Текст книги "Разыскания истины"

Автор книги: Николай Мальбранш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 55 страниц)

1 Глава VI.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

колдунами; их он считает душевнобольными и во II книге «Разысканий истины» дает описание того психического процесса, под влиянием которого мнимый колдун утверждается в своей idee-fixe. Но как ни сильно было влияние Декарта, Мальбранша нельзя поставить в ряд с другими картезианцами: во всех своих умозрениях Мальбранш всегда оригинален, его философская система есть продукт его творческой мысли, и корни ее следует искать в тайниках его личного душевного склада. Эта черта его была отмечена и оценена современниками. Новость и глубина его идей, искренняя любовь к истине, которою дышит каждая строка «Разысканий истины», оригинальность и богатство воображения, прелесть стиля сразу обратили на себя внимание. Книга быстро разошлась не только во Франции, но и в других странах, преимущественно в Германии, Голландии и Англии. С 1674 по 1678 год вышло семь изданий, а также несколько переводов на латинский язык.'

За «Разысканиями истины» последовал целый ряд сочинений,2 но они или повторяют «Разыскания истины» с разъяснениями и дополнениями, или касаются исключительно богословия, в частности отношения философии к религии и церковному учению, – вопроса, сильно занимавшего Мальбранша, как и другого великого его современника Лейбница. В личности нашего мыслителя гармонически сочетались глубоковерующий христианин и философ-ученый, и система его представляет попытку слить философию и религию в единое миропонимание. Подобно Декарту, Мальбранш требует для философии полной независимости от всякого авторитета, но им всегда руководит религиозное чувство и этическая мысль, и он уверен, что настоящая философия в конечных своих выводах неминуемо придет к истинам, лежащим в основе христианства. Вера и чувство говорят ему о непрерывном и универсальном действии Бога в мире, но он хочет познать его рассудком. Не отождествляясь с миром. Бог является для него принципом всякого бытия, всякой жизни, всякого движения, но Он не только необходимое и бесконечное существо, Он еще воплотившийся и искупивший нас Бог, который действует посредством благодати и требует от нас участия в деле нашего спасения. Всеобщий же разум, от которого человек получает свое познание, – это Сын Божий, Иисус Христос; Он – наш единственный учитель, раскрывающий в своей сущности сущность вещей.

' Лучшее издание парижское 1712 г. 2 Conversations chretiennes в 1676 г.

Meditations pour 1'humilite et la penitence в 1677 г.

Traite de la nature et de la grace в 1680 г.

Meditations chretiennes в 1683 г.

Traite de morale в 1684 г.

Entretiens sur la metaphysique et sur la religion в 1688 г.

Traite de Г amour de Dieu в 1697 г.

Entretiens d'un philosophe chretien avec un philosophe chinois в 1708 г.

Reflexions sur la promotion physique в 1715 г.

10

Е. СМЕЛОВА

Укрепляя свою связь с Богом, человек приближается к источнику всякого ведения, что и составляет цель философии, но в противоположность богословию, берущему готовые догмы и лишь развивающему вытекающие из них следствия, философия имеет дело с идеями вещей, и эти идеи подлежат не вере, а разуму, который может успокоиться только на познании ясном и очевидном.

Итак, метафизика и религия для Мальбранша имеют раздельное бытие, но они объединены общим принципом. Назвать Мальбранша богословом, занимающимся метафизикой, как это делает Куно Фишер, ошибочно: он философ в полном значении этого слова и в то же время он христианин, проникнутый деятельною верою, которая ни на минуту не перестает воодушевлять его. В «Христианских разговорах», написанных по просьбе герцога Шеврёза непосредственно вслед за «Разысканиями истины», Мальбранш стремился показать, что основоположения его системы вполне согласуются с главными истинами христианской религии. Однако, когда со своей рационалистической точки зрения он попытался дать новое освещение некоторым чисто богословским вопросам, как-то: благодати, действию Провидения, чудесам, – он навлек на себя ожесточенные нападки и обвинения в ереси и новшествах.

Вопрос о благодати особенно волновал умы в то время, когда не только богословы и духовные вели страстную полемику друг с другом, но и светские люди. В учении о благодати мнения распадались на три школы: томистов во главе с Боссюэтом, представителей строго католического церковного воззрения; молинистов, отвергавших безусловное предопределение и сильно ограничивавших действие благодати, и, наконец, янсенистов, которые отрицали свободу воли, считали спасение человека зависящим не от дел его, а от искупляющей силы божественной благодати, и верили в предопределение. Своей своеобразной теорией Мальбранш не угодил ни одной из партий. Немедленно ополчились на него иезуиты, но особенно ожесточенною была его полемика с известным янсенистом Арно.

