Текст книги "Історія України-Руси. Том 3"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 47 страниц)

Таке становище вдови в родинї, як представляє його Руська Правда, потверджуєть ся иньшими джерелами, і не може бути сумнїву, що маємо тут до дїла з типовим представленнєм фактичних відносин. Практику, що вдова діставала від чоловіка якусь свою частину з спадщини, ілюструє княжа практика; нпр. Володимир Василькович передає по собі князївство Мстиславу Даниловичу, а своїй княгинї дає „городъ свой Кобрынь, и съ людьми, и з данею: како при мнЂ даяли, тако и по мнЂ ать дають княгинЂ моєй”, і кілька сїл. Така княгинина часть визначала ся часом при самім шлюбі, як Рюрик дає своїй невістцї Верхуславі город Брягин ³¹). Образ поважної вдови, що переймає функції свого чоловіка, поки виросте син, і держить ся на висотї свого обовязку, дає нам та ж історія Ольги: з малим сином, що не вміє ще кинути списа, ходить вона в похід на Деревлян, подорожує по землях з ним разом, або й сама їздить, „уставляющи уставы и урокы”, і „годує сина своєго до мужества його й возрасту його” ³²).

Такий же тип поважної, „матерої удови” з боярських чи иньших кругів залюбки малюють і билини київського й новгородського цикля. Характеристичний образок удови з дружинного круга дає нам житиє Теодосия. Се була жінка „тїлом кріпка й сильна, як мущина”, з таким грубим голосом, що хто чув її, не видячи, думав, що то говорить мущина; не тільки господарство, але й свого сина, що лишив ся сиротою по батьку тринадцяти лїт, тримала вона дуже коротко, й часто била за те, що він не слухав ся. Коли він утїк від неї з прочанами, вона кинула ся наздогін і ледви нагнавши їх далеко від міста, з гнїву вхопила сина за чуб, кинула на землю й била його ногами, а потім вилаявши добре прочан, забрала Теодосия до дому й замкнула його в кайдани, аби не втїк. Подібні історії повторяли ся й частїйше, коли вже Теодосий мав більше як двадцять лїт ³³).

Сей епізод служить нам заразом прецїкавою ілюстрацією відносин батьків до дїтей; що правда, Нестор представляє тут тиранство матери як муку, витерплену молодим Теодосиєм з любови до Христа, але в самім факті подібних „упімнень” дитинї він, очевидно, не бачить нїчого незвичайного. Вони, як я вже казав, вповнї відповідали тим педаґоґічним наукам, зачерпненим з старого завіту, які приносила його сучасникам візантийська книжність. В збірниках XIV-XV в. досить розповсюднене „слово къ родителямъ”, що належить по всякій правдоподібности ще перед-татарським часам і зводячи до купи такі старозавітні науки, умовляє батьків „наказати дЂти своя не сдовомъ точію, но и ранами” ³⁴). Але в житю подібна метода виховання, мабуть, була явищем рідшим, нїж звичайним.

Наведена вище постанова Ярославової устави про лихі наслїдки батьківського примусу над дїтьми при ожененню або замужестві дає зрозуміти, що тодї сей акт в житю дїтей коли не звичайно, то дуже часто залежав від волї й вибору батьків. Се саме кажуть нам і иньші джерела; оповідаючи про княжі шлюби лїтописи наші уживають такі нпр. вирази, що князь-батько „поя” за сина свого таку і таку княжну, або „повелЂ” синови свому оженити ся з тою і тою, і він так і зробив. Се поясняєть ся до певної міри тим, що батьки женили й видавали заміж своїх дїтей зовсїм молодими, нпр. у так інтересно описанім шлюбі Ростислава Рюриковича з Верхуславою, донькою Всеволода суздальського, жених мав 15 лїт, а його наречена тільки вісїм (плака ся по ней отець и мати, занеже бЂ мила има и млада, сущи осми лЂтъ ³⁵). Але часом „повелївав” батько оженити ся й синови досить дорослому, як Юрий свому сину Мстиславу: „повелЂ Дюрги Мьстиславу сыну своєму (що сидїв у Новгородї на столї) женити ся Петровною Михалковича, и ожени ся” ³⁶). Так само розпоряджали ся шлюбом дїтей без їх волї й опікуни; Володимир Василькович, умираючи, наказує свому наступнику Мстиславу, аби не кривдив його жінки й доньки і аби не віддавав доньки неволею заміж: „не отдать єЂ неволею ни за когоже, но кдЂ будеть княгинЂ (а все таки не самій дївчинї!) моєй любо, тутоть ю дати” ³⁷).

