Текст книги "Історія України-Руси. Том 3"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 47 страниц)

Ся справа дуже характеристична, бо показує якими питаннями інтересували ся наші руські християни XII в. і їх учителї-Греки. Колись християнські богослови били ся за онтольоґічні питання християнської доґматики, тепер перечили ся про те, чи постити на Різдво, коли припаде в середу. Ріжниця дуже типова; вона характеризує надмірний формалїзм пересаженого на Русь християнства, формалїзм безперечно шкідний, бо звертаючи надмірну увагу на зверхнї форми, на другорядні питання обряду, він заразом ослабляв увагу для етичного змісту християнства, що надавав йому головну культурну цїнність.

Спори про піст були не одиноким проявом такого формалїзму. Незвичайно інтересні з побутового погляду запитання новгородського клирика Кирика своїм епископам заповнені такою дрібною формалїстикою, що пригадують Жидів-тальмудистів, нпр.: чи можна наново посьвятити „споганену” глиняну посуду, чи тільки деревляну? чи можна в недїлю різати птицю або худобу? чи можна дати причастиє тому, хто перед службою божою постукав в зуби яйцем? чи може сьвященик служити в такій одежі, в котру вшита якась жіноча хустка? і т. и. ²⁵).

Проявом того ж формалїзму було відчуженнє від всїх ріжновірцїв, проповідуване дуже завзято духовенством, хоч і не з особливим усьпіхом, скільки можна судити. В правилї м. Іоана ми знаходимо нпр. такі постанови: коли хто їсть з поганами, не знаючи, і так споганить ся (осквернивше), має над ним бути прочитана молитва від осквернення, і по тому можна його припускати до участи в християнськім богослуженню. Коли хто добровільно ходить до поганих в торговельних справах і їсть там нечисте, має дістати за се епітимію. З тими що служать на опрісноках, їдять в сирний тиждень мясо, кров і удавленину (себто латинянами), не треба входити в близші зносини (сообщатись или служити), але їсти з ними не заборонено і взагалї поручаєть ся уважати, щоб з таких удержувань не виходило більшої ворожнечі. Князївський звичай входити в шлюбні звязки з латинниками митрополит не хвалить і уважає противним „благовірству” ²⁶).

Як бачимо, тут митрополит бодай робить ріжницю між поганами і християнами-ріжновірцями; меньш обережно поступали собі иньші. В посланию про віру варязьку автор його – Теодосий (нїби печерський, але здаєть ся правдоподібнїйше буде думати на Теодосия Грека) забороняє їсти або пити з одної посуди з латинниками, брати від них їжу, а коли-б вони просили їсти або пити, каже дати їм в їх посудї; колиб не мали – то дати і в своїй, але потім вимити і молитву вчинити над тою посудою. Автор заявляє, що тільки в православній вірі можна доступити спасения, „а сущему въ иной вЂрЂ – или въ латиньстЂй, или въ орменстЂй – нЂсть видЂти имъ жизни вЂчныя” ²⁷). Тут, як бачимо, проповідь релїґіозного відчуження дійшла вже до крайности.

Судячи по науцї того самого Теодосия – не хвалити чужої віри, не казати: „сию вЂру и ону Богъ далъ” (тамже), таке відчуженнє не стрічало співчутя в народї; те-ж саме показують і часті шлюбні звязки руських князїв з католицькими, не вважаючи на опозицію духовенства. Але в духовних кругах таке відчуженнє таки защеплювало ся; се ілюструє один епізод Патерика: до св. Агапита, печерського монаха, що славив ся як лїкар, прийшов якось двірський лїкар Мономаха, Вірменин; Агапит говорив з ним не знаючи, що він Вірменин, коли ж довідав ся, дуже нагнївав ся: „як ти відважив ся прийти й споганити мою келию та брати мене за грішну мою руку? іди відси, „иновЂрне и нечестиве !” ²⁸).

Формалїзм був не одинокою хибою нашої християнської проповіди. Борючи ся з противними явищами народнього житя, впадала вона нераз і в иньші крайности.

Так у своїй боротьбі з роспустою християнські моралїсти доходили часом до спеціальної ворожнечі на жінку, що ставала в їх очах якимось спеціальним знарядєм диявольської спокуси. Нпр. одно поученнє, заведене ще в збірник 1076 р., остерігає чоловіка „паче всего оть бесЂдъ женскыхъ и отъ меду питья”; мід бо та жінки й побожних відвертають від віри ²⁹).

