Текст книги "Разыскания истины"

Автор книги: Николай Мальбранш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 55 страниц)

32 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 145.

33 Там же. С. 369—370.

34 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 20.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

609

произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным».35 Видим, что Декарт говорит тут только о положении «я есмь, я существую» и отнюдь не приплетает сюда никакого «2х2= 4». Это существенно;

Картезий в отличие от Мальбранша никоим образом не склонен уравнивать очевидность положения «я существую» с очевидностью математических истин. Однако Спиноза, Локк, Лейбниц, да, как кажется, и все другие ведущие философы XVII—XIX вв. считали, подобно Мальбраншу, очевидность чем-то единым, не различая в ней степеней и уровней. Поэтому нет ничего удивительного в том, что они полагали декартовское «sum cogito» истиной очевидной, но тривиальной, из которой нельзя извлечь ничего существенного. Из этого следует, что едва ли будет ошибочным суждение, сводящееся к тому, что в последекартовской западноевропейской философской традиции вплоть до XX в. как методическое сомнение, так и истина Я мыслю, следовательно, существую, к которой оно ведет, не были оценены по достоинству.

Учение Декарта весьма многосторонне и многопланово, оно содержит стимулы для развития самых различных философских направлений. Все зависит от того, какую из граней его учения положить в основу своего философствования. Пожалуй, первым, кто по достоинству оценил декартовское методическое сомнение, был Эдмунд Гуссерль. Метод сомнения Декарта был преобразован им в феноменологическую редукцию, которая в соединении с учением об интенциональном строении сознания и учением о внутреннем сознании времени повела к обнаружению трансцендентального эго, включающего в свой состав изначальный аподиктически данный мир феноменов, и созданию трансцендентальной феноменологии как науки об этом эго (эгологии). Первым вариантом трансцендентальной философии была, как известно, критическая философия Канта, и Гуссерль, разрабатывая свои феноменологические поступления, разумеется, принимал ее во внимание. Но Кант не обращался к декартовскому методу сомнения; он шел к трансцендентализму своим путем. Что касается Гуссерля, то он видел смысл своей философской деятельности в борьбе с релятивизмом и скептицизмом. Ему хотелось разгрести нагромождения относительных, проблематических и сомнительных истин и найти истины абсолютные, аподиктические и несомненные. По рецепту Декарта, он решил подвергнуть сомнению все, что только можно, с тем чтобы посмотреть, не останется ли чего-либо такого, в чем усомниться нельзя. Гуссерль внес некоторые уточнения в процедуру методического сомнения Декарта. Как и

" Там же. Т. 2. С. 21—22.

39 Разыскания истины

610

Я. А. СЛИНИН

Декарт, он полагает, что я могу усомниться в существовании Бога, природы и моего собственного тела. Но, по его мнению, в равной степени сомнительным является и существование тесно связанной с телом моей душевной жизни, моей природной психики. Согласно Гуссерлю, я должен подвергнуть сомнению не только существование моего тела, но существование всей моей психофизической структуры, равно как и существование психофизических структур всех других людей. Не поддающимся сомнению оказывается только существование меня самого в качестве чистого, или трансцендентального, сознания. В этом и заключается подлинный смысл декартов-ского «cogito ergo sum»: методическое сомнение приводит в область трансцендентального эго. Эго, и только оно существует аподиктически и абсолютно самостоятельно, независимо от проблематического существования Бога, природы, общества и меня самого в качестве его члена. При этом область трансцендентального эго далеко не пуста: надо принять во внимание то обстоятельство, что его существование проходит в его внутреннем времени и представляет собой необратимый вспять поток следующих друг за другом актов сознания. И если учесть, что всякий акт сознания интенцио-нален, т. е. направлен на что-нибудь, на какой-нибудь объект, то в области трансцендентального эго оказывается многообразный мир интенциональных объектов, или феноменов. В этот мир входят и Бог, и природа, и общество, и моя психофизическая структура, входят как что-то имманентное моему чистому сознанию, как определенные части его, как неотъемлемые от него феномены. В таком своем качестве они существуют аподиктически, и трансцендентальная феноменология, посвященная, прежде всего, исследованию моего чистого эго и ставящая перед собой задачу обнаружения аподиктических истин, получает в свое распоряжение обширную область применения. В этой связи Гуссерль и именует ее эгологией.

