Текст книги "Разыскания истины"

Автор книги: Николай Мальбранш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 55 страниц)

Я поясню примером то, что только что сказал о воле и о свободе. Положим, некто представляет себе какую-нибудь почетную должность как благо, на которое он может надеяться; тотчас воля его хочет этого блага, т. е. стремление к неопределенному и общему благу, непрестанно сообщаемое духу, влечет его к этой почетной должности. Но так как эта должность не есть универсальное благо и так как она и не представляется ясно и отчетливо разуму, как универсальное благо (ибо никогда разум не видит ясно того, что не существует), то и влечение, которое мы имеем к универсальному благу, не будет вполне задержано этим отдельным благом. Дух обладает стремлением идти дальше, он отнюдь не любит необходимо и непреодолимо эту почетную должность, и он свободен по отношению к ней. Свобода же его состоит в том, что, не будучи вполне убежденным, что эта должность заключает в себе все благо, какое он может любить, он может задержать свое решение и свою любовь, и, следовательно, как мы это объясним в третьей книге, он может, в силу своей связи с Высшим Существом, заключающим в себе все благо, думать о других вещах и, следовательно, любить другие блага. Наконец, он может сравнить все блага, любить их, согласно порядку (и степени их), соразмерно тому, насколько они достойны любви, и сопоставить их всех с тем, что заключает их все в себе и на чем одном достойно сосредоточить всю нашу любовь, так как оно одно способно удовлетворить всю нашу способность любить.

В этом случае познание истины и любовь к благу совпадают. Мы любим познание истины как наслаждение благом в силу природного влечения; и это влечение так же, как и то, которое нас влечет к благу, непреодолимо; оно таково лишь в силу очевидности и совершенного и полного познания предмета; и мы так же свободны в ложных суждениях, как и в своих дурных привязанностях, что и покажем в следующей главе.

' См. Пояснения.

53

ГЛАВА II

I. О суждениях и умозаключениях. – II. О том, что они зависят от воли. – III. Как должно пользоваться свободою по отношению к ним. – IV. Два главных правила, чтобы избежать заблуждения и греха. – V. Необходимые размышления об этих правилах.

I. Из того, что было сказано в предыдущей главе, можно вполне сделать тот вывод, что рассудок не судит никогда, потому что он только представляет; или что суждения и умозаключения, со стороны рассудка, суть не что иное, как чистые перцепции; что в действительности одна воля судит, утверждая и отвергая произвольно то, что представляет ей рассудок, и, таким образом, это она одна вводит нас в заблуждение. Но нужно объяснить это более подробно.

Итак, я говорю, что со стороны рассудка все различие между простым представлением, суждением и умозаключением сводится к тому, что в простом представлении рассудок созерцает простую вещь без всякого отношения ее к чему бы то ни было; в суждении рассудок представляет отношения между двумя или несколькими вещами; и, наконец, в умозаключении он представляет отношения, существующие между отношениями вещей. Так что все эти действия рассудка' суть не что иное, как чистые перцепции.

Когда мы, например, представляем два раза 2 и 4, то это есть простое представление. Когда мы судим, что дважды 2 есть 4 или что дважды 2 не есть 5, тогда рассудок опять-таки лишь представляет отношение равенства между дважды 2-мя и 4-мя или отношение неравенства между дважды 2-мя и 5-ю. Итак, суждение, со стороны рассудка, есть лишь представление отношения, существующего между двумя или несколькими вещами. Но умозаключение есть представление отношения не между двумя или несколькими вещами, ибо это было бы суждение, но представление отношения, существующего между двумя или несколькими отношениями двух или нескольких вещей. Так, когда я заключаю, что, если 4 меньше 6, а дважды 2 равно 4 и, следовательно, меньше 6, я тогда не только представляю отношение неравенства между 2 и 2 и 6, ибо это было бы лишь суждение, но отношение неравенства между отношением дважды 2-мя и 4-мя и отношением 4-х к 6-и, что есть умозаключение. Итак, рассудок лишь представляет, и лишь воля одна судит и решает, останавливаясь произвольно на том, что представляет ей рассудок, как только что было сказано.