Арно, будучи ревностным приверженцем картезианской философии, думал встретить в лице Мальбранша союзника и тем страстнее напал на него, разочаровавшись в своей надежде. На диспуте, устроенном у маркиза Сент-Прёйль (Saint-Preuil), спорящие, как и следовало того ожидать, не пришли к соглашению. Тогда Мальбранш обработал для печати небольшой трактат «О природе и благодати», написанный им для архиепископа Гарлея, а Арно должен был представить свои возражения на него. Но Арно, находясь в Голландии и ссылаясь на неимение под рукою трактата,' в книге «Об истинных и ложных идеях» подверг критике самую основу системы Мальбранша – учение об идеях, что было весьма ловким полеми-

' Это обстоятельство отрицается новейшими исследователями; считается доказанным, что Мальбранш озаботился отослать книгу своему противнику. См.: Н. Joly. Maleb-ranche.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

11

ческим приемом, так как этим Арно переносил спор из области богословской, представлявшей для него наиболее уязвимую сторону, на чисто метафизическую почву.

«Мечтатель» – так называли Мальбранша – не любил споров, считая их пустою и бесцельною тратою времени, и, насколько было возможно, обыкновенно уклонялся от полемики. «Я желаю покоя и упражнения в добродетели», – говорил он. Когда в письмах ему высказывали сомнения, требовали доказательств, разъяснений, нужно было много настойчивости, чтобы получить от него обстоятельный, а не уклончивый ответ; примеров тому немало в переписке его хотя бы с Лейбницем и Мераном. Однако он счел себя обязанным выступить в защиту истины и отвечал Арно. Возражения, разъяснения и новые опровержения следовали почти без перерыва в течение нескольких лет.1 Оба противника постоянно повторяют одни и те же аргументы, прибегают к одним и тем же приемам, особенно Мальбранш. Глубоко убежденный в непреложности своей философии, ее очевидной истинности, он обыкновенно приписывал критику непонимание его, и потому приступал к новому изложению своих принципов. В нападках на противника обнаружились присущие ему тонкая ирония и сарказм.

Появление в печати «Трактата о природе и благодати» встревожило также Боссюэта. Хотя он и не мог указать отдельных мыслей, которые внушили бы ему подозрение насчет ортодоксальности автора, но общее направление книги казалось ему подозрительным. Неоднократно требовал Боссюэт от Мальбранша печатных разъяснений в духе католической церкви, но Мальбранш в свое оправдание отсылал всякий раз Боссюэта к изданным уже трудам и уклонился от полемики, откровенно высказав мотивы, побуждавшие его поступать подобным образом. В одном из писем к могущественному прелату он говорит: «Я не могу вступать с Вами в собеседование относительно данного вопроса: я опасаюсь или нарушить должное Вам почтение, или не отстаивать с надлежащею твердостью воззрений, которые мне и многим другим представляются весьма истинными и поучительными». Тогда Боссюэт поручил Фенелону выступить с опровержением нового и опасного учения.2 Впрочем, дальнейшие труды Мальбранша: «Трактат о любви Божией», и особенно «Беседы о метафизике и религии», совершенно успокоили Боссюэта, так как автору удалось избежать пиетизма, в который он легко мог впасть.

«Беседы о метафизике» – самый значительный труд Мальбранша после «Разысканий истины». Это сочинение представляет собою

' Полемические статьи Мальбранша частью были приложены к позднейшим изданиям его трудов, частью появились в 4-томном, им самим составленном сборнике в 1709 году.

2 См. его «Reputation du systeme de la nature et de la grace» и знаменитое слово на погребение Марии Терезии.