Широко популярне на сходї й на заходї слово „о добрыхь женахъ и о злыхъ”, надписуване іменем Златоуста, що містить незвичайно їдку інвективу на злих жен, починає росповсюднювати ся у нас також від XI в., від найранїйших збірників – 1073 і 1076 р.; тим часом слово се, нападаючи на злих жінок, дуже часто переходить в інвективу на жінку взагалї: „женою Адамъ оть породы (з раю) сверже, женою кроткаго Давида на Уріино убієніє взбЂси... жены ради вся убиваєт ся , вся котораєтъ (ворогує), вся заклаєтъ, вся безчестить”... В ориґінальній лїтературі найбільше характеризують сї крайности в відносинах до жінки інвективи, вставлені в Молениє Данила Заточника, – переважно зачерпнені з візантийських же джерел, між ними і з сього слова „О злыхъ женахъ”; вони теж мають на гадцї „злих жінок”, aлe й загальний погляд на жінку тут згірдний і ворожий: „не чоловік той, ким править його жінка; хто дивить ся на красу жінки та на її ласкаві слова, а не уважає на її учинки, хай йому трясця”, і т. и. Розумієть ся, такий згірдливий підозріливий погляд на жінку з культурного погляду був дуже шкідний, тим більше, що стрічав ся з старим варварським поглядом на неї як на сотворіннє низше від чоловіка, йому підлягле і підрядне.

Про иньшу крайність, що виходила з тих же мотивів боротьби з роспустою – ограниченнє числа дозволених шлюбів, заборону третього, а навіть і другого шлюбу, говорив я уже вище ³⁰).

Подібно і в боротьбі з пережитками поганства, що виявляли ся в народнїх обрядах і між ними в ріжних ігрищах, духовенство доходило до боротьби з усякими забавами, музикою, сьпівом і т. и. Окрім головного мотиву – поборювання поганських пережитків, що мусїли в значній мірі стрічати ся в сих ігрищах і сьпівах, впливав тут і аскетичний дух, що доходив до заборони взагалї всякого „глумления” (утїхи, веселої розривки) ³¹), впливали і канонїчні постанови перших віків, що виходили теж з боротьби з поганством ³²).

В результатї напади на забави й утїхи стали одною з кардинальних точок староруської проповіди, що нападала на музику й народні гри з неменьшим запалом як на найтяжші переступи. Так „Слово о казнях”, надписуване іменем Теодосия печерського і заведене в лїтопись, поясняючи половецьку руїну гнївом божим, докоряє людям, що вони поганськи живуть, вірять в ріжні забобони та дають дияволу себе спокушати „трубами, скомрахы, и гусльми, и русальями ³³). Слово о митарствах між тяжкими гріхами, згадує „плясаніє єже въ пиру и на свадьбахъ и въ навечерницахъ, и на игрищахъ, и на улицахъ, и єже басни баютъ и въ гусли гудутъ”, і подібні напасти стрічаємо ми часто в ориґінальнім і перекладанім староруськім письменстві ³⁷). Розумієть ся, викорінити всї забави з народнього житя духовенству не удало ся, і в результатї були тільки безпотрібні прикрости і гіпокризія. Нестор в Житиї Теодосия наівно оповідає такий цїкавий епізод: Теодосий, зайшовши на двір Сьвятослава, застав у князя музиків і докірливо спитав його, чи й на тім сьвітї, гадає, буде так же весело? Сьвятослав, зміркувавши незадоволеннє Теодосия і навіть, як оповідав Нестор, – слїзу пустивши від його науки, сказав музикам перестати, і на далї – казав музикам переставати, коли бувало приходив Теодосий. Стільки всього!

Далеко рідше нїж особисту етику зачіпала християнська проповідь питання полїтичні, і тут її впливи були ще далеко слабші.