Залежність від батьків кінчила ся для доньок з замужеством – вони по тім принціпіально не належали більше до батькової родини, так що й до спадщини батьківської, як ми бачили вже, не мали права. Але се був тільки пережиток, в дїйсности звязок з батьковою родиною не переривав ся, як можна бачити хоч би з того, що мати-удова могла зіставити свою частину доньцї, коли всї сини були до неї не добрі, або що мати могла годувати ся на старости у доньки, або нарештї – можемо переконати ся з спадщинного права, признаного донькам бояр. З княжих відносин бачимо, що посвояченнє через жінку часом уставляло дуже близькі відносини між обома родинами; Ізяслав Мстиславич нпр. каже, що старшого зятя (Всеволода) він уважав наче своїм батьком ³⁸).

Сини виходили з близшої залежности від батька (чи матери-удови) коли їх роздїляли, се ж ставало ся, правдоподібно, тодї, коли призволяв на се батько: якихось правно усталених речинцїв для сього не знаємо, та ледви чи й були вони. Близший подїл майна між синами означав ся батьківським „рядом”; при подїлї майна без батьківського тестаменту сини дїлили його, очевидно, нарівно ³⁹), але самий двір нероздїльно діставав ся найменьшому синови ⁴⁰) – постанова загальнословянська, що в звичайовім праві заховала ся й досї.

Що руське звичайове право давало далеко більшу свободу в розводї й повторенню супружеств нїж канонїчне, я вже казав. Але воно допускало широко й конкубінат і просто нешлюбні відносини, і невважаючи на боротьбу церкви з сими практиками, сї явища широко були росповсюднені й у XI-XIII вв. Як широко практиковані були нешлюбні відносини, так що й само духовенство не уважало можливим брати ся за дуже острі способи, – показує відповідь Нифонта на запитаннє Кирика, що чинити з „отроками холостими”, що каючи ся не повздержують ся потім: епископ каже не боронити їм анї причастия, анї участи в церковних церемонїях; очевидно, само духовенство зовсїм легко брало сю некоректність ⁴¹).

На широке розповсюдненнє на Руси конкубінату з рабинями їх „господ” – про що дуже драстично оповідає в Х в. ібн-Фадлан, вказує Руська Правда XII в. своєю постановою, що по смерти господина його раба-підложниця і дїти її від нього мають бути пущені на свободу ⁴²). Цїкаво, що Ярославова устава, дуже багато даючи місця всяким протившлюбним переступам, анї згадує про такий конкубінат як провину: очевидно, не було що й думати потягати людей до відвічальности за таке звичайне явище.

Супроти широкого розповсюднення конкубінату навіть старання духовенства потягнути ріжницю між шлюбною жінкою – „водимою” і нешлюбними– „меншцями”, не удавали ся з початку. Бачимо нпр., що син Сьвятополка київського від наложницї – Ярослав має всякі права, як і иньші княжі дїти. Ярослав Осмомисл дає по собі головний стіл не шлюбному сину Володимиру, а Олегу „Настасїчу”, і коли бояри переміняють сей тестамент, то певно не з канонїчних причин, а в інтересах своєї боярської полїтики.

Зрештою тому що в середнїх і низших верствах суспільности християнський шлюб взагалї розповсюднював ся тільки поволї, і „прості люде”, як казав Яков Чорноризець, довго уважали церковний шлюб річию бояр і князїв тільки, а ще й м. Максим (1283-1305) мусїв своїм вірним пригадувати, аби вінчали ся з своїми жінками ⁴³), то навіть потягнути ріжницю між шлюбною й нешлюбною жінкою не завсїди було можна, і приходило ся, як робить Ярославова устава, виходити з права першинства ⁴⁴).

Многоженство також трапляло ся, хоч може й не часто, але, очевидно, й не зовсїм рідко – про нього говорить і Правило м. Іоана: „иже бес студа и бес срама 2 женЂ имЂють” ⁴⁵) і фундаційна грамота смоленської катедри (ожъ водить кто д†женЂ) і т. зв. Ярославова устава.

Що до жінок, то з їх сторони порушеннє супружої вірности мабуть трапляло ся рідше: зіставляючи на боцї традиційну славу вірности словянських жінок ⁴⁶), суджу з того, що наші історичні й лїтературні памятки не згадують таких фактів; тому думаю, що вони бували досить рідко; що таки бували, вказують ріжні казуси, які наводять між епископськими справами устава Володимирова й Ярославова.