12

Е.СМЕЛОВА

резюме всей его философии, как философии религии, так и природы. Окончательно уяснив себе в полемике начала системы, убедившись более чем когда-либо в истинности ее и почувствовав свою силу, Мальбранш мог дать новое изложение своих убеждений и найти для защиты их новые, богатые и точные формулы. В лице Теодора он изобразил себя со своими заветными думами и стремлениями. К этому времени относится запрещение Римом его «Трактата о природе и благодати». Мальбранш встретил это спокойно. В одном из писем он говорит по этому поводу: «Неприятна эта новость была для меня только в том отношении, что, может быть, некоторым лицам мои книги были бы полезны, а теперь они не станут читать их. Впрочем, запрещение этой книги в Риме явится для многих, даже в Италии, поводом раздобыть ее. Это не значит, чтобы я одобрял такой образ действий. Если бы я жил в Италии, где случаются подобные запрещения, я не желал бы прочесть книгу, осужденную инквизициею, ибо следует повиноваться законной власти. Но во Франции этого трибунала нет, а следовательно, трактат здесь будут читать. Запрещение побудит даже прочесть его с большим вниманием, так что истина скорее установится, если я, как думается мне, прав. Будем всегда любить истину и всеми своими силами постараемся сообщать ее другим per infamiam et bonam famam».

Если в целом Мальбранш оставался верен выработанным им воззрениям навсегда, он охотно и открыто признавал в частностях свое заблуждение, когда убеждался в нем. Так, свою теорию законов движения Мальбранш впоследствии переработал заново под влиянием Лейбница. Знакомство с Лейбницем началось еще в 1672 году, когда Лейбниц в бытность свою в Париже часто встречался с будущим автором «Разысканий истины» и беседовал с ним. Особенно занимал их в то время вопрос, достаточно ли одной делимости материи для объяснения подвижности ее. Мальбранш видел ошибочность законов движения, данных Декартом, и видоизменил их, но главнейшее из теории Декарта он удержал. Позже между Маль-браншем и Лейбницем шла деятельная переписка, и в своем трактате «О законах передачи движений» («Traite des lois de la communication des mouvements»), изданном в 1691 году, Мальбранш сделал большие уступки Лейбницу.

После напечатания «Бесед о метафизике» для Мальбранша настал период покоя, период неоспоримой славы. В своей скромной келье на улице Saint-Honore, которую, за редкими исключениями, он почти-не покидал с самого поступления в Общину, он видел известнейших ученых и мыслителей и знатнейших лиц – соотечественников и иностранцев, – которые искали беседы с ним, как с одним из величайших людей века. Философские идеи его проникли даже за океан в Китай, где приобрели последователей среди католических миссионеров. Это обстоятельство побудило Мальбранша написать небольшую «Беседу одного христианина-философа с китайским фи-

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

13

лософом» в надежде приобрести Христу новых прозелитов. Так жизнь его, жизнь ученого и монаха, наполняли философско-бого-словские и научные труды,' обширная корреспонденция, беседы с почитателями и друзьями, которых у него было немало, так как возвышенная и бескорыстная любовь его к истине и нелицемерное пренебрежение к благам мира, помимо талантливости его, привлекали к нему сердца. В часы отдыха Мальбранш любил заниматься музыкою, игрою на бильярде, но самое большое удовольствие он находил в разговорах и играх с детьми. Суровые отзывы Мальбранша о мыслителях, увлекающихся красотою изложения в ущерб истине, и порицание воображения заставили считать его врагом поэзии, но мнение это ошибочно. Наряду с Гоббсом, Бэконом, Ньютоном в его библиотеке красовались Буало, Мольер, греческие и римские классики, да и сам он, обладая художественным талантом, охотно прибегал к выражениям «трогательным, живым и приятным». Его поэтический дар нашел себе наиболее яркое выражение в «Христианских размышлениях», которые своим воодушевлением и прелестью стиля напоминают Платоновские диалоги.

С течением времени тяготение к душевному покою, чистому созерцанию в уединении, окончательно взяло верх над стремлением пропагандировать истину, и он больше не отвечал на возражения и не вступал в полемику. «В моем возрасте, – сказал он, когда ему сообщили о новом его критике, иезуите Дютертре, – не должно терять времени на диспуты». Как раньше, в молодости, строго научные стремления уступили место метафизическим интересам, так теперь метафизика отошла на второй план перед моралью. Последние годы жизни Мальбранш провел в размышлениях о смерти. В 1704 году Мальбранш перенес довольно продолжительную болезнь и с тех пор заметно слабел год от года. За несколько дней до смерти его посетил Беркли. Мальбранш по слабости уже не принимал посетителей, и знаменитому философу пришлось довольно долго добиваться свидания. Беседа их, слишком живая и страстная, как говорят, вызвала ухудшение состояния здоровья Мальбранша и ускорила конец. Мальбранш умер 13 октября 1715 года.

