Текст книги "Історія України-Руси. Том 3"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 47 страниц)

Сей інтересний образок, на жаль, як я сказав, не певний, чи належить до руського побуту; тому зберемо кілька дрібнїйших образків і детайлїв з наших джерел, що можуть його або доповнити або заступити. Анонїмний автор жития Бориса і Глїба описує роскіш княжого житя в таких детайлях: „де слава сього сьвіту – пурпур і шовк (брачина), серебро й золото, вино, мід і дорога їжа, бистрі й великі конї, нещисленні дани й пишаннє своїми боярами?” ²⁸). Волинський лїтописець каже про Володимира Васильковича, що він повернув у гроші й роздав бідним: „золото і срібло, й дороге каміннє, золоті й срібні пояси свого батька і свої, великі срібні „блюда” (тарілї й таци), золоті й срібні кубки, великі золоті намиста своєї бабки й матери” ²⁹). Туалєта княжа так описуєть ся на Данилї: „був кінь під ним на прочуд гарний, кульбака з червоного золота, лук і шабля теж прикрашені золотом і ріжними дивними прикрасами; кафтан на ньому з грецького золототканого шовку, обшитий золотими плоскими коронками; чоботи зеленої шкіри, вишивані золотом” ³⁰). Виїзд значного боярина київського (XI в.): „одягнувши ся в пишну („свЂтлу”) одежу, сїв на коня й поїхав; наоколо його їхали отроки, а иньші вели перед ним коней в богатім убранню” ³¹). Улюблені отроки носили на собі гривни золоті й пишали ся дорогими убраннями: „горді слуги” перемиського епископа пишали ся „бобровими сагайдаками, вовчими і борсуковими шапками” ³²). Як бачимо сї подробицї в дечім дуже близько підходять до вище поданого образу житя богача.

Богаті подробицї про туалетні окраси дає археольоґічний матеріал, особливо про туалєт жіночий. На голові носили – мабуть тільки княгинї – золоті діадеми. Маємо дорогоцїнну діадему, зложену з девяти золотих, емальованих бляшок, нанизаних зі споду на нитки або дротики; крайні – вузші бляшечки мають декораційний орнамент, сїм середнїх, в формі аркадок, мають образки Христа, Богородицї, Предтечі, архангелів і апостолів; з низу і зверху сї бляшечки мають на дротиках привішені окраси з золота і перлів. Друга, знайдена недавно в однім з перських городів, подібної форми, але не така богата, простїйшої роботи, має лише на середнїй бляшечцї півдекораційний образок (як звичайно її толкують – Александра Великого на ґріфах), решта – чисто декораційний орнамент ³³). Третя, ще новійша (скарб з Камяного Броду, коло Радомисля) – складаєть ся з одностайної золотої бляхи, декорованої каміннєм, окруженим травчатими орнаментами і привісками ³⁴). В подібній ролї наголовних окрас могли уживати ся окраси з низаних на нитку або дротик золотих або срібних бляшок, досить росповсюднені, судячи по находкам; одначе вони могли служити і намистом, і для иньших окрас ³⁵).

На ухах жінки носили ріжнородні ковтки: більші чепляли ся не за ухо, а до головного повою чи навязки. Недавно в одній розкопцї знайшла ся досить добре захована така повязка, з підшитої шкірою матерії, з нашитими срібними бляшками і з ланцюхами, що спадали на уха ³⁶). Маємо великі золоті емальовані ковтки в формі мушлї чи мошонки, подібні срібні – різблені або з черненими окрасами, срібні ковтки з трома галками насаженими на дріт, або з одною галкою – великою й богато орнаментованою. Подібних же типів, але меньші ковтки носили ся в ухах. Вони знаходять ся в великім числі, особливо золоті і срібні ковтки з трома галками: в декотрих находках знаходжено їх десятками; нпр. в Київі в 1877 в., в д. Єсикорського знайдемо разом 30 золотих і 20 кілька срібних ³⁷). Судячи по оповіданню про Сьвятослава ³⁸), такі меньші ковтки носили не тільки чоловіки, але і жінки.

Найбільше розповсюднені й прості нашийники – „гривни” робили ся з срібного дроту – плетеного або масивного ³⁹). Вони стрічають ся дуже часто, а як сї гривни й ковтки були розповсюднені у нас в давнину, показує оповіданнє про контрібуцію, взяту Володимирком в Мичську: люде, не маючи грошей, позберали ковтки й гривни (серебро из ушью и съ ший) й переливши їх на гроші, тим заплатили ³⁹). Тільки, як показують теперішнї нахідки, сї ковтки й гривни у простїйших людей бували з дуже лихого й дешевого срібла. Широко росповсюднені були й намиста з ріжних шкляних, порцелянових і камяних коралїв.