У звязку з істнованнєм неунормованних сексуальних відносин стояло, очевидно, досить широке уживаннє „срамословія”: уже Повість ставить в вину Заднїпрянцям, що вони не повздержували свого срамословія навіть перед батьками й жінками ⁴⁷): само по собі срамословіє, очевидно, не дивувало автора. В науках моралїстів ми потім нераз стрічаємо ся із сею вадою ⁴⁸). Безперечно, що се-ж срамословіє в піснях, обрядах і просто розмовах було одною з головних причин, чому сї моралїсти тяжко нападали на народнї ігрища, забави й взагалї на „глумлениє” (розривки, забави). Слово о митарствах нападає на „буєсловіє и срамословіє и безстудная словеса, и плясаніє єже въ пиру и на свадьбахъ и въ навечерницахъ и на игрищахъ”; правило м. Іоана, повздержуючи духовних від участи в пирах, робить се з причини „хуленія, нечистословія і блудного глумленія ⁴⁹).

Примітки

¹) Лїтература в прим. 30.

²) Див. т. І c. 300 й далї.

³) Инакше толкує Серґєєвіч, бачучи й тут вплив візантийського права (Лекціи c. 546).

⁴) Кар. 103-104, пор. 107.

⁵) Кар. 101; дуже важний варіант – „виновать” читаєть ся в більшости кодексів, „виновата” в 7 кодексах – ґрупи Карамзинського і подібних. Очевидно, треба прийняти сей останнїй варіант, бо инакше перша половина параґрафа стояла-б у суперечности з другою.

⁶) Кар. 5. Нпр. так що жінка й дїти уважали ся тут участниками злочину, або що се було наслїдком „нерозлучности родинних звязків”.

⁷) Див. вище, гл.III.

⁸) По виданню Ґолубінского §§36-7, 33-4, 27 і 46, 41 і 44 (пор. варіант у Макарія II c. 379). Пор. відповіди Нїфонта (Рус. Ист. Биб. VI c. 48): „Оже ли велми зло будеть, яко не мочи мужю дьржати жены или женЂ мужа, или долгъ многь у мужа застанеть, а порты єя грабити начнеть или пропиваєть или ино зло – да 3 лЂта (епітимії)”.

⁹) Іже третію жену понялъ и благословилъ ієрей вЂдая і не вЂдая, да извержется – Правило м. Іоана § 17. Другий шлюб забороняєть ся по розводї в правилї м. Георгія (§ 45 вид. Ґолубінского). Про неприхильне становище церкви не тільки супроти третього, а й другого шлюбу див. нпр. Суворова II c. 278-9.

¹⁰) § 15 і 21.

¹¹) Ярославова устава § 54-9 в вид. Ґолубінского. Основою її постанов служить Прохірон цїсаря Василя Македонянина – гл. XI περίδιαλύσεως γάμoυ, тому між причинами не знаходимо нпр. божевіля, признаного за причину ціс. Львом Мудрим – див. Суворова II §170.

¹²) Для староруської практики інтересні 92 і 93 відповіди Нїфонта. Він признає, очевидно, тільки дві законні причини для розводу: а) зрада жінки увільняє чоловіка від шлюбу; б) чоловік, не користаючи з своїх супружих прав без згоди жінки, дає її право покинути його.

¹³) Новий перегляд питання у Дебольского ор. c. c. 15 і далї.

¹⁴) Кар. 106.

¹⁵) § 25, 30.

¹⁶) § 57 і 58 вид. Ґолубінского; ся постанова оперта на Прохіронї, але очевидно була приладжена до руських відносин.

¹⁷) Так у Слові зветь ся чоловік, в иньших памятках чоловік і жінка – ладо і лада, назва дуже характеристична, вказуючи на відносини любови як основу супружества.

¹⁸) Житиє Теодосія л. 8.

¹⁹) Лавр. 237-8.

²⁰) Іпат. c. 144, 146, 197. Подібну фіґуру маємо в полоцькій династії в св. Евфрозинї, доньцї кн. Сьвятослава Всеславича: вона засновала оден монастир жіночий, а коло нього мужеський; перед смертию їздила в Царгород і Єрусалим, але тільки з особисто-побожних, не з яких небудь ширших мотивів.

²¹) Патерик c. 89.

²²) Іпат. с. 416.

²³) Іпат. c. 598 (там і другий такий випадок)

²⁴) Іпат. c. 357.

²⁵) Хотяща бо княжити сама – Іпат. с. 487.

²⁶) Іпат. c. 38, 443, 595.

²⁷) Іпат. c. 510, пор. про сей епізод вище с. 49-50.

²⁸) Кар. 110-1.