' Я принужден говорить здесь обыкновенным языком. В своем месте будет выяснено, что эти действия рассудка суть не что иное, как модификации души, происшедшие под влиянием божественных идей, т. е. законов единения души с Высшим разумом и собственным телом.

54

II. Между тем, когда мы рассматриваем вещи вполне очевидные, нам кажется, что мы даем свое утверждение уже непроизвольно, так что мы склонны думать, будто о них судит никак не наша воля, а рассудок.

Чтобы понять свою ошибку, надо знать, что вещи, которые мы рассматриваем, представляются нам вполне очевидными только тогда, когда рассудок рассмотрел все стороны их и все отношения необходимые, чтобы судить о них; отсюда происходит, что воля, не имея возможности хотеть чего-либо, не зная этого предмета, не может уже действовать на рассудок, т. е. она не может более желать, чтобы он представил ей что-нибудь новое в ее предмете, потому что он рассмотрел уже в нем все стороны, имеющие отношение к вопросу, который подлежит решению. Воля, стало быть, принуждена положиться на то, что рассудок ей уже представил, и перестать действовать на него и побуждать его к новым бесполезным рассмот-рениям. Этот-то покой и есть, собственно, то, что называется суждением и умозаключением. Итак, этот покой или это суждение, не будучи свободным, когда вещи имеют наибольшую очевидность, кажется нам также и непроизвольным.

Но пока остается что-нибудь неизвестное в предмете, который мы рассматриваем, или если мы не вполне уверены, что мы раскрыли все, что было необходимо для решения вопроса, как это бывает почти всегда в вопросах трудных и заключающих несколько отношений, мы свободны не давать своего утверждения, и воля может еще повелеть рассудку обратиться на что-нибудь новое; вот почему мы склонны думать, что суждения наши об этих предметах произвольны.

Однако большинство философов утверждают, что даже те суждения, которые мы составляем о вещах, нам малоизвестных, не суть акты воли; и они требуют вообще, чтобы утверждение истины было бы актом рассудка, что они называют утверждением (assensus) в отличие от утверждения блага, которое они приписывают воле и которое называют согласием (consensus). Причина различия, делаемого ими, и их заблуждения следующая.

В состоянии, в каком мы находимся, мы часто, конечно, познаем истины, не имея основания сомневаться в них, так что воля отнюдь не безучастна в утверждении, которое она дает этим очевидным истинам, как мы только что объяснили. Не то по отношению к благам. Между ними мы не знаем ни одного, которое не допускало бы сомнения в том, что мы должны его любить. Наши страсти и наши наклонности, которые естественно влекут нас к чувственным удовольствиям, являются хотя смутными, но очень сильными стимулами, по причине испорченности нашей природы, и делают нас равнодушными и безучастными даже в нашей любви к Богу; так что, ясно сознавая свое равнодушие, мы внутренне убеждены, что мы пользуемся своей свободой, когда любим Бога.

Но мы не замечаем также, что мы пользуемся своей свободой, давая свое утверждение истине, главным образом тогда, когда она

55

представляется нам вполне очевидной; и это заставляет нас думать, что утверждение истины не акт воли. Как будто нашим действиям, чтобы быть произвольными, нужно быть безразличными, и как будто блаженные не любили Бога вполне произвольно, не будучи отвлекаемы от своей любви к Нему чем бы то ни было; подобно тому, как мы даем свое утверждение очевидному положению, что дважды 2 есть 4, и нас от этого не отвлекает никакое положение, имеющее противоположный характер.

Но чтобы понять отчетливо различие, существующее между утверждением, какое воля дает истине, и согласием, какое она дает добру, нужно знать различие между истиною и добром, взятыми в обычном их значении и по отношению к нам. Это различие состоит в том, что добро касается нас и нас затрагивает, а истина нас не затрагивает; ибо истина заключается лишь в отношении двух или нескольких вещей между собою, а добро – в отношении вещей к нам со стороны пригодности их для нас.* Вот почему относительно истины есть только один акт воли: ее утверждение или ее согласие на представление отношения между вещами; и есть два акта воли касательно добра; ее утверждение или ее согласие в пригодности вещи для нас, и ее любовь или ее стремление к этой вещи. Эти акты весьма различны, хотя обыкновенно их смешивают. Ибо существует большое различие между простым утверждением и влечением в силу любви к тому, что представляет разум, потому что часто дается утверждение и таким вещам, существования которых мы вовсе не желали бы и которых мы избегаем.