До князївських відносин духовенство ставило бажання, аби князї тримали ся своїх присяг, „не переступали предЂла братня”, були миролюбиві й корили ся старшим; сї дезидерати виставляли ся як спосіб для зменьшення князївських усобиць, але свою мету вони осягали слабо. Рідше прилучало ся ще бажаннє „блюсти землю Руську” від зверхнїх ворогів, як нпр. в звістній уже нам пригадцї митр. Никифора київським князям, аби постарали ся увільнити Галичину від Угрів. У внутрішнїй полїтицї князю ставили ся дезидерати, аби пильнував судів і не давав своїм урядникам кривдити людей. „Вам Бог таке призначив, казав печерський ігумен Поликарп Ростиславу київському: по правдї поступати (правду дЂяти на семъ свЂтЂ), по правдї суд судити, додержувати присяги (хрестного цїловання) та пильнувати (блюсти) Руської землї” ³⁵). З рідкими, але дуже інтересними закидами князям, що вони з недбальства або з фіскальних інтересів позволяють своїм урядникам обдирати нарід, ми вже познайомили ся ³⁶).

Певним дісонансом ударяє поруч сього і поруч загальної проповіди любови і милосердя те, що те-ж духовенство старало ся перенести в руську практику візантийську систему застрашення карами – кару смерти й иньші кари на тїлї. Про сї проби й їх неудачу була вже мова вище ³⁷), тут я вкажу, в звязку з сим, на інтересне слово, по всякій правдоподібности руське (звістне в північних Ізмарагдах) „Слово св. отець, како жити христіаномъ”, що нападаючи на ріжні вади суспільности, заразом взиває „градських властелїв”, аби за неморальність не жалували: „въ неконечныя влагали муки, градскимъ закономъ казнили”, „по мздЂ не отпускали”, і страхає відповідними прикладами, як люде пропадали за те, що не карали в своїм часї злих ³⁸).

Ставлячи певні вимоги й виступаючи часом з деякими закидами проти князївської управи, з другого боку духовенство було дуже енерґічним речником княжої поваги у підданих. Про деякі проби пересадити на руський ґрунт візантийську ідею божественного початку й сьвятости державної власти я вже казав ³⁹). Дуже популярний „Стословець Геннадия” (він є вже в Ізборнику 1076 р,) поучує „бояти ся всею силою своєго князя”, і небреженіє о властях” прирівнює до браку побожности. Згадане вже вище Поучениє сином і дщерем духовним поучує мати „страхъ и любовь къ властельмь” – „не кажи, як то кажуть звичайно: „се такі-ж чоловіки як і ми, і від чоловіків родять ся”, поучує воно. Духовенство заводить молитву за князя в церкви і поручає її ж і домашнїй молитві ⁴⁰). Все се були річи нечувані, і для староруських поглядів зовсїм нові. На українсько-руськім ґрунтї вони й не закорінили ся.

Примітки

¹) Див. т. І c. 452 і далї.

²) Див. т. І c. 455 і далї, II c. 41-3, III c. 260 і далї.

³) Іпат. c. 123.

⁴) Іпат. c. 127.

⁵) Видані у Тихонравова в ЛЂтописи русской литературы IV, і знову проф. Владиміровим в Памятниках Пономарьова III. Про пережитки поганства – див. вказану в т. І прим. 43 лїтературу словянської мітольоґії.

⁶) „Крестьянъ двоєвЂрно живущихь” – Слово нЂкоего христолюбца й иньші анальоґічні – Памятники церковно-учит. лит. III. 224 і далї.

⁷) Про весїлє і його значіннє з новійшого: В. Охримовича Весїлє й вінчанє (Житє і Слово 1895), О. Левицького Обычныя формы заключенія браковъ въ Южной Руси – К. Старина 1900,І. Про поминки й канун див. Слово т. зв. Теодосиєве – Утеныя зап. II отд. II c. 197-200.

⁸) Правило м. Іоана § 29.

⁹) Ibid. § 16 і 24, Слово о попЂхъ – Памятники Пономарьова III ч. 52.

¹⁰) Слово Теодосия – Ученыя записки II отд. академії II с. 127, анонїмне („св. Василия”) у Срезневского СвЂдЂнія и зам. LVIII і в Памятниках церк.-учит. лит. III с. 97, пор. вказане проф. Петровим Слово Василія Нового – Труды Кіев. Дух. Ак. 1887, V.

¹¹) На сю сторону ударяв Костомаров у своїх Чертахъ народной южнорус. исторіи – Монографіи І с. 259.

¹²) Див. вище c. 387. З спеціальної лїтератури до сього: В. К. Церковь въ отношеніи къ умственному развитію древ. Руси (Правосл. СобесЂдн. 1870, II), А. Поповъ Вліяніе церковнаго ученія и древнерусской письменности на міровозрЂніе русскаго народа, 1883. Азбукинъ Борьба представителей христіанства съ остатками язычества (особливо про боротьбу духовенства з забавами) – Рус. фил. вЂстн. кн. 35-39.