Як нашийники уживали ся, очевидно також низки срібних, часом золочених бляшечок, півцилїндричної форми, досить розповсюднені і уживані здаєть ся також і для иньших декораційних цїлей (нпр. наручників) ⁴⁰). Золоті нашийники стрічаємо таких же типів, що й срібні – з металїчного дроту і низаних таких же півцилїндриків. Цїкавійші золоті гривни з низаних металїчних обручок або галок, філїґранових, ажурних або повних: коротші, що служили нашийниками, і довші, що пригадують лїтописні „золоті цЂпи” бояр ⁴¹). Особливо ж дорогоцїнну катеґорію становлять ланцюхи з злучених шарнїрами золотих емальованих мадальонів, звістні в кількох примірниках з Київа й Чернигова, що служили, мабуть, окрасою самих князїв; правдоподібно, на такі ланцюхи навішували ся дорогі круглі образки (панаґії), емальовані, прикрашені перлами і каміннєм і представлені особливо трома нахідками – київською (1880), сахнівською (1900) і рязанською (1822) ⁴²).

Наручники – брансолєти найбільше росповсюднені між простїйшими верствами були шкляні, з ріжнокольорового шкла, гладкого й крученого, що в превеликій масї стрічають ся взагалї на місцї княжих осад. З металїчних маємо кручені з дрота, звичайно срібного, і зроблені з срібної бляхи, з двох половинок, звязаних шарнїром, рівних з середини, різблених зверху, й ин. ⁴³).

Перстенї – золоті й срібні не визначають ся особливим богацтвом і ріжнородністю; вони уживали ся головно як печатки, хоч стрічають ся перстенї і з оправленими камінчиками. В однім галицькім скарбі з Молотова, з XIV в. знайшло ся кілька перстенїв з фіґурами й написами вповнї анальоґічними з печатками бояр на грамотах Юрия-Болеслава ⁴⁴).

Крім сих катеґорій окрас маємо асортименти ґудзиків – золотих, емальованих, ажурних; срібні аґрафи з трома галочками (подібного типа як і кульчики), що нашивали ся може на кафтан; нашивані бляшки – срібні, золоті, емальовані; великі срібні ланцюхи – ретязї, що очевидно призначали ся не на гривни, а хиба як перевязи, або для коней ⁴⁵), і т. и.

Останки дорогих убрань – шовкових, брокатових, нашиваних дорогими бляшками, низаних перлами і т. и., могли в нахідках заховати ся тільки в нужденних фраґментах, що взагалї досить мало звертали на себе увагу. Недавно описані такі дорогі ковнїри, вишивані золотом і перлами, з нашиваними золотими емальованими бляшками і ґудзиками, з Київа і околиць Київа ⁴⁶).

Сї нахідки дають нам живе понятє, на скільки житє вищої верстви – князїв, „великих” княжих бояр і богатих капіталїстів могло заходити в сфери роскоші, богацтва, смаку. Декораційна його сторона може будити не раз навіть подив наш. Але вимоги комфорту при тім були дуже невисокі, не вироблені, і поза тою зверхньою декорацією, численністю служби й двору, достатком житя, само воно визначало ся великою простотою й невибагливістю. Такий нпр. найвищий репрезентант сучасної осьвіти й культури, прихильник штуки і „фільософ” князь Володимир Василькович, що останнї місяцї свого житя пролежав на ліжку невстаючи й мав причини отже подбати про всяку вигоду бодай у тім, – лежав просто на соломі: „и взявши в руку соломи з своєї постели, сказав: „хоч би я тобі, брате мій, дав той віхоть соломи, ти і того не давай нїкому по моїм животї”, казав він послови, що посилав до свого брата Мстислава ⁴⁷).

Примітки

¹) І c. 276-7.

²) § 30.

³) § 16, 24.

⁴) Видана у Срезневского СвЂдЂнія и замЂтки о малоизв. и неизв. памятк. LVIII c. 321, з рукоп. XII в., і у Пономарьова Памятники III c. 95. Початок сього слова не ясний, дуже можливо, а навіть правдоподібно, що воно свійське, але у всякім разї певно, що воно мало на Руси широке розповсюдненнє, судячи по максимі про три чаші, що повторяєть ся і в науцї т. зв. Теодосия і в слові о попЂхъ (Пономарьов III c. 109), де поручаєть ся не неволити на пирах духовних осіб аби пили більше як три чаші.