Итак, если хорошо обсудить все это, мы ясно увидим, что воля всегда дает утверждение не вещам, если они ей неприятны, а представлению вещей. Причина же, почему воля соглашается всегда на представление вещей вполне очевидных, как мы это уже сказали, заключается в том, что нет более в этих вещах никакого отношения, которое нужно было бы рассмотреть и которого рассудок не заметил. Так что воле как бы необходимо перестать колебаться и напрягать себя без пользы и необходимо дать свое утверждение с полною уверенностью, что она не обманулась, потому что нет более ничего, на что она могла бы направить свой рассудок.

Особенно следует заметить, что в том состоянии, в каком мы находимся, мы познаем вещи весьма несовершенно и, следовательно, нам безусловно необходимо обладать тою свободою выбора, благодаря которой мы можем избежать заблуждений.

Чтобы признать необходимость этого, надо обратить внимание на то, что наши природные наклонности влекут нас. к истине и добру; поэтому воля, стремящаяся лишь к вещам, о которых разум имеет некоторое познание, должна стремиться к тому, что имеет видимость истины и добра. Но так как не все, что имеет види-

' Геометры любят не истину, а познание истины, хотя говорится обратное.

56

мость истины и добра, всегда таково, каким кажется, то ясно, что если бы воля не была свободною и если бы она неуклонно и необходимо стремилась ко всему, что имеет видимость истины и добра, то она ошибалась бы почти всегда. Отсюда можно было бы заключить, что творец ее был бы также виновником ее заблуждений и ошибок.

III. Итак, свобода дана нам Богом для того, чтобы мы старались не впадать в заблуждение и во все бедствия, которые сопровождают наши заблуждения, чтобы мы никогда окончательно не успокаивались на вероятностях, но только на истине, т. е. никогда не переставали •бы упражнять свой дух и повелевать ему исследовать до тех пор, пока он не осветит и не раскроет все, что нужно расследовать. Ибо– истина почти всегда неразлучна с очевидностью, а очевидность состоит не в чем ином, как в ясном и отчетливом созерцании всех частей предмета и всех его отношений, необходимых для произнесения основательного суждения.

Пользование же своею свободою должно состоять в том, что мы должны пользоваться ею, насколько можем, т. е. никогда не соглашаться на что бы то ни было, пока мы не будем как бы принуждены к тому внутренними увещеваниями нашего разума.

Поддаваться ложным подобиям истины – значит становиться рабом, что противно воле Божией; но подчиняться добровольно тем тайным увещеваниям разума, которые сопровождают отказ признать очевидность, – значит повиноваться голосу вечной истины, который говорит нам внутри нас. Существуют два правила относительно только что сказанного мною, – правила, изо всех самые необходимые для наук умозрительных и для морали, – правила которые можно рассматривать как основание всех человеческих наук.

IV. Первое из них касается наук: не должно никогда давать никакому положению полного утверждения, за исключением тех, которые представляются столь очевидно истинными, что нельзя отказать им в очевидности, не чувствуя внутреннего насилия над самим собою и тайных увещеваний разума, т. е. если не видишь ясно, что нежелание дать свое утверждение или желание распространить свою власть на предметы, в которых мы уже не свободны, было бы злоупотреблением своею свободою.

Второе правило для нравственности таково: никогда не должно безусловно любить какое-нибудь благо, если можно, не чувствуя угрызения совести, его совсем не любить. Отсюда следует, что ничто не должно любить безусловно и без сравнения, кроме Бога, ибо лишь уклонение от подобной любви к Нему вызывает угрызения совести; т. е. очевидное сознание, что поступаешь дурно, предполагая, что знаешь Его разумом или верою.