¹³) Лавр. c. 236.

¹⁴) Іпат. c. 363.

¹⁵) Русс. Истор. Библ. VI c. 122-3.

¹⁶) Житиє л. 3.

¹⁷) Вид. Норова с. 144. Текст паломника Антонія про мощі св. Леонтия в Царгородї: „свитый Леонтей попъ Русинъ лежитъ въ тЂлЂ – великъ человЂкъь, той бо Леонтий трижъ во Іеросалимъ пЂшь ходилъ” уважаєть ся хибним, і того Леонтия переважно не уважають за Русина – див. Паломникъ вид. Лопарьова (Палестинскій сборникъ т. 51) с. 29-30 і переглад питання в передмові c. 116-7.

¹⁸) Рус. Истор. Биб. VI с. 27.

¹⁹) Іпат. с. 110, 568, паломник Антонія до Царгороду – див. дальшу нотку.

²⁰) Паломник Антонія с. 37, в варіантах.

²¹) Про паломництво спеціальні статї: Срезневскій Русскіе калики – Записки акад. т. І. Пономаревъ Іерусалимъ и Палестина въ рус. литературЂ, Спб., 1877. Гиляревскій Древнерусское паломничество – Древняя и новая Россія 1878, VIII. Майковъ Старинные русскіе паломники – Ж. М. Н. П. 1884, VII. Дмитріевскій – Православное рус. паломничество на западъ (въ Баръ градъ и Римъ), К., 1897 (Тр. К. д. ак.). З курсів богато займаєть ся паломництвом Пипін ор. с I гл. X.

²²) Ученыя записки II отд. академіи II c. 215. Рус. Истор. Библ. II с. 135.

²³) Лавр. с. 334, 336, Іпат. c. 356.

²⁴) В науцї м. Максима, в запитаннях сарайського епископа Теоґноста – Рус. Ист. Библ. VI с. 135, 139-142.

²⁵) Рус. Ист. Библ. VI с. 23, 27, 38-39, 53.

²⁶) Правило § 19 і 28, 4 і 13.

²⁷) Посланиє у м. Макарія II с. 337-8.

²⁸) Патерик с. 134.

²⁹) Изборникъ 1076 р. вид. Шимановского с. 52, Пономарьова Памятники III ч. 4.

³⁰) Вид. Шлепкіна c. 22, 24.

³¹) Див. c. 375.

³²) Див. т. зв. Анастасиєві відповіди в Ізборнику 1073 р. – Памятники Пономарьова III c. 41.

³³) Постанови сї зводить московський митр. Даниїл в своїй інвективі на забави – у Жмакіна М. Даніилъ c. 563-4.

³⁴) Див. нпр. Памятники Пономарьова III c. 64, 68, 76, 104, Житиє Теодосия л. 26 – епізод про Сьвятослава, про котрий зараз низше говорю. Кирило Туровський – вид. Сухомлїнова c. 66, Георгій Зарубський – Срезневскій СвЂдЂнія VII, Наука епископа нововисьвяченому сьвященику – Рус. Ист. Биб. VI c. 104-5, Слово Нифонта о русальях – Правосл. СобесЂдникь 1865, II.

³⁵) Іпат. c. 363, варіант Воскр. І c. 80. Про полїтичні теми в староруській проповіди див. Дьяконова Власть московскихъ государей с. 32-37, 47-9.

³⁶) Вище c. 390 і далї.

³⁷) C. 366-7.

³⁸) Памятники церк.-учит. лит. III c. 40.

³⁹) C. 227.

⁴⁰) Памятники церк.-учит. лит. III с. 4, 27, Рус. Ист. Библ. VI с. 124, Житиє Теодосия л. 26, Теодосия слово о чашахъ – Уч. Записки II отд. II c. 199.

Чернецтво, початки монастирів, Антонїй і Теодосий печерський; студийська устава; Печерський монастир і його авторитет; форми аскетизму; надмірне поважаннє чернецтва; статистика монастирів; руські монастирі за границями Руси.

Що дає найлїпшу міру інтензивности впливу християнства на меньшість суспільности (при байдужости більшости) – се пересадженнє на руський ґрунт аскетизму.