²⁹) Кар. 113. Сї постанови мають близькі подібности з постановами Екльоґи (див. паралєлї у Сергєєвіча Лекціи c. 503), а кардинально ріжнять ся від римського права. Супроти характера права Екльоґи (див. сказане мною в прим. 29) велике питаннє, чи маємо в Р. Правдї запозиченнє в Екльоґи, чи тільки подібність. Серґєєвіч, що виводить запозиченнє з самої сеї подібности, поступає скороспішно.

³⁰) Кар. 106, 113-116.

³¹) Іпат. c. 595, 443, пор. Вишгород Ольги (c. 38), городъ княгининъ СвятославлеЂ (за житя чоловіка) – с. 345, Шоломниця село Мстиславової вдови – Воскр. І c. 71.

³²) Іпат. c. 41.

³³) Житиє л. 2-4.

³⁴) Памятники церк.-учит. литературы під ред. Пономарьова III с. 124.

³⁵) Іпат. c. 443.

³⁶) Іпат. c. 331.

³⁷) Іпат. c. 595.

³⁸) Іпат. c. 230.

³⁹) Кар. c. 105.

⁴⁰) Кар. с. 112.

⁴¹) Рус. ист. библ. VI с. 41, пор. с. 57-8.

⁴²) Кар. с. 110.

⁴³) Рус. ист. библ. VI с. 18 і 142.

⁴⁴) § 15.

⁴⁵) § 6.

⁴⁶) Див. т. І c. 310.

⁴⁷) Іпат. c. 8.

⁴⁸) Наука Луки Жидяти – Памятники церковно-учит. литер. І c. 15, Слово о мытарствах – Рукописи гр. Уварова с. 112.

⁴⁹) Памятники церковно-учит. лит. III c. 291, Правило м. Іоана § 24, 29.

Головні вади суспільности в представленню староруських моралїстів – сексуальна свобода, піянство, інвективи на піянство; надужитя власти, науки князям; надужитя в відносинах до челяди; лихва, процентові норми. Образи житя: Мономахова наука, богацьке житє в Слові про богатого й Лазаря, образки з иньших памяток, археольоґічний матеріял як ілюстрація побуту – предмети туалєти й окраси.

Сексуальна „нечистота” була одною з кардинальних вад староруської суспільности в представленню християнських моралїстів. Друга широко розповсюднена вада, на котру теж сильно нападало духовенство, було пянство. Про традиційний нахил Руси до „веселія пити” я вже казав ¹). Як з одного боку музика і сьпів, так з другого боку піяченнє було невідмінним атрибутом сьвята, забави, товариського зібрання. Се дуже докладно ілюструє правило м. Іоана: пир для нього синонїм пянства ²); позволяючи духовним особам бувати на обідах і пирах, він каже виходити з них, коли починаєть ся „іграніє, плесаніє і гуденіє”, і взагалї цурати ся „начинанія і игранія і бесовского пЂнія і блудного глумленія” пирів ³). Дозволеною порцією моралїсти уважали три чаші – „по заповЂди святыхъ отецъ, єже узакониша православнымъ по три чаши”. Дуже інтересне слово „св. Василія, како подобаєтъ въздержати ся отъ пьянства” ⁴) четверту чашу уже признає „отъ непріязни”, але до семої чаші не уважає ще піяченнє чимось страшним, тільки не без гумору іронїзує над компанїєю. По четвертій чаші, компанїя, каже воно, перестає зовсїм їсти, починає „бесЂды благы бесЂдовати”: „люблять поучувати ся, допитують ся від премудрих фільозофів, фільозофи ж ладять язик на відповіди; закидають удку слова в глубину божественного розуму, кидають мережу св. писанія в море словесних риб, загострюють гадку щоб нерозумних принести в жертву правдивого розуміння; великі пани стають дуже розважними і розпростирають на всїх свою любов, милосердє на бідних, на своїх домашнїх піклованнє, хочуть помагати всїм немічним і бідним; люблять честь, змагають ся до більших усьпіхів; взагалї кождий веде себе відповідно до свого зайнятя: отцї духовні нпр. учать своїх духовних дїтей спасенію, звуть на покаяннє, показують їм дорогу до небесного Єрусалиму; і прості люде теж говорять кожде про своє”. Аж сема чаша „богопрогнївительна, Духа сьвятого оскорбительна, ангел отгонительна, бісов возвеселительна”, бо по нїй починаєть ся сварка, бійка, „блудъ и студь”, „игры бЂсовскыя и пЂсни и плясанія”.

Взагалї широке розповсюдненнє нападок на піянство в нашім старім письменстві, і ориґінальнім і перекладанім, чи то в спеціальних науках проти пянства, чи то в загальнїйших моральних поученнях, де пянство і роспуста служать головними предметами пересторог і докорів, – служить виразним доказом, як ся вада широко росповсюднена ⁵).