V. Но здесь нужно заметить, что, если вещи, рассматриваемые нами, кажутся весьма правдоподобными, то мы сильно склонны верить этой правдоподобности, и даже нам стоит труда удерживать себя от веры в истинность их. Так что, если мы не будем остерегать-

57

ся, нам грозит серьезная опасность дать им свое утверждение, а следовательно, обмануться: ибо только в редком случае истина вполне совпадает с вероятностью. И вот почему я преднамеренно сказал в тех двух правилах, что ни на что не должно соглашаться до тех пор, пока не станет очевидно, что не согласиться было бы злоупотреблением своею свободою.

Итак, как бы сильно ни стремились мы дать свое утверждение вероятности, но, если мы возьмем на себя труд рассудить, очевидно ли, что мы должны дать свое утверждение, мы найдем, без сомнения, что нет. Ибо если вероятность опирается на впечатления наших чувств, – вероятность, которая даже не заслуживает этого имени, – то мы, правда, будем сильно склоняться подчиниться ей; но мы не найдем другой причины тому, кроме какой-нибудь страсти или общего пристрастия ко всему, что касается чувств, как это будет достаточно выяснено впоследствии.

Но если наблюдать за собою в том случае, когда вероятность вытекает из некоторого совпадения с истиной – ведь по большей части можно назвать вероятные познания, в известном смысле, истинными, – то мы увидим, что будем колебаться между желанием верить и желанием еще исследовать; но мы никогда не будем убеждены настолько, чтобы считать очевидно дурным, если не дадим полного согласия.

И эти оба стремления по отношению к вещам вероятным весьма хороши. Ибо можно и должно давать свое согласие вещам вероятным, в смысле имеющим подобие истины, но не должно еще им давать своего полного согласия, что мы и поставили правилом; должно исследовать неизвестные стороны и положения, чтобы вполне вникнуть в природу вещи и вполне различить истинное от ложного, и тогда уже дать свое полное согласие, если к тому принуждает нас очевидность.

Итак, следует привыкнуть отличать истину от вероятностей путем внутреннего самонаблюдения, как я только что объяснил; ибо если мы путаем две столь различные вещи – вероятность и истину, то это есть следствие недостаточного самонаблюдения. В конце концов, всего важнее хорошо пользоваться своею свободою, удерживаясь всегда от утверждения вещей и от любви к ним, пока мы не почувствуем себя как бы понуждаемыми к тому властным голосом Творца природы, который я назвал выше увещеваниями нашего разума и угрызениями нашей совести.

Все обязанности духовных существ, как ангелов, так и людей, заключаются, главным образом, в добром пользовании своей свободой;

и можно смело сказать, что если они стараются должным образом пользоваться своею свободою и не становятся некстати рабами лжи и тщеславия, то они идут по пути к наивысшему совершенству, к какому только способны по природе, лишь бы рассудок их не оставался праздным, и они старались бы побуждать его постоянно к новому познанию и сделали бы его способным воспринять самые

58

великие истины путем постоянных размышлений о предметах, достойных его внимания.

Чтобы совершенствовать свой дух, недостаточно еще пользоваться своею свободою лишь с целью никогда ни с чем не соглашаться, как это делают люди, хвалящиеся тем, что они ничего не знают и сомневаются во всем. Не следует также всему давать свое согласие, как это делают многие другие, ничего так не боящиеся, как незнания чего-нибудь, и претендующие на всезнание. Но должно уметь настолько хорошо пользоваться своим рассудком, благодаря постоянному размышлению, чтобы иметь возможность часто давать свое согласие тому, что он представляет нам, не рискуя обмануться.

ГЛАВА III

I. Ответ на некоторые возражения. – II. Замечания относительно того, что было сказано о необходимости очевидности.

I. Нетрудно угадать, что соблюдение первого правила, о котором я говорил в предыдущей главе, не всем понравится, а особенно оно не понравится тем мнимым ученым, которые уверяют, что все знают;

в действительности же не знают никогда ничего, которые любят смело толковать о вещах наитруднейших и, конечно, не знают самых простых.

Они не замедлят сказать вместе с Аристотелем, что только в одной математике можно искать полную достоверность, физика же и мораль – науки, в которых достаточно одной вероятности; что со стороны Декарта было большою ошибкой желание изложить физику, как геометрию, и в этом причина его неудачи; что людям невозможно познать природу, что ее пружины и тайны недоступны человеческому разуму, и множество других прекрасных вещей, которые они излагают напыщенно, с важностью и подтверждают авторитетом целого ряда писателей, хвалясь знанием их имен и цитированием какого-нибудь отрывка,

Но я очень бы просил этих господ не говорить более о том, чего, как они сами признаются, они не знают, и удержаться от смешных побуждений своего тщеславия, перестав писать целые тома о предметах, по их собственному признанию, им неизвестных.