⁵) Окрім сказаного слова св. Василия див. ще слово т. зв. Теодосия о чашах – Учен. записки II отд. II 196, 198, 199-200, пор. Срезневскій СвЂдЂнія о малоизв. памятникЂ LVIII, Слово про хмель (Кирила Философа) – див. дальшу нотку; у Пономарьова в Памятниках т. III видане ще Слово нЂкоего старца й Слово св. отецъ (ч. 49 і 50). Дрібнїйші нападки на пянство – в Правилї м. Іоана § 34, в поученнях Луки Жидяти, Ілї новгородського (§ 1), Якова кн. Ізяславу, і анонїмні – Рус. ист. библ. VI c. 104, 113, Памятники III c. 22, 30, 59, 65, 68-9, 75, 76.

⁶) Слово се звістне в ріжних версіях, більше або меньше перероблених і підновлених. Найдавнїйший з опублїкованих кодексів належить до XV в., але й тут се слово має вигляд нездалої перерібки. Відреставрувати його первістний вид, що мусить іти ще з староруських часів, досї нїхто не пробував. Я дав виїмки, комбінуючи з ріжних редакцій – див. Ученыя Записки II отд. академіи V c. 64 (з код. XV в.), Памятники старинной рус. литературы II – з код. XVII в., Сборникъ II отд. т. XLII (передруковано в Памятниках вид. Пономарьова т. III) – ширша редакція, XVII в.

⁷) Востоковъ – Описаніе рукописей Румянцев. музея с. 305, Розенкампфъ ОбозрЂніе Кормчей с. 135 sq. Перегляд сих наук князям дає проф. Дяконов в своїй книзї: Власть московскихъ государей, 1889, с. 47 і далї.

⁸) Калачевъ Предварит. юридическія свЂдЂнія с. 257 і далї.

⁹) Судячи по імени тверського епископа Семена се оповіданнє датують кінцем XIII в. – Калачева О значеніи Кормчей с. 128.

¹⁰) Розмова еп. Семена – Карамзинъ IV нр. 178 (в мові найбільше зістало ся старинности, але текст очевидно скорочений), Розенкампфъ ОбозрЂніе Кормчей c. 139, Памятники стар. рус. литер. IV с. 185.

¹¹) Памятники стар. рус. лит. IV с. 184.

¹²) ПЂтуховъ – Серапіонъ владимірскій, тексти с. 2.

¹³) Памятники Пономарьова III с. 25, 57, 114, 127, Рус. ист. библ. VI с. 123.

¹⁴) Рус. ист. библ. VI с. 107, Рукописи гр. Уварова с. 113.

¹⁵) Прасолити – торгувати солею, потім – взагалї торгувати.

¹⁶) потомъ же, будя свободенъ, ти добуде[ть] дЂтей.

¹⁷) Рус. ист. библ. VI с. 842-3.

¹⁸) Сираха 23.10.

¹⁹) Памятники III с. 129.

²⁰) Ся ідея, що процент, хоч би малий, хоч би на добре ужитий, все-ж таки неморальний, положена в основу інтересної новгородської повісти про Щила (час її написання кладуть коло XV в.): посадник Щил давав купцям гроші, на дуже низький процент, і за ті гроші поставив монастир, але епископ не посьвятив церкви, поставленої на такі гроші, а сам Щил попав у пекло й тільки парастасами й милостинею його виратували звідти. Памятники стар. литературы т. І. Про час написання повісти див. Мрочекъ-Дроздовскій О деньгахъ Р. Правды с. 142-4, Ключевскій Боярская дума с. 193.

²¹) Исторія церкви Макарія II, 367 (Слово м. Никифора). Правила еп. Ілї – Ж. М. Н. П. 1890, X. Рукописи гр. Уварова с. 112 (Слово о митарствах Кирила туровського). Серапіон – вид. ПЂтухова c. 3, 14. Рус. ист. библ. VI, 24-5, 91, 107, 125, Памятники Пономарьова III , 39, 65, 76. Срезневскій СвЂдЂнія о малоизв. пам. XLI c. 25-6, XLII с. 307 (о покаяніи).

²²) Аґонія Володимирка почала ся, коли „бысть велми вечеръ”, а умер він „якоже бЂ влягомо”, післаний же потім гінецв приїхав у Большів, милю відти, „къ куромъ” (Іпат. c. 319).