З спеціальних інвектив окрім згаданого вже апокріфічного „слова св. Василія” особливої уваги варте дуже популярне „слово святыхъ отецъ о піанст— і апокрифічне слово Кирила Философа, инакше „повість о хмелю”, широко росповсюднена і дуже правдоподібно – зложена в давнїй Руси: в зручно, широко і сильно намальованім образї показує вона лихий вплив піянства на всї верстви суспільности й заразом – його широке розповсюдненнє:

„Так каже хмель до всїх людей, – до сьвященичого чину, до князїв, бояр, до слуг, купцїв, богатих і бідних, чоловіків і жінок: я сильний, сильнїйший всїх плодів земних, від кореня сильного, від племени великого й многородного. Маю я ноги слабкі, черево не жадне, руки ж мої держать усю землю; голову маю високомудру, а розумом нї з ким не зрівняю ся. Хто зо мною пристає, зроблю з нього роспустника, до молитви не пильного, в ночі не сонливого, на молитву не встанливого; город або село його зроблю пустим, самого бідаком, а дїтей його невільниками.

„Так каже хмель: пристане зі мною цар або князь, – зроблю його зпочатку гордим і пишним, потім дурним і нерозсудним, лютим і немилосердним до людей; почне він пити всю ніч з молодими дорадниками, а спати почне до півдня, людям управи не давати; бояре його пічнуть брати від сиріт хабари, судити суд неправедно, сироти ж і убогі вдовицї почнуть плакати ся на непорядки, і всї почнуть його зневажати.

„Так каже хмель: коли пристане зі мною епископ, або ігумен, або піп, або диякон, або чернець – буде він нї божий анї людський, всьому сьвіту в прикрість, і гідність свою стратить.

„Так каже хмель: коли пристане зі мною боярин великий, зроблю його злобним і немилосердним і хапчивим, і царь або князь, побачивши то, скине його з уряду, і він вкінцї буде плакати ся над своїм упадком.

„Так каже хмель: коли пристане зі мною купець, зроблю його убогим і бідним, в вічних клопотах, буде він ходити в старій одежі і в подертих чоботях, пічне позичати від добрих людей золото й срібло, заставляти жінку й дїти, не винаймуть йому подвіря анї позичати йому не схотять нїчого, бачучи його піяцтво, убожество й непорядність” і т. и. ⁶).

Третя вада тодїшньої суспільности в представленню християнської лїтератури, на котру теж, хоч може й меньше, ударяла християнська проповідь – се суворість і немилосердність в відносинах. Моралїсти нападали спеціально на надужитя правительства і його аґентів, на немилосердність до челяди, і особливо на немилосердну лихву – я поставив сї предмети в порядку степеновання тої енерґії, з котрою на них духовенство нападало.

Дуже інтересну серію поучень против надужить князїв і їх урядників містять декотрі Кормчі. Маємо тут „Слово Сирахово на немилостивыя цари и князи, иже неправдою судять”, „Слово о гордости” („Величаєши ся ли силою и властію, то кая єсть сила, повЂж ми, или власть? яже человЂкы поставленъ єси царемъ, буди внугруду царь сам себЂ”...), „Слово о судіях и о властелехъ ємлющих мзду и не въ правду судящих”, „Слово святого Василія о судіях и о властелех”. Се остатнє датує сьв. письмо: „за те, що ви, бувши служителями божого царства, не судили по правдї, анї заховали закона божого, анї сповнили його повелїнь, страшна і скора прийде на вас кара” і т. и., але далеко інтереснїйші його ориґінальні інвективи: „Коли бо тивун без правди осуджує і „продає” (бере кари), а за ті гроші купує собі їжу, питє й одежу, а вам на ті гроші купують обіди і роблять ся пири, то се, як а казав, так як би стадо Христово віддалисьте татям і розбійникам”. „Писано бо: недобрий догляд від лисицї курам, не добре льву пасти вівцї, оден вовк всю чреду смутить, оден тать всю країну псує – так і при царі неправдним всї слуги під ним беззаконні” ⁷).

Сї збірки поучень, що хоч підписані іменами ріжних отцїв, своїм змістом зраджують руську редакцію, очевидно, не припадково опинили ся в Кормчій: вони мусїли служити матеріалом для науки князям і їх урядникам, так само як і зібрані в Кормчих правні памятки. З такоюж цїлею на вступі Руської Правди в декотрих кодексах уміщено витяг із згаданого „Слова св. Василія о судях и о властелях” ⁸).