Но пусть эти лица серьезно подумают, не безусловно ли необходимо или впасть в заблуждение, или дать свое полное согласие только вещам вполне очевидным; не потому ли истина идет всегда рука об руку с геометрией, что геометры соблюдают это правило;

не происходят ли ошибки, в которые впали некоторые из них относительно квадратуры круга, удвоения куба и кое-каких других весьма трудных проблем, от известной поспешности и предубеждения, которое заставило их принять вероятность за истину.

59

Пусть, с другой стороны, они посмотрят, не потому ли ложь и путаница царят в обыкновенной философии, что философы довольствуются вероятностью, которую так легко найти и которая так пригодна для их тщеславия и их интересов. Не видим ли мы в ней почти повсюду множества самых разнообразных мнений об одних и тех же предметах, а следовательно, бесчисленных заблуждений? Однако множество учеников увлекаются ими и слепо подчиняются авторитету этих философов, не понимая даже их воззрений.

Правда, между ними найдутся такие, которые признают, что, потеряв двадцать или тридцать лет, они ничего не узнали из сочинений этих философов; но им неприятно сказать нам это чистосердечно. Они постараются сначала доказать по-своему, что ничего нельзя знать, а потом уже сознаются в этом, так как тогда, думается им, они могут не опасаться насмешек над их незнанием.

Тем не менее немало можно было бы посмеяться над ними, если ловко порасспросить их о результате их великой учености и если бы они были расположены рассказать нам о всем труде, потраченном

на ее приобретение.

Но, хотя и заслуживало бы насмешки это ученое и глубокое невежество, кажется, однако, его будет уместнее пощадить и пожалеть тех, кто потерял столько лет, не приобретя никакого знания, кроме того ложного, враждебного всякой науке и всякой истине убеждения, что нельзя ничего знать.

Правило же, установленное мною, настолько необходимо при исследовании истины, как мы только что видели, что нельзя ничего возразить против предложения его. И те, которые не хотят потрудиться соблюдать его, не должны бы, по крайней мере, порицать такого знаменитого писателя, как Декарта, за то, что он соблюдал его или прилагал все свои старания, чтобы следовать ему. Они не осуждали бы его так смело, если бы знали того, над кем они произносят такой дерзкий приговор, и если бы читали его произведения не как сказки и романы, которые читают ради развлечения и над которыми не размышляют с целью поучиться. Если бы они размышляли вместе с этим писателем, они еще нашли бы в себе самих некоторые понятия и семена истин, которым он учит и которые могли бы развиться, несмотря на весь балласт их ложной

эрудиции.

Учитель, который внутренне поучает нас, требует, чтобы слушали Его более, чем подчинялись авторитету самых великих философов;

Он готов научить нас, только бы мы внимали тому, что Он говорит нам. Мы вопрошаем Его посредством размышления и самого напряженного внимания; Он отвечает нам чрез посредство известного внутреннего убеждения и тех тайных увещеваний, которые делает тем, кто не слушает Его.

Творения людей надо читать, вовсе не надеясь, что люди научат нас. Нужно вопрошать Того, Кто просвещает мир, чтобы Он просветил и нас со всем миром; и если после того, как мы

60

вопросили Его, Он не просветит нас, значит, мы плохо вопрошали Его.

Итак, будем ли мы читать Аристотеля, будем ли читать Декарта, прежде всего не следует верит ни Аристотелю, ни Декарту; но нужно только размышлять, как они размышляли или как должны были размышлять, прилагая все внимание, на какое мы способны, а затем повиноваться голосу нашего общего Учителя и добровольно подчиниться внутреннему убеждению и тем побуждениям, которые ощущаются при размышлении.