' Мальбранш писал сочинения по математике и физике, за каковые был избран в члены Академии Наук.

14

Е.СМЕЛОВА

«При изучении отдельных систем или учений мы должны прежде всего стремиться понять в них именно то, что в них всего дороже для самих их создателей».

Князь С. Трубецкой

II

Относительно Мальбранша установился взгляд, что в основу человеческого знания он полагает метафизику. Она служит тем фундаментом, считает, например, Жоли,1 на котором Мальбранш воздвигал свою систему, а не крышею, завершающею здание. С метафизики, обыкновенно, и начинают изложение доктрины Мальбранша, выводя из положения: Бог один действует на нас, как следствие теорию видения в Боге и теорию вторичных, или случайных, причин. Этот взгляд правилен лишь отчасти, ибо сам Мальбранш ставил метафизический вопрос о сущности бытия в зависимости от теоретико-познавательного исследования, и, как бы ни казалась слаба с точки зрения современного знания его теория, он исходил всегда из гносеологии и был убежден в том, что важнейшие открытые им истины: видение в Боге и теория вторичных причин – были отнюдь не «метафизические мечтания»,2 а истины, имеющие опору в данных непосредственного внутреннего опыта.

Рассматривая акты нашего сознания, он по примеру своего великого учителя искал в чистом разуме такие «вечные, неизменные, истинные сущности»,3 которые, будучи точными фактами, устанавливали бы, как аксиомы, некоторые строго определенные основные положения. Этот путь представлялся единственно возможным исходом из безнадежного скептицизма и солипсизма, которые казались неизбежными следствиями только что найденной несоизмеримости явлений духа и материи. Различие души и тела, указывает Мальбранш в предисловии к «Разысканиям истины», было ясно познано всего несколько лет тому назад. Эта истина, новизна которой побуждала его подробнее остановиться на ней, в области психологии обязует нас тщательно рассмотреть и отделить то, что принадлежит телу, от того, что принадлежит душе. Детально анализируя все явления душевной жизни, Мальбранш находит, что не только слож-ные,нап'ример волевые движения, страсти, но и простейшие оказываются двойственными: все они слагаются из актов, из которых одни подпадают под категорию духа, другие – материи.

Возьмем, например, ощущение. Оно представляется нам единым, нераздельным актом, но на самом же деле состоит из четырех.

1 Henry Joly. Malebranche. Chap. II.

2 Entretiens sur la metaphysique. Vol. I.

3 Декарт в письме к отцу Мерсенну (1641 г.).

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

15

Воздействие внешнего предмета и состояние органа чувств, два первых акта суть явления материальные, т. е. толчок и движение;

состояние же души (собственно ощущение) и ее непроизвольные и сопутствующие им, произвольные суждения представляются психическими явлениями, не имеющими ничего общего с первыми.' Ведь одно и то же движение материи, различаясь лишь в степени, может вызвать столь различные ощущения по существу, как приятной теплоты и ожога, удовольствия и боли.

Итак, в ощущении, взятом с психической его стороны, нет ничего предметного. «Мир, в котором вы живете, вовсе не таков, как вы думаете, ибо он вовсе не тот, который вы ощущаете и видите».2 Все свойства, приписываемые нами телам на основании показаний внешних чувств, суть наши собственные модификации, которые вовсе не всегда предполагают отвечающий им внешний предмет. «Все эти цвета, радующие меня своим разнообразием и своею яркостью, все эти красоты, восхищающие меня, когда я обращаю взор на все окружающее, принадлежат мне самому».3

Поскольку мы остаемся в сфере одного чувственного познания, черпающего материал свой из ощущений, мы не находим никакого перехода к внешним вещам, мы не узнаем ничего ни об их природе, ни об их настоящих свойствах, и, полагаясь на свидетельство чувств, впадаем в бесчисленные опаснейшие и грубейшие заблуждения.