Християнїзація Руси припадає на часи надзвичайного розвою монашества в Візантиї й особливого, надмірного до нього поважання. Чернецтво уважало ся наче б нормою християнського житя, супроти котрої всяка побожність „в мирі” признавала ся тільки слабою копією християнства. Один з визначнїйших дїячів візантийського монашества Теодор Студит признає монашество „другим охрещеннєм”, надаючи таким чином самому постриженню в монахи сакраментальне значіннє й особливий вплив на спасеннє душі. Але для руської суспільности монашество, східнїй аскетизм, умертвленнє тїла були річами зовсїм чужими, на натуралїстичний поганський погляд – просто дикими. Він був утвором оріентального fin du siècle, протестом проти глубокої деморалїзації суспільности – з одного боку, з другого – випливом дуалїстичної фільософії неоплятонїзму, і в сьвіжій, молодечій руській суспільности, що по всякій правдоподібности дуалїзму зовсїм не знала ¹), нїякого ґрунту не мав. Тому нахил до аскетизму, який ми бачимо на Українї, в XI і дальших віках, мусимо положити вповнї на рахунок неофітського запалу руської меньшости з більше розвиненими моральними потребами до християнства, до його високих моральних задач; в тім неофітськім запалї до християнства, що взагалї так виразно й сильно відбив ся особливо в писаннях XI в., суспільність українська приймала й аскетизм, як найтяжшу пробу своєї щирости до християнської науки, і по контрасту з своїми прирожденними потягами до свобідного житя віддавало ся йому з тим більшим завзятєм.

Найдавнїйша лїтопись уважає початки орґанїзованого монашого житя заслугою Ярослава. Дїйсно, в серединї XI в., як бачимо з жития Теодосия, в Київі було вже кілька монастирів – мужеських і жіночих ²), але особливою висотою монашого житя вони, очевидно, не визначали ся, судячи по тому що лїтопись противставляє Печерський монастир, поставлений „пощениємь и слезами”, иньшим монастирям, поставленим „отъ царь и отъ бояръ и отъ богатства”: правдоподібно ті київські монастирі часів Ярослава були коли не всї, то переважно фундаційні, поставлені по візантийському звичаю князями й боярами.

Але тодї ж, в останнї роки князювання Ярослава, положено перший початок Печерського монастиря. Положив його монах з Любеча Антонїй (Переяславська лїтопись каже, що його імя до постриження було Антипа). Пустивши ся в пілїґримство, він прийняв чернецтво на Атосї, але ігумен, як каже лїтописне оповіданнє про початок Печерського монастиря ³), порадив йому вернути ся на Русь і своїм прикладом ширити справдешнїй монаший аскетизм. Антонїй тодї подав ся в центр руського культурного й церковного житя, й оселив ся в Київі, в сусїдстві княжого двора на Берестовім, в печері, де перед ним молив ся Іларіон. Тут він дав приклад того нового аскетизму, „не даючи собі спокою анї в дню анї в ночи, цїлий час віддаючи роботї, бдїнню й молитвам”.

Слава Антонієвого аскетизму скоро розійшла ся по Київу й зробила сильне вражіннє. Сам новий київський князь Ізяслав прийшов до Антонїя з боярами, „просячи благословити й молити ся за нього”. Почали приходити до Антонїя люде, щоб жити таким житєм, і постригали ся у нього в черцї; між ними були люде з княжої дружини, як Теодосий, і навіть з вищого боярства, як Варлаам, син „першого у князя в боярах Іоана” може Яна Вишатича), і якийсь дуже близький до князя, що „всїм у нього правив” скопець Єфрем. Постриженнє їх було дуже розгнївало Ізяслава – що їх „остригли без його повеления”, і він навіть грозив ся був заслати Антонїєву братию „на поточеннє”, так що Антонїй хотїв уже йти з нею „въ ину область”, але князь перепросив ся. Монаша громада таким чином розвивала ся успішно, одначе Антонїй до орґанїзації більшого монастиря не мав охоти: коли зібрало ся дванадцять монахів, він поблагословив їх і поставив на своє місце ігуменом Варлаама, а сам пішов осїсти ся знову на самотї. Властивим творцем Печерського монастиря і взагалї – руського чернецтва був Теодосий, що по недовгім ігуменстві Варлаама, взятого Ізяславом до новозаснованого ним монастиря св. Димитрия, став ігуменом печерським.