В декотрих Кормчих уміщене також дуже інтересне оповіданнє, звістне і в иньших збірниках, і також, очевидно, звернене до князїв на науку: Розмова тверського епископа Семена з полоцьким кн. Константином, „гдЂ быти тиуну и князю на ономъ свЂтЂ” ⁹):

„Князь Константин Безрукий, хотячи на пиру докорити свому тивуну, спитав епископа перед всїма: владико, де буде тивун на тім сьвітї? Епископ відповів: там же, де й князь. Князю прикро се було чути й він сказав: як то? тивун неправедно судить, хабари бере, люди „продає”, мучить, все зле дїє, а я що роблю? І сказав епископ: коли князь буде добрий, богобойний, жалує людей, правду любить, то він і тивуном або волостелем виберає мужа доброго, богобойного, повного страха божого, розумного, праведного, що все робить по закону божому і розумієть ся на судї – тодї і князь в раю і тивун в раю. Коли ж князь не має страха божого, християн не жалує, сиріт не милує, вдовицями не журить ся, то він і тивуном або волостелем поставляє чоловіка лихого, що Бога не боїть ся, закона божого не знає, суда не розумів, – на те тільки аби князеви добував гроші, а людей най не жалує, напустив його як голодного пса на стерво; се так якби пустити скаженого чоловіка на людей, давши йому меч – так робить і князь, даючи спроможність лихому чоловіку нищити людей – такий князь іде в ад, і тивун з ним в ад”.

В декотрих кодексах до сього оповідання долучаєть ся й безпосередня моральна наука для князїв: „Но глаголю вамъ, царемъ и княземъ и намЂстникомъ: утЂшайте скорбящихъ, избавляйте многихъ отъ руки сильныхъ, сіи бо (убогі) отъ богатыхъ обидими суть и притекають къ вамъ яко защитникомъ благымь, но вы, цари, князи и намЂстники, подобни єсте тучи дождевнЂй, иже истечетъ надъ моремъ во время ведра, а не надъ землею жаждущею воды! вы тЂмъ болЂ даєте и помагаєте, у нихже много злата и сребра, а не тЂмъ иже не имуть ни пЂнязя: бЂдныхъ порабощаєте, а богатымъ даєте” ¹⁰).

Основну гадку наведеного оповідання розвиває „Наказаніє княземъ иже дають волость и судъ небогобойнымъ и лукавымъ мужемъ”, що з другого боку близько підходить до згаданого вище „Слова св. Василія”: тому в усїх трох поученнях в ріжних версіях ми стрічаємо ріжні запозичення – спільні фрази і цїлі уступи. Вичисляючи тексти, що вказують на обовязок власти – пильнувати правди, Наказаніє звертаєть ся до неї з таким закидом: „Писано так: князь – се правда сьвіту сього. А ви поставляєте властелями і тивунами людей небогобойних, пискатих (язычны), злохитрих, що не розуміють судити, не пильнують правди, судять пяні, спішать ся скорше судити, а Бог велїв не рішати справи в однім дни – грабителїв і хабарників (мздоимцы), що заносять ся гордістю і величаннєм. А коли правий, засужений ними, припадає до князя, то князь не слухає його – як той „судилъ на єго душу”. Автор пригадує при тім Пілата, що також хотїв умити руки, зложивши вину на кого иньшого, але не увільнив ся тим від вини ¹¹).

Цїкаво одначе, що сї всї інвективи належать до анонїмної лїтератури; з авторів можна вказати тільки коротку апострофу до „скверних і немилостивих судів” у Серапіона ¹²).

Далеко частїйше стрічають ся в моралїстичній лїтературі апострофи против надужить в відносинах „господина” до челяди, але вони переважно короткі і вплетені в иньші загальнїйші науки. В них поручаєть ся поводити ся з челядию як з своїми власними дїтьми, учити їх побожности й моральности, не обтяжати їх роботою, давати все потрібне для прожитя (кормлю и порты) ¹³).

Наука новопоставленому сьвященику забороняє приймати датки до церкви між иньшим від немилосердних властителїв, лихварів і нелюдських до своїх рабів панів (томя челядь свого гладъмь и ранами), подібно як від розбійників, злодїїв, роспустників і т. и. Слово о митарствах (з іменем Кирила Туровського) зачисляє між тяжкі гріхи немилосердність до бідних і до своїх рабів, коли хто не дав їм досить їсти й одїжи, обтяжає роботою або безпотрібно бє, кривдами доводячи їх до самоубийства – „в воду вмещущих ся и отъ своихъ рукъ исправивших ся отъ насилія” ¹⁴). Ся звістка про самоубийства рабів дуже важна для характеристики житя!