Противоположение духа и вещества, бывшее основным принципом картезианской философии, признается всецело Мальбраншем. «Ни дух не может воспринять чего-нибудь от тела, ни тело от духа», – говорит Мальбранш. Эта метафизическая проблема решена им раз и навсегда в строго отрицательном смысле. Однако в человеке, т. е. в опыте, непосредственно известном каждому, мы видим теснейшее соединение духа и тела. Отрицание их взаимодействия, по существу, оставляет в полной силе психологическую проблему: связи феноменов и соответствие между ними. По установлению Творца природы, между модификациями обеих субстанций существует соответствие. По поводу известных телесных состояний возникают те, а не иные состояния духа, и обратно. Психофизическая связь охватывает всю сферу душевной жизни, так как нет такого отпечатка (образа) в мозгу, который не сопровождался бы чувством и идеею души, и нет такой эмоции жизненных духов, которая не вызывала бы в душе соответствующих движений. Она объясняет ассоциации идей, наследственную передачу некоторых душевных особенностей, первородный грех. Значение ее не ограничивается

' Своим указанием, что ни одно наше восприятие не обходится без участия рассудка, Мальбранш предупредил Шопенгауера, который развил эту мысль в положение: всякое эмпирическое воззрение есть воззрение интеллектуальное. Оба мыслителя ищут также причину иллюзий чувств в суждениях рассудка, а не в ощущении самом по себе.

2 Entretiens sur la metaphysique. Vol. I.

3 Там же. Vol. IV. P. 3.

16

Е. СМЕЛОВА

отдельною личностью: в сочувствии, подражании, страстях она послужит связью, соединяющею индивидуумов в общества. Назначение всех душевных способностей,1 имеющих отношение к телу, и заключается в том, чтобы связать душу с телом, а через тело – со всем материальным миром. Внешние чувства, например, даны нам вовсе не для познания истины, ибо сущность вещей им совершенно недоступна, – они даны для поддержания жизни. Посредством приятных и неприятных ощущений они предупреждают нас о том, полезны или вредны окружающие предметы для нашего тела, и этому своему назначению они удовлетворяют вполне.

Сказанное о чувствах относится в полной силе и к другой нашей способности – воображению, ибо все различие между ними сводится к тому, что ощущение является следствием раздражения, происшедшего в нервах органов внешних чувств, а представление (образ воображения) есть результат раздражения центральной части нервной системы – мозга. Воображение разделяется также на «активное воображение души» и «пассивное воображение тела», т. е., с одной стороны, оно предполагает действие и повеление воли, с другой – движение жизненных духов, которые начертывают образы в мозгу.

Независимо от тела нам, как чистым духом, присущ разум. Тогда как чувственное познание относительно, будучи обусловлено устройством и состоянием органа чувства, которое различно у различных людей и у одного и того же лица в различное время, следовательно, имеет ценность только для данного лица в данный момент, – познание рассудочное, или чистое мышление, характеризуется всеобщностью и необходимостью, без которых нет знания в истинном

значении этого слова.

Разум оперирует идеями вещей. В идее вещи обобщаются признаки, выражающие сущность вещи, независимо от условий ее мимолетного существования. Каким образом совершается это обобщение? Оно бывает двояким. Отвлекая от вещей общие им признаки и приписывая последним фактическое существование, разум преобразует эти абстракции в существа, обладающие многочисленными свойствами. Заступив место истинных принципов, подобные абстрактные идеи дают науку абстрактную, бесплодную, не отвечающую действительности. Мальбранш называет их идеями логики и так же, как Декарт, сурово изгоняет их из науки и философии. Однако он глубже, чем Декарт, понимает, как возникают они в нашем разуме. Никакая общая идея не может быть объяснена из одной чисто логической функции: чтобы отвлекать и обобщать, нужны рациональные данные. «Возьмите двадцать различных цветов и смешайте их, чтобы составить себе понятие о цвете вообще, и вы увидите, что оно невозможно. Смешивая различные цвета, вы получите зеленый, серый, голубой, всегда какой-нибудь цвет в отдель-

* Мальбранш заимствует у Декарта разделение способностей на три теоретические:

чувство, воображение и чистый разум, – и две практические: наклонности и страсти.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