²³) Порівняти з тим слово про нічну молитву – у Пономарьова Памятники III ч. 23.

²⁴) Житіє Теодосія л. 26.

²⁵) Іпат. c. 343.

²⁶) Текст в т. І c. 225, там і иньші звістки.

²⁷) Сей епізод містить ся в слові про милостиню, звістнім в кількох копіях, уже від XIII в.; його початок скорочений з псевдо-Злостоустового слова про страшний суд (Монфокон X. 831, spuria), як виказав я в своїй історії Київщини (c. 401); образ житя богача, вставлений в евангельську притчу про богатого й Лазаря, має богато варіантів; се в усякім разї показує, що сей образок, як би навіть не був руський що до свого початку, зміняв ся під впливом вражінь дїйсного руського житя. Видане слово у Срезневского СвЂдЂнія о малоизв. памятниках LXXVIII.

²⁸) Вид. Срезневского c. 45.

²⁹) Іпат. c. 601.

³⁰) Іпат. c. 541.

³¹) Житиє Теодосія л. 7.

³²) Сказанія о БорисЂ и ГлЂбЂ 50, Іпат. c. 528.

³³) Перша діадема знайдена в Київі, 1889, в д. Гребеновского – видана у Кондакова Русскіе клады І таб. VIII, друга коло Сахнівки (Дївичгора) в р. 1900 – Археол. лЂтоп. Юж. Россіи 1901 і Ханенка Древности ПриднЂпровья V табл. 33.

³⁴) Археол. лЂтоп. Ю. Р. 1904 c. 106.

³⁵) Золоті низані бляшки – нпр. Київ, 1877, з дому Лїскова – Толстой і Кондаков V. 112, Рус. клади І табл. XV; 1880, Житомир. ул. Р. Клады І табл. II; 1887, Михайлів, мон. – ib. табл. VI і VII Сахнівка – Ханенко V табл. XXIX.

³⁶) Гезе – Роскопки у гор. Очаковъ (Арх. л. Ю. Р. 1904).

³⁷) Русскіе клады І c. 195 і далї; Толстой і Кондаков V c. 108 і далї, також 137-143; Бобринскій І таб. XX і II таб. XX; Кол. Тарновского таб.II; Ханенко V табл. XIX-XXIV; Молотівський скарб – Записки Н. т. ім. Ш. т. XXV: нахідки Старявська й Збручська в інст. Осолиньских (муз. Любомирских, катальоґ c. 21 – хибно назване nagłownik'ом).

³⁸) Див. т. І c. 299.

³⁹) Іпат. c. 289.

⁴⁰) Такі низки нпр. Київ, 1885, д. Єсикорського – Р. Клады І, табл. 3 і 5, 1889; Гребеновского – ib. таб. IX; Мартинівка (Канїв. пов.) 1886 – Бобринскій Курганы СмЂлы І табл. XVIII; Княжа гора (кілька) – Коллекція Тарновского с. 13 і табл. II; Сахнівка – Ханенко V табл. XXIV, XXV, XXIX; Чернигів – Р. Клады І таб. XI; Льгов – Толстой і Кондаков V 116; Галич – Археол.-библ. выставка, 1888, табл. І

⁴¹) Іпат. c. 490. Київ, 1876, д. Лїскова (два золоті ланцюхи)-Толстой і Кондаковї V. 113, Р. Клады І. 115, 1880, Житомир. улиця – Клады таб. II, 1887, Михайлів, мон. – ib. таб. VII. Сахнівка – Ханенко V табл. XXIX і XXXI. В новім скарбі Михайлів. мон. (Археол. лЂтоп. Ю. Рос. 1903 c. 299 і далї) знайшло ся кілька срібних ланцюхів з ріжнородних окрас.

⁴²) Дивись Р. Клады таб. I, VI, X, XVII, Ханенка V таб. XXXIІ

⁴³) Першу катеґорію представляють нпр. наручники з Київа (1885, д. Єсикорського і 1889, д. Гребеновского) – Р. Клады І табл. III, V і IX, і Княжої гори – Бобринскій II таб. XX, кол. Тарновского таб. II, Ханенка V таб. XXI, XXVI; другу катеґорію – нпр. молотівський наручник, вид. в Записках т. XXV (там вказані й иньші анальоґічні).

⁴⁴) Нпр. див. колєкції київських перстенїв – Р. Клады I, V, IX, XV (і c. 139), кол. Тарновского с. 16, Ханенка табл. ХXIII, Молотівський скарб – 1. c.