Одно з поучень поручає старих рабів пускати на свободу. Друге сильно виступає против тих, що вимагають від рабів великого викупу (изгойство): „Найгірший гріх, коли хто бере ізгойство з тих, що викупають ся з неволї! Не будуть вони мати ласки від Бога, бо не мали ласки до подібного їм, сотвореного божою рукою чоловіка, не задоволили ся справедливою цїною. Вони гублять не тільки свої душі, але й сьвідків, що поперають їх і помагають їх злобі, і судиїв, котрих прихиляють до себе великими хабарами й дарунками. Хто продає челядина, нехай візьме за нього стільки, скільки сам дав, инакше виходить, що він заробляє (наклады ємля) і „прасолить” ¹⁵) на живих душах, з котрими має стати на страшнім судї. Коли хто викупаєть ся на свободу, нехай дасть за себе стільки, скільки за нього заплачено; а коли трапить ся, що він ставши свобідним, почне викупати дїтей ¹⁶), і на них також схочуть брати ізгойство, то се значить продавати неповинну кров – за сю кров Біг пімстить ся на них на страшнім судї, лїпше-б їм було не родити ся, ж іти на несказанні муки!” ¹⁷)

Що правда, не треба знову дуже ідеалїзувати сеї церковної науки милосердя: се милосердє було досить релятивне. Так досить популярне слово Іоана Златоустого „како имЂти челядъ”, поручаючи панам „наказувати” свою челядь, каже їх карати за непослушність, тільки „не черезъ силу, а по розсмотрЂнію, якоже мудрость божія ¹⁸) глаголеть: до 6 или до 9 ранъ, аще ли зла вина, велика вельми, то 30 (вар. 20) ранъ, а лише не велимъ” – „так покаравши його і душу його спасеш і увільниш його від битя стороннїх людей” ¹⁹).

В нападах своїх на лихву духовенство звичайно не відріжняло властивої лихви, себто занадто високого проценту, від проценту взагалї: всякий взагалї процент християнські моралїсти уважали противуприродним і неморальним ²⁰). Тому і в нашім письменстві рідше стрічаємо розріжненнє „немилостивого рЂза” від рЂзоимства взагалї, а частїйше маємо загальні інвективи на се остатнє. Таких загальних виступів против „різоімства й лихоімства” повна наша перекладана й ориґінальна лїтература. Ми бачили вище, що наука сьвященику забороняє приймати від „різоімця” дар до церкви як від розбійника або злодїя; канонїчні наші писання, за грецьким Номоканоном, уважають різоімство перешкодою до сьвящення на церковну службу; наука про сповідь ставить різоімство між найтяжші гріхи: поручаючи всяке неправедне майно звертати, аби привернути собі ласку божу, вона каже крадене віддавати десятирицею, а „різоімне” – сторицею! В дуже сильних виразах виступає против лихви м. Никифор: „коли ти постиш ся, а береш великий процент, нїчого не поможе тобі піст: ти думаєш, що постиш ся, а сам їси мнясо – не мнясо овече або иньшої худоби, призначеної на поживу, а плоть братню, бо ти ріжеш йому жили і колеш його тяжким ножем – „лихоиманія неправедныя мзды тяжкаго рЂза” ²¹).

Се слово Никифора інтересне тим, що робить уступки фактичним відносинам і виступає, як бачимо, против „тяжкого рЂза”: заохочуючи даровати довжникам довги, він каже: „аще ли то немощно, поне великій рЂзъ остави, иже яхоже змЂя изъЂдаютъ окаянніи убогія”. Подібно і Нифонт новгородський каже сьвященика відставляти за лихву, а сьвітських людей упоминати аби не брали проценту (наимъ рекши лихвы), „а коли не можуть від того відстати, то казати їм: будьте милосердні, беріть малий процент, „аще по 5 кунъ далъ єси, а 3 кунь возми или 4” (сї останнї слова я розумію, як сказано вже, так: „нпр. як позичив єси по 20% то візьми 12 або 16 тільки”). Подібно висловляєть ся й анонїмне „Сказаніє о заповЂди св. отець о покаяніи”: „аще не можете остати, то дайте легко – по 3 куны на гривну или по седми рЂзань (14%)”. Але як я сказав, такі гадки в нашій старій моралїстицї дуже рідкі.

Як бачимо, перегляд тем староруської моралїстики дає нам інтересні образи староруського житя. Зберемо ще кілька характернїйших конкретних сцен і образків сього житя. На жаль, джерела наші ними не богаті, і треба задоволяти ся тим, що єсть.

