шкляр подчеркивает, что действия, предпринятые Агамемноном по причине его страха, не могут быть расценены как «рациональная реакция на какую-либо необходимость»; он применял насилие к таким жертвам, как женщины и дети, которые не были для него источниками страха⁵³.

Но при этом Шкляр предприняла попытку представить более твердое политическое обоснование террора; она указала на связь между террором, неравенством и монополией государства на власть. Она заметила, что террор инспирируется уверенностью властителя в более низком статусе его жертв. «Различие» между «слабым и сильным» часто «вызывает злоупотребление властью и устрашением», и это различие «встроено в систему насилия, на которую полагаются все правительства, дабы обеспечить выполнение их основных функций»⁵⁴. Но даже если в этой ситуации открывается дверь перед политическими соображениями, то Шкляр ее закрывает; она считала неравенство значимым, поскольку оно усиливает «социальную дистанцию» между жертвой и насильником. Неравенство отделяет жертву от ее мучителя как эмоционально, так и на уровне сознания, тем самым позволяет последнему действовать в соответствии с его внутренней тягой к использованию жестокости (родившейся раньше неравенства). Неравенство отчуждает жертву от властелина, позволяет ему следовать своим внеполитическим, индивидуальным побуждениям. Оно не служит причиной того, что деспот применяет террор с целью утвердить свое преимущественное положение. Напротив, неравенство стимулирует использование террора, создавая вокруг тирана «вакуум, отделяющий его от его подданных, что является предпосылкой для максимального возрастания уровня неравенства, а также для возрастания уровня потенциальной и наличествующей в обществе жестокости»⁵⁵. Террор предшествует ситуации неравенства; неравенство создает возможность для террора, но не активизирует его.