Лишь после этого можно произнести суждение за или против писателей. Только усвоив таким образом принципы философии Декарта и Аристотеля, можно опровергать одного и соглашаться с другим; и можно даже утверждать относительно второго, что, пользуясь его принципами, не объяснишь никогда ни одного явления природы и что эти принципы еще и не привели ни к чему в течение двух тысяч лет, хотя философия его служила предметом изучения самых знающих людей почти во всем мире. И обратно, про первого можно сказать смело, что он раскрыл то, что казалось наиболее сокрытым от глаз людей, и что он показал очень верный путь к нахождению всех истин, которые может понять ограниченный ум человека.

Но не будем более останавливаться на том, какое мнение можно себе составить об этих двух философах и обо всех остальных; будем всегда смотреть на них просто, как на людей, и пусть приверженцы Аристотеля не порицают нас за то, что, проблуждав столько веков в потемках и не подвинувшись ни на шаг вперед, нам желательно, наконец, отдать себе отчет в том, что делаешь, и после того, как нас вели подобно слепцам, вспомнить, что есть глаза, с помощью которых можно попытаться самому найти путь.

Проникнемся же убеждением, что правило: „никогда не должно давать своего полного согласия ничему, кроме вещей очевидных", – правило самое необходимое при исследовании истины; и не будем принимать нашим разумом в качестве истинного ничего, кроме того, что представляется нам с очевидностью, требуемою ею. Чтобы избавиться от своих предрассудков, нам следует проникнуться всецело этим убеждением; стремиться же освободиться от предрассудков, безусловно, необходимо потому, что это – первый шаг к познанию истины, так как прежде, чем просветиться, разуму, безусловно, нужно очиститься. Sapientia prima stultitia caruisse.

II. Но прежде, чем закончить эту главу, нужно сделать еще три замечания. Во-первых, я не говорю здесь о предметах веры, в которых нет места очевидности, как в естественных науках. Причина же этого, как мне кажется, та, что мы можем познавать вещи лишь посредством идей, какие имеем о них. Идеи же даны нам Богом постольку, поскольку они нам нужны, чтобы действовать в естественном порядке вещей, согласно которому Бог создал нас. Итак, неудивительно, что тайны веры, будучи сверхъестественными, не

61

имеют для нас очевидности, потому что мы не имеем даже соответственных им идей; наши души были сотворены силою повеления Божия, установившего общий порядок вещей, благодаря чему мы и имеем все понятия, необходимые нам; а тайны веры были установлены одною благодатью, которая, согласно принятому воззрению, относится ко времени более позднему, чем установление естественного порядка вещей.'

Итак, должно различать тайны веры от природы. Должно одинаково подчиняться и вере, и очевидности; но в делах веры не следует искать очевидности точно так же, как в познании природы не следует никогда останавливаться на вере, т. е. авторитете философов. Словом, чтобы быть верующим, должно слепо верить, но, чтобы быть философом, нужно требовать очевидности.

Это не препятствует согласиться с тем, что есть еще истины, помимо истин веры, для которых требование неоспоримых доказательств было бы ошибочным, например для истин, касающихся исторических фактов и того, что зависит от воли людей. Ибо существуют два рода истин: одни – необходимые, другие – случайные (contingentes). Я называю необходимыми истинами те, которые неизменны по своей природе и которые были установлены волею Божией, не подлежащей изменениям. Все остальные суть истины случайные. Математика, метафизика и даже большая часть физики и морали заключают истины необходимые. История, грамматика, частное право или обычаи и многие другие науки, зависящие от изменчивой воли людей, содержат лишь случайные истины.

Итак, при исследовании истин необходимых, познание которых может быть названо научным, требуется точное соблюдение правила, установленного нами; в истории же, область которой – случайное, должно довольствоваться наибольшею вероятностью. Ибо историей вообще можно назвать знание языков, обычаев и даже знание различных воззрений философов, если они усвоены лишь памятью и не являются ни очевидными, ни достоверными.

Во-вторых, следует заметить, что в морали, политике, медицине и во всех практических науках приходится довольствоваться вероятностью, но не навсегда, а временно; не потому чтобы она удовлетворяла разум, а в силу необходимости; если бы мы дожидались возможности действовать с полной уверенностью на успех, то часто пропускали бы случаи действовать. Но в тех случаях, когда приходится необходимо действовать, должно, действуя, сомневаться в успехе приводимой в исполнение вещи и стараться достичь такого прогресса в этих науках, чтобы при всех обстоятельствах действовать с большею уверенностью, ибо это, собственно, и должно составлять цель изучения и труда всех людей, пользующихся своим умом.