Что касается Бога, природы, общества и моей психофизической структуры, существующих самостоятельно, в качестве чего-то трансцендентного моему чистому сознанию и независимо от него, то для Гуссерля такое их существование навсегда остается проблематическим. Можно сказать, что Гуссерль признает только один уровень очевидности: тот, который для Декарта является базисным. Гуссерль признает только ту очевидность, которая является и несомненностью. Очевидным для него является только «cogito ergo sum». В отличие от Декарта он ни в коем случае не считает очевидным независимое от моего сознания существование Бога, времени, пространства и наполняющих эти трансцендентные моему сознанию время и пространство материальных вещей. Он также не считает очевидными логические и математические истины, связанные с этими вещами, равно как и законы природы, каковую образует совокупность этих вещей. Для Гуссерля не существует и никакого автономного критерия очевидности чего бы то ни было в виде некоей внутренней убежденности, сопровождающейся отсутствием «внутреннего страда

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

611

ния и тайных укоров разума». Очевидными, с феноменологической точки зрения, являются только данные эгологии.

Все сказанное не означает, что феноменология считает аподиктическим существование одного лишь моего трансцендентального эго, постулируя, таким образом, своеобразный солипсизм. Согласно Гуссерлю, через посредство особого рода аппрезентации (аналогизи-рующей апперцепции) я узнаю об аподиктическом существовании других я не как других психофизических структур, а как других трансцендентальных эго. Гуссерль говорит об аподиктическом существовании «сообщества» трансцендентальных эго, или трансцендентальных субъектов. Важно отметить, что мое зго занимает все же особое положение в этом сообществе: оно является центральным и изначальным. Составляющие сообщество трансцендентальные субъекты имеют возможность общаться друг с другом при помощи языка и других средств коммуникации. Поэтому они живут в одном и том же для всех них интерсубъективном мире объектов. Объектами интерсубъективного мира являются интенциональные объекты, но это не объекты, входящие в состав лишь одного чьего-либо сознания, а общие для всех составляющих сообщество трансцендентальных субъектов интенциональные объекты. Это такие объекты, относительно которых трансцендентальные субъекты могут обмениваться имеющейся у них информацией.

Феноменология никогда не ставит на одну доску аподиктическое существование чистого сознания и проблематическое существование трансцендентального ему внешнего мира. Поэтому она избавлена от тех трудностей, которые встают перед Декартом и его последователями XVII—XIX вв., считавшими очевидным не только существование мыслящего я, но и существование Бога и сотворенной им материальной природы с ее многообразными законами. Тезис Декарта о том, что Бог нас не обманывает, означает, во-первых, возвращение господствовавшей еще до Декарта картины мира, которую Гуссерль назвал «физикалистским объективизмом» и которая содержала столь много «нестыковок» одних своих элементов с другими, что вызвала тот скептицизм, каковой Картезий и хотел победить; теперь этот скептицизм грозил возродиться снова. Декарт внес некоторые изменения и уточнения в упомянутую, существовавшую до него картину: в его изображении мир состоит из двух независимых друг от друга равноправных субстанций – мыслящей и протяженной; теперь главное затруднение свелось к тому, чтобы понять, как взаимодействуют и как согласуются эти субстанции с тем, чтобы мир оставался единым. Во-вторых, тезис о том, что Бог – не обманщик, означает то, что вся ответственность за наши ошибки лежит не на Нем, а на нас. Мы допускаем ошибки из-за