⁴⁵) Р. Клады І c. 115, 118, 135, Толстой і Кондаковъ V c. 109 114, 119, Бобринскій І таб. XX i II таб. XX, Археол. лЂтоп. Ю. Рос. 1903 табл. XV-XVI.

⁴⁶) Археол. лЂтоп. Ю. Рос. 1903 с. 312-3, 1904 с. 88 і далї.

⁴⁷) Іпат. c. 600.

Християнство й його культурні впливи – росповсюдненнє християнства, останки поганства, двоєвірє, християнські покривки старого житя, побожна гіпокризія; впливи християнства; обрядовість; паломництво, спори про піст, релїґійна виключність. Крайности аскетизму – відносини до жінки, до забав і штуки. Полїтичні теми проповіди, осьвященнє власти.

В культурній еволюції Руси сих столїть фактом найважнїйшим і найзначнїйшим своїми впливами і перемінами, счиненими в сїй еволюції, було християнство із звязаними з ним культурними моментами.

Ми вже знаємо, що ґрунт для нього в більших торговельних і культурних центрах Руси мусїв бути приготований значно скорше його урядового запровадження ¹). Знаємо, що з формального боку християнїзація Руси пішла досить скоро, й заходами Володимира та Ярослава формальна її сторона – орґанїзація церкви, в українських землях була майже закінчена: орґанїзована була руська церква, засновані катедри по більших центрах, сформована сьвященича верства ²). Протягом одного столїтя християнїзація по більших центрах, особливо в самім Київі зробила значні успіхи і в суспільности. Ми бачили нпр., яка маса домових церков була уже в Київі з кінцем XI в.; між суспільністю визначають ся в тім часї люде вже вповнї віддані христіянській науцї; зростає число монастирів і монахів.

Настрій київських мас ілюструє епізод з волхвом, переказаний лїтописею; додам, що свою властиву цїну набуває при порівнянню з анальоґічним епізодом новгородським. В 70-х рр. XI в. в Київі з'явив ся волхв і оповідав, що йому явили ся боги, напророчили ріжні страхи і велїли оповісти се людям: Днїпро буде пять років текти в гору, а землї перемінять своє місце, так що Руська земля опинить ся на місцї Грецької, а Грецька на місцї Руської; правдоподібно, сї страхи мали характер кари за зраду людей старим богам, а цїла проповідь волхва – характер накликування до старої віри. Ся проповідь мала деякий усьпіх, але не особливий: „невЂгласии” вірили, а „вірні” сьміяли ся, і вкінцї волхв пропав: мабуть правительство постарало ся увільнити „невігласів” від спокуси ³). Таким чином тодї і в масах київських христіянство мусїло мати вже своїх „вірних”. Инакше було в Новгородї: коли там коло тогож часу з'явив ся волхв „хуля вЂру крестьяньскую” й називаючи себе богом, вся новгородська людність стала по сторонї його і тільки княжа дружина (переважно – прихожа, стороння) зістала ся при князю, що тільки своєю рішучістю – вбивши волхва власноручно, запобіг більшому народньому рухови ⁴). Але певно, що не в Київі і Чернигові, але в більш глухих містах теж саме повторило ся б і на Українї: людність певно не стала б в оборонї мало ще відомого її й чужого християнства.

Вже вище я зазначив, що духовенство, а з ним і християнство, на початках скупляло ся по містах, особливо більших і дуже поволї росходило ся по селах. Як стояло з християнством там, показує нам наведена вже звістка чернця Якова (в Правилах м. Іоана), що тодї ще, в 2-ій пол. XI в. прості люде церковні обряди уважали річею князїв і бояр, а самі справляли собі весїлє по давньому: „c плясанієм і гуденієм і плесканієм”; причащати ся вони не приходили, а певно – і без всяких иньших церковних обрядів обходили ся, натомість, як висловляєть ся митрополит, „жертвували бісам, болотам і криницям”, себто тримали ся далї старого натуралїстичного культу. І Володимирова устава в своїй редакції, що як ми знаємо, була не старша мабуть XII в., серед епископських справ все ще згадує поганський культ: „коли хто молить ся під клунею (овином), в житї, або під деревами коло води”. Широко розповсюднене й доповнюване на ріжні способи т. зв. „Слово нЂкоєго христолюбца”, присьвячене поганським пережиткам і звістне в кодексах XIV в. ⁵), каже, що „по українам” і тепер молять ся проклятому богу Перуну і Хорсу і Мокоши і Вилу, і роблять се потайки, не можучи від того відстати”, ставлять „трапези” роду й рожаницям, молять ся огневи і т. и. Не підлягає сумнїву, що християнство довший час було релїґією міською та панською, а по селах воно росходило ся дуже поволї – заходами правительства й єрархії, впливом міст як культурних осередків і силою моральної висшости самого християнства. Тому й про вплив християнства в сї часи мусимо говорити з сим застереженнєм: з початку він обмежав ся князївсько-боярською верствою та міщанством більших міст і тільки дуже поволї переходив між сїльську людність: насамперед росходив ся в околицях більших центрів, і ще пізнїйше – в глухих кутах.