Се безперечно була найбільше визначна фіґура в культурній історії Руси того часу. Син якогось дружинника з київського Василева, він прожив свої молоді лїта в Курську, куди його батька перенїс потім Ярослав. Одушевлений християнською наукою, він старав ся ріжними способами наблизити ся до християнського ідеалу, який давали йому побожні книжки, невважаючи на перешкоди і навіть тяжкі кари від матери. Кілька разів він тїкав з дому й нарештї утїк до Київа, щоб постригти ся в черцї. Не прийнятий в иньші монастирі, він постриг ся у Антонїя. Не вважаючи на свої молоді лїта (він мав тодї двадцять кілька лїт) він задивував братию своїм крайнїм аскетизмом й чистотою характеру; се був сильний тїлом і духом подвижник. Але в нїм крили ся й иньші здібности: коли Антонїй дає нам тип аскета, не охочого до всякої практичної дїяльности, Теодосий мав в високій мірі практичні здібности орґанїзації і адмінїстрації.

По виходї Варлаама, коло 1061 р., як датує се Нестор (що ріжнить ся тут дещо, як і в деяких иньших детайлях від лїтописного оповідання про початок Печерського монастиря), Теодосий був вибраний ігуменом печерського монастиря, за порадою Антонїя, і незадовго зробив з маленького Антонїєвого монастиря превелику інституцію, що стала, по словам його першого історика, митрополїєю руського монашества. Як би навіть перше розширеннє монастиря, коли печерська братия, не задоволяючись печерами, поставила собі церкву на сусїднїй горі, стало ся ще за Варлаама, як оповідає лїтопись, – в усякім разї монаша громада тодї не була велика: само лїтописне оповіданнє каже, що як Теодосий наставав ігуменом, було всїх монахів лише двадцять. Він же за яких тринадцять лїт свого ігуменства ( † 1074) довів печерський монастир до сто мужа ⁴). Але результати його роботи не обмежали ся самим намноженнєм числа монахів. Ще важнїйше було, що він вперше завів орґанїзацію монашого житя, перевівши в своїм монастирі т. зв. студийську уставу – реґулямін монашого жития заведений у Царгородї згаданим уже Федором Студитом.

Студийська устава ставила незвичайно високі вимоги монашому житю: монахи мали жити громадою, збираючи ся до купи на молитву, на трапезу, до роботи; вони не могли мати нїякої власности; між собою мали повну рівність в обовязках, не виключаючи й самого ігумена; мали віддавати ся неустаннїй молитві й роботї, і все житє їх було дуже детайлїчно уреґульоване. Через свою тяжкість і в самій Візантії такий устрій монашого житя рідко де практикував ся; Теодосий же, як видко з звісток про житє Печерського монастиря за його ігуменства, перевів його вповнї, в усїх вимогах ⁵). Але тільки силою свого характеру удавало ся йому держати монастирський лад на такій висотї: пізнїйше, як видко з оповідань Патерика, печерська братия не сповняла всїх вимог устави: нпр. монахи мали своє власне майно, платили один другому за послуги, богаті мали такі вигоди й поважаннє, якого не мали бідні, й т. и. ⁶).

Взагалї Теодосий за своє коротке ігуменство надав Печерському монастирю незвичайне поважаннє. Коли за часів Антонїя князь міг грозити ся за те, що ігумен постриг його бояр без дозволу, то Теодосий сам виступив з судом й закидами на князя Сьвятослава – за вигнаннє Ізяслава. Заразом його монастир розвиваєть ся економічно, розширює своє господарство, ставить славну муровану „велику церкву”, з будовою котрої звязують ся ріжні лєґенди і чуда ⁷). Але головно предметом подиву був незвичайно суворий аскетизм монастиря, як описує його лїтописне оповіданнє. „Одні були постники, другі – на бдїннє, третї – на поклони; иньші постили по дню й по два днї, иньші їли тільки житнїй хлїб з водою, иньші – варену городину; а жили в любови: меньші корили ся старшим, не відважаючи ся при них і говорити, у всїм заховуючи велику покірність і послушність, а старші мали любов до меньших, поучуючи й потїшаючи, як улюблених дїтей” ⁸). Поруч монахів, що жили в громадї (кіновією, coenobium), деякі з братиї, бажаючи більшого подвига ішли „в затвор”: роками, до смерти жили на самотї, не виходячи з тїсної земляної печерки; се був ориґінальний, місцевий вид аскетизму.