39-

612

Я. А. СЛИНИН

того, что правило очевидности в качестве критерия истины не срабатывает автоматически. Вспомним замечание Декарта о том, что «некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо». Согласно Картезию и картезианцам, причина того, что мы зачастую неправильно производим это различение, коренится, в конечном счете, в том, что Бог поставил человека в иерархии своих творений так высоко, что сотворил его по своему образу и подобию, даровав ему свободу. Но Адам, как известно, употребил дарованную ему свободу ненадлежащим образом, в результате чего человеческое естество исказилось и стало греховным и ущербным. Подражая нашему праотцу, и мы склонны употреблять нашу свободу ненадлежащим образом. На нашем познании это обстоятельство сказывается так. О чувственном познании вот что пишет Мальбранш: «...наши чувства не настолько извращены грехом, как это воображают, но извращена самая сокровенная сущность нашей души – наша свобода. Не наши чувства, а наша воля своими поспешными суждениями обманывает нас».36 Относительно познания при помощи разума вот что читаем в «Размышлениях о Первой философии» Декарта:

«Так отчего же происходят мои ошибки? А лишь оттого, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которые не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности».37 Как же быть? И Декарт, и Мальбранш советуют никогда никуда не торопиться, ни в коем случаев не поступать волюнтаристски и не принимать за очевидное то, что на самом деле не очевидно. Но увы! Как говорится, легко сказать, но трудно сделать. Правило очевидности не действует автоматически и поэтому всегда остается возможность подозревать, что мы поспешили и, чтобы как-нибудь отделаться от проблемы, приняли неочевидное за очевидное.

Рассмотрим более подробно вопрос о том, как связаны друг с другом мыслящая и протяженная субстанции. Применительно к человеку, это вопрос о связи его души с его телом. Применительно же к теории познания, это вопрос о том, каким образом мы познаем предметы внешнего мира. Мальбранш в «Разысканиях истины» так описывает процесс познания этих предметов: «Первый акт есть воздействие предмета, т. е. в ощущении теплоты, например движение и удары мельчайших частиц дерева о фибры руки. Второй – состояние органа чувства, т. е. колебание фибр руки, причиненное колебанием частиц огня, колебание, которое передается мозгу, потому что иначе душа ничего не почувствовала бы. Третий – состояние, ощущение или восприятие души, т. е. то, что чувствует

36 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 1. С. 48.

37 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 48,

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

613

каждый, стоя у огня. Четвертый – суждение души, утверждающее, что ощущаемое ею находится в ее владении».38 Он добавляет затем:

«Легко, однако, видеть, что из этих четырех актов, совершающихся в нас, когда мы ощущаем какой-нибудь предмет, первые два принадлежат телу, два других могут принадлежать только душе...».39 И в самом деле, первые два описываются в физиологических терминах, а два других – в психологических. Но как соотносится то, что происходит в наших нервных окончаниях, нервах и мозгу, с тем, что происходит в нашей психике, с тем, что мы называем нашими ощущениями, восприятиями, представлениями, эмоциями и понятиями? Ясно, что то и другое тесно связаны. Без нервной деятельности невозможна ни наша познавательная, ни вообще какая бы то ни было психическая деятельность. С другой стороны, психическая деятельность может активно воздействовать на нервную деятельность, может возбуждать ее, может управлять ею: ведь мы имеем возможность по нашему желанию двигать руками и ногами, задерживать свое дыхание, перемещаться в пространстве, выполнять различные более или менее сложные манипуляции и т. п. Но все же в некотором отношении между нервной и психической деятельностью наблюдается некий трансцензус, некая пропасть, которую не могла преодолеть наука времен Декарта и Мальбранша; не может ее преодолеть и современная наука. Так, ученые не могут установить ни прямой причинной зависимости, ни даже однозначного соответствия между механическими, химическими, электромагнитными и тому подобными воздействиями предметов внешнего мира на наши нервные окончания и той многообразной информацией о нем, которую мы получаем от наших ощущений и восприятий. Науке не удалось также выяснить, в чем может состоять прямая причинная зависимость между таким чисто психическим нематериальным феноменом, как тот или иной наш волевой акт, и таким событием в материальном мире, как сокращение или расслабление определенной группы наших мышц под "влиянием соответствующих нервных импульсов, с тем чтобы произвести в упомянутом мире некоторое изменение в соответствии с нашим желанием или решением. Нельзя сказать, что наука не слишком старается понять, какова все-таки связь между явлениями, происходящими в нашей душе, и процессами, протекающими в нашем теле; наоборот, весьма интенсивные попытки разобраться в этом вопросе делались все время и не прекращаются до сих пор.