Звичайне буденне житє князя малює перед нами Мономах; з певними змінами се буде образок житя боярина, взагалї „лучшого чоловіка”, солїдного і трудящого. Встає він рано – „аби сонце не застало в ліжку” – так робив Мономахів батько і всї „добрии мужи совершеннии”. День починає він від церкви – вистоїть заутреню; при широкім росповсюдненню домових церков уже на початку XII в., се мабуть, робили взагалї „лїпші люде”. Сонце стрічав Мономах уже по службі Божій і приступав до щоденної роботи: „думав з дружиною” або правив суд. Наглядав і домашнього порядку – ”в дому своїм не лїнуйте ся, каже він синам, а всього доглядайте, не здавайте ся на тивуна анї на отрока, аби люде, приходячи, не сьміяли ся з вашого дома анї з вашого обіду”. Мономах ставив собі то в честь, що він доглядав „весь нарядъ” в домі, – ловчих, конюхів, соколів і ястребів, а навіть і церковної служби. По обідї, що мусїв бути перед полуднем, звичайно лягали спати: „спаннє Богом призначене на полудень, поясняє Мономах, бо о тім часї спочиває і зьвір, і птиця, і люде”; Як розривку, при вільнім часї, Мономах згадує лови – „на ловъ Ђхати”, або переїхатись – „поЂздити”. День, судячи з історії про смерть Володимирка, закінчував ся теж церковною службою: князь ішов ввечері до своїх покоїв „переходами” з церкви, від вечірнї, коли нагло його ударила слабість. Лягали як добре звечеріло – десь коло 9 години мабуть – ся пора так і зветь ся „влягомо” ²²). В ночи Мономах научає встати й помолити ся або бодай ударити поклін, „бо тим нічним поклоном і молитвою чоловік перемогає диявола, і що согрішить за день, тим з того очищуєть ся” ²³).

Мономах, представляючи собою побожнїйшу меньшість тодішньої суспільности, в проявах побожности мабуть ішов дальше від більшости своїх сучасників. Тому ж він пропустив у своїй науцї деякі звичайні приналежности княжого і взагалї богатого житя, які не похваляли ся духовенством. Нестор нпр. дає знати, що музика була звичайною розривкою князїв в вільні часи, – Теодосий, прийшовши якось до Сьвятослава, застав там музиків: одні грали на гуслях, иньші на орґанах, третї на „замрах”, ”і всї грали і забавляли ся, як то звичайно у князїв” ²⁴).

Княжа охота практикувала ся не тільки як коротка розривка на кілька годин, а вела ся на ширші розміри: не дурно на княжих дворах бували осібні ловецькі наряди, а княжі псарі засїдали цїлі села ²⁵). Були у князїв спецїальні „ловища” (на зьвіри) і „перевісища” (на птицю); з Київа їздили на лови часом на далеке пограниче – в околицї Тясмина; Володимирко їздив на лови з Галича до Тисменицї і т. и. Про свої ловецькі подвиги богато, з утїхою оповідає й Мономах ²⁶).

Мономахова Наука малює нам житє буденне, трудяще; роскішне й веселе житє богача малює епізод одного слова про богатого й Лазаря, незвичайно інтересний, але на жаль не зовсїм певний що до свого руського початку (хоч нїчого такого, що б противило ся руському побуту, в нїм нема). ”Богатий, каже воно, уберав ся в „багор” (пурпур) і паволоку; конї в нього буди білі, прибрані золотом, сїдла позолочені; перед ним бігли численні раби його в шовкових убраннях і золотих гривнах, иньші знову з заду, вбрані в „мониста” (гривни) і обручі, одно слово – виїздив він з великою славою. При обідї стояло богато посуди золотої й срібної, великі срібні позолочені чаші, кубки, чарки; було богато ріжних страв: тетеревів, гусей, лебедїв, журавлїв, рябцїв, голубів, курей, заяцїв, оленина, вепровина, телятина, воловина, всякі напитки – вино, мід чистий і варений з коріннєм (пъпьпраный – властиво з перцем), квас. Пили до пізної ночи з гуслями, дудками, бували великі забави з прибічниками (ласкавьцы), „шпилями”, сьміхунами, танцї, сьпіви, всякі паскудства; багато кухарів трудило ся, обливаючи ся потом, иньші знову слуги бігали, носячи на пальцях тарілї, иньші обережно махали (для прохолоди), иньші тримали срібні умивальницї, иньші – посуди з горячою водою, иньші – фляшки з вином; всї вони трудили ся, аби наситити черево одного богача. На ніч приберали йому ліжко прикрашене слоновою костию, з перинами з паволоки, застелене мягкими шовковими простиралами, з витканими взорами; коли він лежучи не може заснути, одні гладять йому ноги, иньші гласкають по бедрах, по плечах; иньші оповідають байки й всїлякі сьміхи, иньші грають” ²⁷).