Авреоля чудес оповила скоро печерську братию; уже лїтописне оповіданнє, зладжене найпізнїйше на початку XII в., оповідає про ріжні чуда монахів – сучасників Теодосия. Чудотворні річи оповідає житиє й про самого Теодосия.

Таке своє високе, виїмкове становище заховав Печерський монастир і після Теодосия, – невважаючи на замішання, які вийшли в монастирі після його смерти, коли при виборі ігумена на місце Теодосия монахи подїлили ся на партії, й його наступник Стефан мусїв кинути монастир від сеї боротьби, – невважаючи і на те пониженнє аскетичного рівеня у чернечого загалу, сконстатоване нами вище. На сам перед з формального боку Печерський монастир став прототипом для всїх иньших монастирів українсько-руських і иньших земель Руської держави: „від нього всї монастирі перейняли „уставъ”, тому Печерський монастир уважаєть ся найстаршим з усїх монастирів і найбільше поважаєть ся”, зауважає вже лїтописне оповіданнє ⁹). Але й повагою та репутацією сьвятости нї оден з сих монастирів не міг дорівняти Печерському; невважаючи на пониженнє аскетичного рівеня, в нїм не переставали появляти ся в значному числї справдешнї аскети й люде високих християнських чеснот, як виходить з оповідань Патерика, й піддержували його славу. Утворяєть ся лєґенда про особливу сьвятість монастиря: що всякий в нїм похований, хоч би й був грішний, спасеть ся молитвами Антонїя і Теодосия. „Печерський монастир як море, не держить у собі нїчого гнилого – викидає геть” ¹⁰), каже оден з авторів Патерика еп. Симон.

При особливім поважанню до Печерського монастиря він уже з XI віку стає розсадником вищої єрархії: звідси залюбки беруть епископів в усї землї Руської держави, так що Симон, в 2-ій чверти XIII в., рахував на тридцять всїх епископів, що вийшли з Печерського монастиря ¹¹). Се теж підтримувало його престиж: його постриженики, росходячи ся на ріжні катедри, у всїх землях ширили славу свого монастиря. Загальне число монахів Печерського монастиря в останнїй чверти XI в. досягало 180 ¹²), а пізнїйше, правдоподібно, зросло ще більше.

З оповідань лїтописної повісти і Патерика про печерських подвижників ми піднесемо кілька детайлїв, що характеризують погляди сучасників на самий аскетизм та ідеал християнського подвигу. Загальну характеристику печерських монахів за часів Теодосия ми вже бачили – вони показують себе в постї, бдїнню, частих поклонах, покірности й любови. Перечисляючи далї поіменно визначнїйших подвижників, автор лїтописного оповідання про одного (Даміана пресвитера) каже, що він був незвичайний „постник”: цїле житє не їв нїчого окрім хлїба й води, за те мав силу своєю молитвою увільняти від хороби. Другий – Ісаакий, т. зв. Затворник, з роду купець з Смоленщини, надїв волосянницю, а зверху сирову козачу шкіру, що на нїм і обсохла, оселив ся в затворі в малій печерцї, 4 ліктї завбільшки, молив ся неустанно, а їв через день по проскурі, і воду теж пив мірою; по семи лїтах такого житя він мав страшне видїннє і від нього „розслаб тїлом і умом”; вернувши ся по малу до розуму, він „поча уродьство творити” – удавати з себе дурня, стягаючи на себе глузуваннє й кари, але заразом робив чуда ¹³). Сьвятоша Давидович, син чернигівського князя, що постригся з іменем Миколи, дивував усїх браком усякої пихи: три роки він робив при монастирській кухнї, носячи й рубаючи дерево; потім був монастирським воротарем, і сидїв неустанно при воротах, не відлучаючи ся нїкуди окрім церкви; не їв нїчого окрім монастирської страви, „хоч і мав великі засоби”, і т. и. Іван Затворник замкнув ся в тїсній печерцї й пробув у нїй 30 лїт, постом убиваючи тїло й носячи на собі тяжкі зелїзні окови; але не можучи тим побороти грішних поривів свого тїла, викопав собі яму й закопав себе до неї аж по плечі, і т. и. ¹⁴). Ідеалом сьвятости було – доступити чудодїйности і взагалї надприродних здібностей: пророчого дару, візіонерства; лїтописне оповіданнє і особливо Патерик повні таких чудесних історій.