При тім в міру того як християнство виходило за межі культурнїйших центрів, воно, зростаючи в скількости, тратило на змістї, на чистотї своїй. Воно приладжувало ся до останків старого культу й поглядів, мішало ся з ними, й так повставала мішанина християнських і поганських елєментів, що в старім нашім письменстві має назву „двоєвіря” ⁶). Старі поганські сьвята, приладивши ся номінально до християнських, жили далї й не вважаючи на заходи проти них духовенства, подоживали до наших часів, а в ті часи мусїли заховувати в повній сьвіжости свій поганський зміст. Поруч християнської доґматики жили далї поганські погляди на природу, заповнену ріжними чудесними силами, надприродними істотами, що вимагали обережности й поважання. На християнських сьвятах переносили ся прикмети старих поганських богів (Перун – Іля, Дождь-бог – св. Юрий, Волос – св. Власий, і т. и.). З християнськими обрядами злучали ся поганські – так поганське весїлє зістало ся в цїлости з своїм ритуалом поруч церковного вінчания, і ще в XVI-XVII вв. (а по части й досї) весїлє, а не вінчаннє уважало ся властивою санкцією супружества; на християнські поминки померших перенесено атрібути старої тризни; прикмети поганської жертви перенесено на т. зв. канун – поминальний принос до церкви, як воно й досї є, і т. и. ⁷).

Але двоєвірство було тільки більш виразним проявом того дальшого істновання поганського житя під християнською покривкою, яке можемо помічати й серед тої меньшости, що формально вповнї прийняла християнство і діставала похвальні титули „благовірних” і „христолюбцїв”. Сї „благовірні” переважно брали тільки зверхню форму християнства – се ж було лекше, і зіставали ся на далї з звичаями і змаганнями, виробленими передхристиянським житєм. Князї ставили монастирі й церкви, що зрештою було певною модою, певним спортом – мати свої церковні фундації, але анї трошки не вязали ся християнською етикою в своїм житю, в своїй полїтицї. Христолюбцї мали свої домашнї церкви й возили з собою попів, їздячи в своїх справах в далекі дороги, але провадили житє своїх батьків, піячили й дуже мало дбали про чистоту житя.

Се сполученнє нових, християнських форм з старим, нехристиянським житєм приводило часом до комічних проявів. „Христолюбцї” споряджали пири в монастирях, для монахів, але запрошували на них і своїх знайомих, чоловіків і жінок, і оден перед другим старали ся зробити пир як найгучнїйший; мотив був нїби християнський – „нищелюбіє” і „любов к монахом”, проповідувані духовенством, але під сею покривкою задоволяла ся амбіція богацтва й щедрости, й любов до всяких пирів; як на иньших, так і на сих пирах не тримали ся дозволених трох чаш, пири переходили в орґії й кінчили ся скандальними сценами, що по словам митрополита Іоана „безчествовали святыхъ монастырь мЂста” ⁸). Або запрошували монахів і духовенство до себе на пири і тут частували їх і неволили напивати ся разом з ними, очевидно – з тими ж мотивами і з тим же результатом ⁹). Саме піяченнє покривали побожною покривкою: пили чашу за чашою во славу Христа, Богородицї, сьвятих, сьпіваючи при тім дотичні тропарі, так що піяченнє приймало вид якоїсь нїби побожної відправи, і духовенство мусїло виступати проти такої профанації молитви: мнїх Теодосий забороняє співати на пирах над чашами більше як три тропарі (відповідно до числа дозволених чаш): перший во славу Христа, другий Богородицї, третю за князя. Иньше анонїмне слово проти піянства висловляєть ся взагалї проти тропарів на пиру: „яку користь має від тропаря той що пє вино: як напєть ся, то не памятає й тропарів ¹⁰).