Во времена Гарвея, Декарта и Мальбранша такие попытки имели довольно-таки наивный характер. Для иллюстрации можно привести соображения, высказанные на данную тему Декартом в сочинении «Страсти души». Он делает следующее замечание:

«...лишь самые подвижные и легкие частицы крови проникают в

38 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 1. С. 89.

39 Там же.

614

Я. А. СЛИНИН

мозг, в то время как остальные расходятся по другим частям тела. Эти-то очень легкие частицы крови и образуют животные духи».40 Затем Картезий пишет: «...надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело претерпит ущерб. Кроме того, душа по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана лишь с совокупностью его органов. Это очевидно из того, что никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить себе занимаемое ею пространство, и также из того, что душа не становится меньше, если отделить какую-нибудь часть тела, но она покидает его, если уничтожить связь между его органами... Надо также иметь в виду, что, хотя душа соединена со всем телом, тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более, чем во всех прочих. Обычно предполагается, что эта часть – мозг, а может быть, и сердце: мозг – потому, что с ним связаны органы чувств, сердце – потому, что как бы в нем чувствуются страсти. Но, тщательно исследовав это, я считаю, что часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе, в центре мозга, и так расположенная над проходом, через который духи передних его полостей сообщаются с духами задней, что малейшие движения в железе могут значительно изменить направление движения этих духов и, обратно, малейшие изменения в направлении движения духов могут значительно изменить движения этой железы».41 Посмотрим теперь, как действует эта железа: «Например, если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, рисует два изображения его, по одному в каждом из наших глаз;

эти два изображения посредством зрительных нервов образуют «два других – на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздей-

40 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 486.

41 Там же. С. 495^96.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

615

ствуя на душу, передает ей образ этого животного».42 Комментарии, как говорится, излишни: наивность данной концепции восприятия нашим сознанием внешних объектов весьма велика. Предполагается, что в душе, как на экране, возникает образ приближающегося животного; мало того, предполагается, что изоморфные образцы имеются уже и в железе, и на внутренней поверхности мозга, и в глазах. Исследования заслуживает только то, каким образом происходит ретрансляция изображений внешних предметов от глаз к внутренней поверхности мозга и далее – к железе и от нее – к душе. Объяснение того, как душа через железу действует на тело, тоже дается: «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию».43 Это объяснение попросту неудовлетворительно. «Душа заставляет что-то делать маленькую железу». Что означает тут слово «заставляет»? Оно является слишком– неопределенным и, не объясняет конкретно, как душа воздействует на железу.

Мальбранш в «Разысканиях истины» сформулировал собственную концепцию того, как мы познаем предметы внешнего мира. Он не одобряет «образную» теорию познания, в какой бы форме она ни выражалась и кем бы ни высказывалась. Во второй главе второй части третьей книги своего трактата Мальбранш подвергает критике следующий ее вариант: «Самое распространенное воззрение – это воззрение перипатетиков, которые утверждают, что внешние предметы отбрасывают от себя чувственные образы, подобные им, и что эти чувственные образы передаются внешними чувствами общему чувству; они называют эти" чувственные образы внешними впечатлениями, так как предметы запечатлевают их внешним чувствам. Эти внешние впечатления, будучи материальными и чувственными, превращаются деятельным и действующим умом в умопостигаемые и могут быть восприняты умом страдательным. Одухотворенные таким путем, эти чувственные образы называются внутренними впечатлениями, так как они являются изображениями внешних впечатлений;

посредством их страдательный разум и познает все материальные вещи».44

Мальбранш отвергает не только перипатетическую теорию познания, но и все ей подобные. Он вообще отвергает необходимость того, «чтобы идеи, какие мы имеем о телах и всех остальных

42 Там же. С. 497^98.

43 Там же. С. 500.

44 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 5.