' См. Пояснения.

62

И наконец, в-третьих, не должно безусловно пренебрегать вероятностями, потому что обыкновенно бывает так, что несколько их, соединясь вместе, обладают такою же убедительною силою, как и вполне очевидные доказательства. Подобных примеров множество в физике и морали: в вопросах, которые не могут быть доказаны иным образом, приходится собрать достаточное количество вероятностей, чтобы найти истину, которую было бы невозможно найти иным путем.

Мне следует еще признаться здесь, что требование, налагаемое мною, очень сурово; что множество людей предпочтут совсем не рассуждать, чем рассуждать при подобных условиях; что при таких стеснительных предосторожностях мы не будем быстро подвигаться вперед. Но нужно согласиться и со мною, что, соблюдая это правило, мы будем подвигаться вперед вернее, что до сих пор, слишком торопясь идти вперед, мы принуждены были возвращаться назад; и даже многие лица согласятся со мною, что если Декарт, следующий этому принципу, в течение тридцати лет открыл больше истин, чем все остальные философы, то, если бы некоторые философствовали так же, как он, со временем можно было бы знать большую часть вещей, необходимых, чтобы жить счастливо, насколько это возможно на земле, проклятой Богом.

ГЛАВА IV

I. О случайных причинах заблуждений и о пяти главных из них. – II. Общий план всего сочинения и отдельный план первой книги.

Мы видели, что в заблуждение впадают лишь потому, что не пользуются должным образом своей свободой, что обманываются потому, что не удерживают волю от поспешности и стремления к вещам, имеющим лишь одну видимость истины; что заблуждение заключается только в согласии, даваемом волею, область которой более обширна, чем область рассудочного познания, так как вовсе не было бы ошибок, если бы мы судили только о том, что видим.

I. Но, хотя, собственно говоря, причина заблуждения есть злоупотребление своею свободою, тем не менее можно сказать, что у нас есть много способностей, которые являются причинами наших заблуждений, но причинами не истинными, а причинами, которые можно назвать случайными (occasionnelles). Все наши способы представления являются поводами к ошибкам. Ибо если наши ложные суждения заключают в себе две стороны: согласие воли и перцепцию рассудка, – то вполне ясно, что все наши способы представления могут послужить нам поводом к ошибке, так как они могут склонить нас к утверждениям слишком поспешным.

63

А так как прежде всего необходимо дать почувствовать разуму его недостатки и заблуждения, чтобы он возымел справедливое желание избавиться от них и чтобы он с ббльшею легкостью отрешился от своих предрассудков, то мы попытаемся дать точное разделение его способов представления; они и составят как бы пункты, к каждому из которых мы впоследствии отнесем различные заблуждения, какие нам присущи.

Душа может представлять вещи тремя способами: посредством чистого мышления, воображения и чувств.

Она представляет чистым мышлением предметы умственные, универсалии, общие понятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенного существа и вообще все свои мысли, когда она познает их размышлением (reflexion), обращенным на себя самое. Она познает также чистым мышлением и материальные предметы, протяженность с ее свойствами; ибо ведь только чистым мышлением можно познать совершенный круг или квадрат, фигуру с тысячей сторон и тому подобные предметы. Такого рода перцепции называются чистыми интеллекциями (pures intellections), или чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, разуму нет необходимости вызывать телесные образы их в мозгу.

Воображением душа представляет только материальные предметы, когда их нет налицо, а она представляет их присутствующими, вызывая образы их в мозгу. Таким способом воображаем мы всякого рода фигуры, круг, треугольник, лицо, лошадь, города и деревни, независимо от того, видели мы их уже или нет. Этого рода перцепции могут быть названы образами воображения (imaginations), потому что душа представляет себе эти предметы, создавая образы их в мозгу. А так как нельзя составить образов духовных явлений, то из этого следует, что душа и не может воображать их, что и следует себе хорошенько заметить.