17

ности».1 Откуда же является идея о цвете вообще? Общая идея предполагает выбор и синтез. Мотивом выбора служат отношения, существующие между вещами: синтезирующее начало представляет собою идея бесконечного. Все, что разум человеческий созерцает, постигается им вне границ пространства и времени; бесконечность он видит и в малом, и в великом. Идея бесконечного присуща разуму, и она служит условием всякого нашего познания. «Когда мы желаем думать о какой-нибудь вещи в отдельности, мы сначала пробегаем взглядом все существа, а затем уже приступаем к рассмотрению предмета, о котором хотим думать. Несомненно, что мы не можем желать увидеть отдельный предмет, если не видим уже его смутно и в общих чертах; стало быть, раз мы можем желать видеть все существа, то одно, то другое, несомненно, все существа представляются нашему разуму».2 Идея бесконечного не может быть модификациею или принадлежностью нашего разума, потому что конечное существо не в состоянии представить бесконечное; она дается нам, следовательно, извне, существует независимо от нас. Бесконечное существует необходимо, потому что в самой идее о нем уже заключается бытие его. Было бы противоречием мыслить о бесконечном и отрицать бытие его, ибо оно может быть мыслимо и усмотрено только в себе самом. Итак, идея о бесконечном или, что то же самое, самое бесконечное есть бытие, бытие без всякого ограничения, бытие бесконечно совершенное, другими словами, Божество. «Все существа могут, как кажется, представляться нашему разуму лишь потому, что Бог ему представляется, т. е. Тот, Кто все содержит в простоте своего бытия».3 Итак, мы обобщаем двояким способом: или разум создает чисто логические понятия, обобщая смутно, неопределенно, ради удобства, ради требований речи; или он обобщает ясно, отчетливо, соответственно истинной природе вещей, когда усматривает множественное в едином, когда постигает вещь в ее сущности, т. е. в Боге.

Самый акт мышления утверждает для Мальбранша не только бытие мыслящего, как для Декарта, но и бытие объекта мысли. Не сущее не имеет свойств, а потому непознаваемо, ибо познание необходимо предполагает непосредственное воздействие предмета познаваемого на познающего. Все, что разум созерцает непосредственно, имеет реальность, и этот непосредственный объект нашего познания, деятельная причина его и получает у Мальбранша название идеи. Идеи имеют весьма определенные свойства, которыми отличаются одна от другой, и если мы вздумаем изменять их, они неуклонно противятся тому.4 Или, быть может, в нашей власти

1 Entretiens sur la metaphysique. Vol. II. P. 10.

2 Мальбранш Н. Разыскания истины. Кн. П1, ч. 2, гл. 6.

3 Ibid.

4 Интересна параллель, которую Мальбранш проводит между мнимым сопротивлением материи и несомненным сопротивлением истины. (Entretiens sur la metaphysique). Vol. I. P. 8.

2 Разыскания истины

18

Е.СМЕЛОВА

сделать так, чтобы два фута протяженности составили один? Они существуют совершенно независимо от материальных вещей. Отдельная вещь может уничтожиться, но немыслимо, чтобы она перестала быть видимой для разума: ее сущность и возможность остаются. Идея не зависит от нас; наше внимание не создает ее, наше забвение не уничтожает ее: рассматриваем мы ее или нет, она всегда остается тем, что есть, – умопостигаемой, существующей. Идеи раскрываются нам в перцепциях наших, но не имеют ничего общего с ними:

идеи вечны, неизменны, бесконечны.

Начав с чисто психологического факта сознания, Мальбранш переходит в область метафизики и вместе с теорией познания дает теорию познаваемого, наделив его реальностью, не только не зависящею от нашего разума, но и превосходящею его. Сущности вещей имеют свое начало в универсальной и бесконечной субстанции, архетипе всякого бытия. Бесконечное бытие, или бытие вообще, бытие без всякого ограничения, содержит в себе все существа: оно является одновременно и единым, и всем. Вещи таковыми, какими они могут быть, вечно созерцаются бесконечным Разумом, и это вечное познание, которое Бог имеет о вещи, и есть идея о ней. Совокупность идей есть мир в Боге, мир такой, каким Бог его видит и каким творит его. Как в недрах божественной Премудрости покоится образ всего, что может существовать, так в лоне Всемогущества Божия таится творческая причина всего, что имеет бытие. Бог не сотворил мира из своей субстанции, но Он носит в Себе и идею мира, и силу, производящую мир. «Все твари, даже самые материальные и самые земные, суть в Боге, хотя совершенно невещественным и нам непонятным образом».' Дух и тело содержатся в бесконечном, противоположность их примиряется, и духу открывается возможность постичь вещество в познании. Наше «я» казалось раньше совершенно изолированным среди других субстанций, теперь оно находится в теснейшей связи с источником и началом всякого бытия и познания.