616

Я. А. СЛИНИН

предметах, которых мы не видим непосредственно, исходили бы от этих самых тел или этих предметов».45 В качестве альтернативы он предлагает концепцию опосредствованного познания предметов внешнего мира, причем посредником выступает у него сам Бог. Ведь у Бога имеются идеи всех сотворенных им вещей, как гласит старинное схоластическое учение. Мальбранш полагает, что Бог напрямую сообщает нам эти идеи; он заявляет, что мы видим все вещи в Боге. Как это возможно? Но вначале посмотрим, что наш автор имеет в виду под словом «идея». Он дает такое определение:

«...непосредственный объект нашего разума, когда он воспринимает, например, солнце, есть не солнце, но нечто тесно присущее нашей душе, и это и есть то, что я называю идеей. Итак, под словом „идея" я понимаю здесь не что иное, как непосредственный или наиболее близкий разуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет».46

Так каким же образом Бог сообщает нам идеи предметов внешнего мира? В основе концепции Мальбранша лежит одна предпосылка Декарта, используемая им в процессе онтологического доказательства бытия Бога. Онтологическое доказательство Декарта целиком и полностью Мальбранш принимает; он излагает и подробно комментирует его в одиннадцатой главе четвертой книги своего трактата. Воспроизведем декартовское доказательство сначала в том виде, в каком оно дано в «Рассуждении о методе». Картезий пишет: «...размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всею очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, – о небе. Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т. е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я:

получить ее из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом. К этому я доба-

45 Там же. С. 4.

46 Там же. С. 1.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

617

вил, что поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием (если вы разрешите, я воспользуюсь здесь терминами схоластическими), и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею».47

Теперь возьмем онтологическое доказательство в том виде, в каком оно изложено в «Размышлениях о Первой философии». Если в «Рассуждении о методе» Декарт изъясняется в терминах «совершенное—несовершенное», то здесь он делает это в терминах «бесконечное—конечное». Мы читаем: «Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом „Бог" я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от позитивного, что Бог необходимо существует. Ведь хотя некоторая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я – субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, – разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции».48 Чуть ниже Картезий пишет: «Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что несет в себе совершенство. Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или наличие у Бога множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое...».49

Мальбранш с одобрением вторит тому, что процитировано нами из «Размышлений о Первой философии»: «Наконец, самое возвышенное, прекрасное, самое основательное и первое или требующее наименее предположений доказательство бытия Божия есть наша идея бесконечного. Ибо несомненно, дух созерцает бесконечное, хотя не понимает его и имеет очень отчетливую идею о Боге, которую он может иметь лишь по своей связи с Ним; потому что нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного существа, которая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным».50

47 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269—270.

48 Там же. Т. 2. С. 38.

l9 Там же. С. 39.

М Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 22—23.

618

Я. А. СЛИНИН

Предпосылкой же, на которую опирается онтологическое доказательство Декарта и которую Мальбранш положил в основу своего учения о том, что мы видим все вещи в Боге, является уверенность Картезия в том, что всемогущая и в высшей степени разумная субстанция Бога находится в прямом контакте с нашим, человеческим, сознанием и способна «вкладывать» в него идеи. Но если Декарт учит, что Бог напрямую внедряет в наше сознание лишь одну идею бесконечной субстанции, т. е. идею Самого Себя, за идеи же конечных вещей ответственны мы сами, то Мальбранш идет дальше:

по его мнению, Бог приобщает нас не только к идее Своей бесконечной субстанции, но и к идеям конечных предметов. И в самом деле, если человеческое сознание может непосредственно сообщаться с Богом, то почему бы Ему не познакомить нас не только с идеей Самого Себя, но и с идеями сотворенных Им вещей? Ведь полный набор этих идей у Него, как мы видели выше, имеется. Если принять концепцию Мальбранша, то не надо будет долго и мучительно думать о том, каким образом раздражения наших нервных окончаний трансформируются в ощущения восприятия, эмоции и понятия.