Розумієть ся, таке хованнє своїх дїйсних мотивів і нахилів під побожну покривку не було доброю річею – воно розвивало побожну гіпокризію ¹¹). Але з другого боку важно було, що чоловік починав ховати ся з тим, що уважав давнїйше зовсїм законним, і стидав ся його – се було вже поступом, заразом – і доказом певного, впливу християнства та його проповідників на суспільність.

В якім напрямі впливала Християнська наука на суспільність, можна зміркувати з того передовсїм, в якім напрямі вона й її проповідники научали суспільність. Ми вже знаємо, на які хиби й прикмети руської суспільности нападала тодїшня проповідь – се передовсїм роспуста й взагалї більша свобода в сексуальних відносинах, піяцтво, немилосердність в відносинах до челяди, лихва; коли сюди додати ще пережитки поганства, то матимемо всї головні предмети християнських інвектив тих часів. Роспустї і піяцтву вони противставляли проповідь повздержливости; лихві, нелюдськости – проповідь милосердя й любови; поганським пережиткам і взагалї індиферентизму до християнства, що проявляв ся у переважної більшости в відносинах до нього, як до релїґії чужої, накиненої урядом – проповідь старанного виповнювання християнських обрядів ¹²).

Про успіхи, які мала ся проповідь в ріжних напрямах, можна судити на підставі тодїшнїх і пізнїйших фактів народнього житя. Так духовенству, безперечно, удало ся сильно вплинути на обмеженнє свободи в шлюбних відносинах і взагалї в сексуальних; тут воно могло впливати не тільки моральними науками, а і більш реальними арґументами епископського суда й державної власти. Не підлягає сумнїву, що християнська проповідь дещо вплинула на улекшеннє становища челяди і причинила ся навіть до знесення сього інституту; проповідь гуманности і любови мусїла впливати також і на родинні відносини, хоч до них церква мішала ся дуже мало и обережно. Можливо, що дещо вплинула вона на усуненнє острійших форм лихви, чи безпосередно чи посередно – через правительство. Боротьба з пережитками поганства в масах ішла тяжше – тільки найбільш грубі форми поганства були усунені, але двоєвірство в вище описаних формах заховало ся до найновійших часів і було в певній мірі прийняте самою церквою, що задоволила ся росповсюдненнєм християнських обрядів поруч останків поганства.

Християнські обряди з часом були прийняті й закоренили ся в масах, злучивши ся з перед-християнськими пережитками. В сих часах – XI-XIII віцї, про росповсюдненнє християнського обряду в широких народнїх масах було б передчасно говорити, але з вищої верстви стрічаємо ми людей щиро відданих християнському богослуженню. Такий нпр. був Мономах, що радить своїм синам що дня ходити до церкви, вставати на поклони серед ночи, а й по дню на всяк час в умі мати молитву: „коли не маєте такого дїла нї з ким, то навіть і на кони сидячи говоріть собі потайки молитву: коли иньших не вмієте – то мовте неустанно „Господи помилуй!” – лїпше молити ся нїж думати не знати що в дорозї” ¹³). Такий був Ростислав Мстиславич, що причащав ся що тижня, й все марив постригти ся в чернцї ¹⁴); в нїм маємо чоловіка аскетичного напряму, тим часом як у Мономаху, незважаючи на його привязаннє до обряду, переважав практичний характер, не тільки в сьвітській дїяльности, а і в його християнській етицї.

Взагалї формальна сторона християнства – обряд, зверхня побожність, лекші до перейнята, головно були перейняті при християнїзації й часто поручали ся духовенством, мов би головний зміст християнської науки. Нпр. інтересне і очевидно – ориґінальне „Поучениє сыномъ и дщеремъ духовнымъ” (при сповіди) передовсїм займаєть ся поклонами, постами, молитвою: каже робити кождої години дванадцять поклонів і 30 разів казати: „Господи помилуй”, в понедїлок, середу і пятницю їсти тільки сочиво, в віторок, четвер і суботу рибу, в неділю – мясо і три чаші меду; великим постом перший тиждень і остатнїй сушити („сухо”), в иньші тижнї – сушити понедїлки, середи й пятницї, й т. и.; чисто моральні науки стоять тут на другім плянї ¹⁵).

Не всї були так гострі в сих обрядових вимогах, як се поучаннє, але вони скрізь грали як не першу, то дуже важну ролю, і в тім, що звало ся християнською побожністю, займали перше місце. Ходженє до церкви, піст, жертви на церкви, духовенство й старцїв – се були головні прикмети і прояви тієї побожности вже від дуже раннїх часів і такими зістали ся до новійших часів.