Взятые вместе, все божественные совершенства (идеи), поскольку они причастны тварям, образуют универсальный порядок, или Истину, совечную Бытию. Необходимые и неизменные отношения, существующие между идеями, разделяются на отношения величины и отношения совершенства. Первые имеют место между идеями однородными, например: радиус равен половине диаметра. Вторые – между идеями существ различной природы, и точному измерению они не подлежат, например: душа выше тела, жизнь друга должно предпочесть жизни своей собаки и т. п. Отношение же между двумя идеями или идеею и вещью и есть то, что мы называем истиной, Отношения величины суть истины спекулятивные; отношения совершенства – истины практические, которые имеют ту особенность, что необходимо вызывают движения любви или ненависти, следова-

1 Мальбранш Н. Разыскания истины. Кн. III, ч. 2, гл. V.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

19

тельно, представляются нам не только как истины, но как законы, которым должна следовать наша воля. Очевидно, что, подобно идеям, и истины вечны, неизменны, необходимы. Допустим, чтобы истины и законы зависели от произвольного установления Божия, а не вытекали бы с необходимостью из самого существа Его, значит ниспровергать все основы религии и науки, и Мальбранш выражает сожаление, что Декарт впал в такую грубую ошибку.

Созерцая свои совершенства. Бесконечное Существо любит бесконечно Самого Себя, и, так как Оно видит, что они причастны тварям. Оно любит все вещи соответственно той степени совершенства, которая отображается в них. В этой бесконечной любви Бог находит высшую бесконечную радость. И наша воля, по существу своему, есть не что иное, как движение любви, как врожденное стремление к обладанию высшим бесконечным Благом, содержащим в Себе все блага. Бог не сотворил ни одного духовного существа, не вложив в него стремления к блаженству, т. е. к обладанию бесконечным благом. Это движение врожденное, оно непреодолимо, оно непрерывно: любить или не любить благо вообще, другими словами, желать или не желать блаженства не в нашей власти. Когда в разуме нашем является представление о какой-нибудь вещи, как о благе, мы находим в этой вещи известную красоту, которая привлекает нас; мы любим эту вещь. Любя ее, мы находим в ней наслаждение, мы счастливы, и эта вещь кажется нам причиною нашего блаженства и совершенства. Но никакое частное благо не может удовлетворить нашего стремления к благу вообще, потому что любить отдельные блага мы можем не иначе, как направляя к ним то движение любви, которое Бог дает нам к Себе. Оттого воля наша в постоянной тревоге: она переходит от одного блага к другому, пока мы не остановим ее. Имея в разуме своем всегда идею о Бесконечном Существе, мы можем вызвать в нем представление о других, новых благах и, следовательно, направить к ним волю; мы можем сравнивать все частные блага по степени их и любить их сообразно тому отношению, которое они имеют к Универсальному Благу, и, наконец, остановить свою любовь на Том, Кто в состоянии удовлетворить ее вполне. Таким образом, по отношению к частным благам мы являемся вполне свободными, а следовательно, и ответственными за привязанность к вещам, не заслуживающим ее.

Бог любит Самого Себя и в Себе все твари, и наша любовь распадается, по образу Божественной, на три первичные наклонности: любовь к бесконечному благу, любовь к самим себе и любовь к другим. Наклонности представляют собою такие волевые акты, которые свойственны духу вне связи его с телом, но, как и в познании, в воле есть сторона, связующая нас с телом, – это эмоции или страсти, которые побуждают нас любить тело и заботиться о его поддержании. Как в познании связь с телом служит причиною заблужде.ния, заставляя нас приписывать телам свои

20

Е. СМЕЛОВА

собственные модификации; так чувственное удовольствие, испытываемое нами при обладании вещами, приписывается нами самим вещам, и, заставляя видеть в них причину нашего счастья, привязывает к ним, что является причиною греха и бесконечных бедствий. Не удовольствие само по себе греховно. Обладание всяким благом всегда сопровождается чувством удовольствия, и чувство удовольствия всегда бывает приятно в тот момент, когда мы испытываем его, и поскольку испытываем его, вопреки уверениям стоиков, что удовольствие не есть благо, а страдание не есть зло. Но, хотя удовольствие всегда приятно, это еще не значит, чтобы всегда было хорошо пользоваться им, и, хотя страдание всегда делает несчастным, это не значит, что должно избегать его. Мы должны помнить, что каждое удовольствие должно возвышать душу до ее Творца, что назначение человека состоит в познании истины и обладании истинным благом, т. е. в нравственном совершенствовании, и этою целью должна определяться наша деятельность.