В главе шестой второй части третьей книги «Разысканий истины», озаглавленной: «Что мы видим все вещи в Боге», можно прочесть: «...Богу безусловно необходимо иметь в Самом Себе идеи всех сотворенных Им существ, потому что иначе Он не мог бы создать их; так что Он созерцает все эти существа, рассматривая совершенства, которые заключает в Себе и к которым они имеют отношение. Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божий, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их».51 Оказывается, что Августин учил, что, созерцая универсальные идеи и вечные истины разума, мы тем самым вступаем в общение с Богом: «В сочинениях блаженного Августина есть множество подобных мест, в которых он доказывает, что мы видим Бога уже в этой жизни благодаря познанию, какое имеем о вечных истинах. Истина не сотворена, неизменна, необъятна, вечна, выше всего. Она истинна сама по себе, ни от чего не получает своего совершенства; она делает твари совершеннее, и все духи естественно стремятся познать ее. Один лишь Бог может обладать всеми этими совершенствами. Итак, истина есть Бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины. Следовательно, мы созерцаем

51 Там же. С. 19—20.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

619

Бога».52 Впрочем, Мальбранш не во всем согласен тут с Августином. Он считает приведенное умозаключение последнего не вполне корректным. Он пишет: «Мы же думаем, что даже вечные истины, как например дважды два – четыре, не только не будут самим Богом, но даже что они не будут абсолютными существами».53 И далее:

«Итак, по нашему мнению, когда мы созерцаем вечные истины, мы созерцаем Бога не потому, чтобы эти истины были Богом, но потому, что идеи, от которых эти истины зависят, в Боге; может быть, даже и блаженный Августин понимал это таким же образом. Мы думаем также, что в'Боге познаются вещи преходящие и тленные, хотя блаженный Августин говорит только о вещах неизменных и нетленных, потому что вовсе не необходимо ради этого полагать некоторое несовершенство в Боге; достаточно, как мы это уже сказали, чтобы Бог заставил нас видеть то, что есть в Нем и что имеет отношение к этим вещам».54

Отметим радикализм Мальбранша. Это очень важно. Наш автор считает, что мы видим в Боге не только все универсальное и вечное в вещах, но и все индивидуальное и преходящее, составляющее окружающий нас мир. Иначе говоря, мы видим в Боге весь материальный мир целиком и полностью, безо всяких изъятий. Мальбранш следующим образом поясняет эту свою точку зрения: «Но хотя я говорю, что мы созерцаем в Боге вещи материальные и чувственные, должно, однако, принять во внимание, что я не говорю, чтобы наши чувствования о них были в Боге, но только, что это Бог действует в нас, ибо Бог вполне познает чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы усматриваем нечто чувственное, в нашем восприятии есть чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души, и это Бог вызывает ее в нас, и Он может вызвать ее, хотя Он ее не имеет, потому что в своей идее о нашей душе Он видит, что наша душа способна к этой модификации. Что же касается идеи, связанной с чувством, то она в Боге, и мы ее созерцаем, потому что Богу угодно открыть ее нам; Бог же связывает ощущения с идеей, когда предметы находятся налицо, чтобы мы так думали и возымели чувства и страсти, какие должны иметь по отношению к ним».55

Итак, вот какова позиция Мальбранша. Материальный, независимый от нас, но окружающий нас мир со всей очевидностью существует; мы живем в нем и действуем. Вещи, его составляющие, оказывают известное воздействие на наши органы ощущений, но познаем мы его не через посредство ощущений и восприятий. Мы созерцаем окружающий нас мир в Боге; и лишь Он один открывает нам все истины этого мира, от самых высоких до самых низких.

я Там же. С. 25.

53 Там же.

54 Там же. С. 26.

55 Там же.

620

Я. А. СЛИНИН

Учение Мальбранша о том, что мы видим все вещи в Боге, является составной частью его общей концепции познания, которую он излагает в седьмой главе второй части третьей книги своего трактата. В ней мы читаем: «Чтобы вкратце разъяснить высказанное мною мнение касательно того, каким образом дух созерцает все различные объекты своего познания, мне необходимо различить в нем четыре способа познания.