Дуже також значно й широко з зверхнїх проявів християнської побожности розвинуло ся пілїґримство. В житиї Теодосия – значить з першої половини XI в. ми вже чуємо про „странників від сьвятих міст” ¹⁶). Данило ігумен (на поч. XII в.) покликуєть ся як на сьвідків, на Русинів, що були в Єрусалимі на великдень разом з ним: „вся дружина моя, Рускыи сынове, и приключиша ся тогда Ноугоредци и Кіане” ¹⁷). Кирик Новгородець навіть повздержував людей від пілїґримства в Єрусалим, кажучи їм, аби лїпше уважали, щоб бути добрими дома сидячи, й еп. Нифонт дуже похваляв його, поручаючи й далї повздержувати, „бо ходять тільки для того аби не роблячи ходити та за дурно їсти й пити”. Другий новгородський епископ Іля, довідавши ся, що люди часом присягають ся іти в Єрусалим, казав давати за се епітимію, „бо сї присяги нищать нашу землю” ¹⁸). Окрім Єрусалима значно розповсюднені були подорожі на Атос і до Царгороду ¹⁹). Через Царгород ішли подорожники до Єрусалиму і задержували ся в нїм: в паломнику Антонїя читаємо: „всякий Русин, хто йде до Єрусалиму або з Єрусалима”, дістає поживу в монастири Богородицї під „Іспігасом” в Царгородї ²⁰). Є натяки на подорожі й до західнїх сьвятинь ²¹).

О скільки питання зверхнього обряду були вже в станї інтересувати вищі по теперішньому сказати-б – інтелїґентні круги суспільности, показують спори про те, чи треба постити ся в сьвята, коли вони припадають на середу або пятницю; се питаннє не було докладно вияснене в візантийській практицї, рішало ся ріжно самим духовенством і викликало спори, що становлять одну з інтересних сторінок нашої культурної історії.

Як видно з послання Теодосия кн. Ізяславу, на Руси панував звичай не постити ся в середу і пяток, коли припадало сьвято; в Царгородї ж переважав погляд, що піст не можна нарушати в сьвята ²²). Сї практики й прийшли в колїзію в серединї XII в.

Перший конфлїкт вийшов в Ростово-суздальській землї: коли еп. ростовський Леон звелїв постити ся у всї сьвята без виїмку, то сьому спротивив ся кн. Андрій і „люде”. В сїй справі зроблено там публичну диспуту „перед князем і перед всїма людьми”, й протеґований князем епископ володимирський по горячій дебатї (тяжа велика) „упрЂ” (побідив) Лєона, як пише прихильний князю лїтописець. Лєон одначе не признав себе побитим і перенїс справу на суд митрополита; митрополит узяв сторону Лєона. Через се у нього вийшла суперечка з печерським архимандритом Полїкарпом, що боронив давнїйшої руської практики, і митрополит „запретив” його. Київський князь Ростислав, очевидно, досить об'єктивно взяв сю справу, але в Чернигові, де Грек – епископ Антонїй тримав ся теж пісної теорії митрополита, дійшло до конфлїкту: чернигівський князь Сьвятослав, обстаючи за давньою практикою, прогнав сього Антонїя з катедри.

Погляди книжників теж подїлили ся: суздальський лїтописець стоїть по сторонї противників посту і бачить в нових постановах епископів „противлениє Божому закону”; на його погляд навіть страшний погром Київа 1169 р. був божою карою „за митрополичу неправду”. Тим часом симпатиї київського лїтописця стоять, очевидно, по сторонї митрополита. Справу перенесено до Царгороду. Інтересовані князї – київський Ростислав, чернигівський Сьвятослав, переяславський Глїб і суздальський Андрій вислали своїх послів у сїй справі, і в присутности імператора Мануіла була нова диспута, де болгарський архіепископ Адріан мав „упріти” Лєона, що був речником оборонцїв посту, і навіть Лєон мав дістати ріжні прикрости, як записує суздальський лїтописець – нїби цїсарські слуги кинули ся його бити. Але патріарх, здаєть ся, в сю справу не входив і признав справедливим рішеннє митрополита, так що справа зістала ся не скінченою, і вже, видко, по сїй диспутї перед Мануілом митрополит „запретив” Полїкарпа ²³). Потім одначе ся справа затихла: мабуть епископи-Греки з огляду на загальну опозицію, дали їй спокій. В XIII-XIV вв. маємо тільки слабі прояви сеї полєміки ²⁴), але в кінцї взяла гору грецька практика – захованнє посту.