Здобувши собі право горожанства на Руси в XI в., монашество розвиваєть ся й здобуває ще більше поважаннє в XII в. Для XIII в. маємо меньше відомостей, але можна думати, що сумні обставини полїтичного й економічного упадку, татарські погроми, як то часто бувало, розвивали ще більшу охоту до монашества, хоч з другого боку, монастирі з упадком князївської й боярської верстви в поднїпрянських землях стратили матеріальну підмогу й опіку.

Уже в XII в. можемо констатувати погляд на монашество як на одиноко-спасенну форму християнського житя. Київський князь Ростислав висловляє переконаннє, що „княжениє и миръ не можетъ безъ грЂха быти”, і бажає монашества, як одинокого способу увільнити ся „отъ суєтного свЂта сего” ¹⁵). В наших джерелах стрічаємо звістки про постриженнє князїв і особливо княгинь в XII-XIII в. в значнім числї. Ще характеристичнїйше – з'являєть ся звичай постригати ся перед смертию, щоб умерти монахом. Перший звістний такий випадок – постриженнє Всеволода Ольговича; постриг ся перед смертию його син Сьвятослав, Ростиславичі Давид і Мстислав, Мстиславич Мстислав (галицький).

Росповсюдненнє сього звичаю викликало опозицію навіть серед самих монахів. Полїкарп, один з авторів печерського Патерика виступає в однім з епізодів спеціально против такого формального погляду на постриженнє і кладе натиск на потребу добрих дїл, „а коли хто каже: „як побачите, що я вже помираю, пострижіть мене в чернцї”,– такому нї на що його віра й його постриженнє”. І надмірний нахил до чернецтва викликав певну опозицію; так нпр. Ростислава печерський ігумен і його духовник відмовляли від постриження, радячи здобувати собі спасениє виконуваннєм княжих обовязків ¹⁶). Чернигівське слово на сьвято Бориса і Глїба виставляє кн. Давида як приклад для тих невігласів, що кажуть, нїби „з жінкою й дїтьми не можна спасти ся”: він жив в мирі, мав родину, а про те доступив сьвятости. Досить росповсюднене „слово Іоана Златоустого о глаголющих, яко не можна спасти ся въ миру”, звістне в кодексах пізнїйших, дуже можливо, що те ж сягає ще сих часів. Ще інтереснїйше анонїмне слово, що нападає на тих, „кто нищеты дЂля отходить в монастирь”, полишаючи своїх дїтей: такий, каже слово, не хоче працювати для Бога, а „чреву угодноє творити”; хто кидає свою дитину, так як би вирікаєть ся віри й стає гіршим від поганина; не спасе чорна одежа, хто живе в лїнотї, а коли сповняти Божі заповіди, не пошкодить і біла одежа. Всї сї поучення противставляють формальному аскетизму дїяльну любов, милосердє, сповненнє обовязків ¹⁷).

Головним огнищем монашества за увесь сей час був Київ. Разом з печерським монастирем ми знаємо в нїм самім або в близькій околицї його вісїмнадцять монастирів: св. Георгія, св. Ірини (обидва фундації Ярослава), св. Николая, Печерський, св. Мини (фундація якогось боярина), св. Димитрия (Ізяслава Ярославича), св. Симеона (Сьвятослава Ярославича), Спаса на Берестовім (инакше Германів), Влахернський на Клові (инакше Стефанів), св. Михаіла Видубицький, св. Андрія Янчин (обидва Всеволодові), Лазарів, св. Михаіла Золотоверхий (Сьвятополка), св. Федора (Мстислава Вел.), св. Кирила (Всеволода Ольговича), св. Василия, Воскресения, Богородицї (Гнилецький) ¹⁸). По за околицями Київа знаємо в Київщинї один тільки – Зарубський. В дїйсности мусїло їх бути далеко більше – і в Київі й по за Київом. Із звістних нам було чотири жіночих (Ірини, Николая, Андрія, Лазарів), иньші мужеські. Якісь подробицї про початок маємо для дванадцяти монастирів, і з них інїціативі самих монахів завдячували свій початок тільки два – Печерський і Влахернський, заснований печерським ігуменом Стефаном, коли він мусїв вийти з Печерського монастиря, решта були князївськими та боярськими фундаціями! Судячи по наведеній вище антитезї монастирів поставлених „пощениєм і слїзми” і поставлених золотом і сріблом „отъ царь и бояръ”, сї фундаційні монастирі, мабуть, не визначали ся анї великостию, анї особливими подвигами побожности.