Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 58 страниц)

Социо-этико-политические взгляды Сюнь-цзы

Сюнь-цзы резко выступил против идеи Мэн-цзы о врожденной доброте людей. В главе 23 «Син э» приведены все его аргументы. Все люди по природе злы и агрессивны, рождаются с инстинктами зависти и жестокости, с желанием нажиться за любой счет. Только воспитание и строгие законы-фа могут изменить их и заставить держаться в благопристойных рамках. Древние совершенномудрые хорошо это понимали и, собственно, именно ради этого выдвинули на передний план чувство долга и ритуал – ли, а также систему законов-фа. Они знали, что врожденные чувства каждого нуждаются в обуздывании, и делали все, чтобы изменить злую натуру людей. В отличие от них Мэн-цзы, говоривший, что человек по своей природе добр, ошибался.

Долг, ритуал и закон смягчают злую натуру. Долг обуздывает страсти, ритуал вводит поведение в рамки общепринятой нормы, а законы строго контролируют соответствие норме. С возрастом люди это начинают понимать, и их врожденная недобрая природа постепенно смягчается и становится иной. Если бы так не было, в Поднебесной воцарился бы хаос. Но зато при разумном воспитании любой человек может стать Юем. Разумеется, не все в принципе способны стать совершенномудрыми, но потенциально, при соблюдении правильной системы воспитания, такое возможно. Отсюда еще один важный вывод: для получения хорошего воспитания следует иметь хорошего учителя, ориентироваться на классические образцы совершенства и иметь добрых друзей, общаться с хорошо воспитанными людьми (см. [Сюнь-цзы, с. 289–300; Феоктистов, 1976, с. 256–266; Dubs, 1928, с. 301–317; HstinTzu, 1963, с. 157–171]).

Прямолинейные и до определенной степени примитивные тезисы главы 23 подкрепляются более утонченными и не лишенными интереса данными главы 2, где подробно рассказьюается, как следует обуздывать свой нрав. Правда, это имеет отношение не к юному возрасту, когда, по мысли Сюнь-цзы, и следует ломать врожденную дурную натуру человека (к слову, сам Сюнь-цзы о возрасте не говорит, но это подразумевается, ибо нельзя же начинать исправлять человека, когда он уже подрос и успел наделать много дурного!), а к зрелому, когда человек самосовершенствуется и перевоспитывает себя вполне осознанно, ориентируясь на нормативный или даже совершенный эталон. В главе 2 говорится о цзюнь-цзы, который уважает учителей, любит и ценит добро и идет по пути к добру [Сюнь-цзы, с. 12]. Все это помогает ему самосовершенствоваться. А конечная цель такого самоусовершенствования – выработка самостоятельного умения обуздывать себя.

Что главное в этом процессе? Оказывается, умение тренировать и ставить в нужные рамки ту самую жизненную силу, энергетическую частицу ци, благодаря которой все живое живет. «Искусство обуздывать свои ци и тренировать ум сводится к следующему: если у вас буйный нрав, смягчите его гармонией; если ваш ум скрытен, измените его искренностью; если вы чересчур энергичны, компенсируйте это обходительностью; если вы слишком торопливы, действуйте с осторожностью; если ваш ум ограничен, расширяйте свой кругозор; если вы вульгарны, сонливы и жадны, воспитывайте в себе высокие устремления; если скучны и посредственны, прибегайте к помощи учителя и друзей; если вы ленивы и небрежны, подталкивайте себя мыслью о возможных бедствиях; если излишне искренни и прямы, умеряйте свои ци ритуалом и музыкой. В умении воспитывать свои ци и свой ум нет более важного, чем соблюдать ритуал-ли … Это и называется искусством обуздывать свои ци и тренировать ум [Сюнь-цзы, с. 15–16] (см. также [Феоктистов, 1976, с. 183–184; Dubs, 1928, с. 46–47; Hstin Tzu, 1963, с. 26–27]).

Перед нами развернутая инструкция по психотренингу, который столь необходим для людей, желающих окончательно искоренить в себе недостатки врожденных пороков и, преодолев все их, стать близкими к совершенству. Этика Сюнь-цзы, уходящая корнями в нормативы школы жу-цзя, очень сильно отличается от того, что предлагали некоторые предшествовавшие ему единомышленники, особенно Мэн-цзы. Если Мэн-цзы действовал преимущественно злыми и ехидными упреками, подчас откровенно недоброжелательными оговорами, а то и прямой руганью в адрес недобродетельных правителей, то Сюнь-цзы практически не трогает правителей, а обращает все свои поиски этического совершенства в сторону самовоспитания, умелого и строго направленного личностного психотренинга. Если для Мэн-цзы нарушение этической нормы сводилось преимущественно к проблемам социальной несправедливости, то у Сюнь-цзы достижение этического совершенства – дело каждого осознавшего такого рода необходимость. В этом плане он ближе к Конфуцию, который тоже делал главный упор в воспитании цзюнь-цзы именно на этом.

Как и другие конфуцианцы, включая и Мэн-цзы, Сюнь-цзы выдвигал на передний план добродетель (добро), достижение которой столь нелегко достается, должную справедливость-и и ритуал – ли. При этом ритуал-ли у него отчетливо выдвигается на первый план. В главе 19 его трактата «Ли лунь» («О ритуале-ли») сказано, что для умиротворения будоражащих человека желаний и стремлений, с которыми он появляется на свет и которые, если их не обуздать, грозят хаосом, нет ничего важнее, чем ли. Смысл главы сводится к тому, что ритуал-ли – это средство регулирования взаимоотношений людей в созданной ими иерархической социальной структуре, важнейшая, первая по своей значимости форма, которая закрепляет сложившиеся и санкционированные традицией отношения, создающие желанную консервативную стабильность.

В главе подробно описывается ритуальный церемониал. В частности, там сказано, что жертвоприношение Небу имеет право совершать только сын Неба, а чжухоу не смеют посягать на эту прерогативу [Сюнь-цзы, с. 233; Феоктистов, 1976, с. 222]. Этого, как известно, не было в Китае двумя-тремя веками раньше, когда нормы, в том числе и ритуальные, еще не устоялись. Ритуал – ли воспринимается как некая сакральная сила, которая одна только и способна превратить человека из раба вещей в господина над ними. А всякая вещь и вообще вся совокупность вещей становятся лишь атрибутом личности, занимающей определенное положение в социальной иерархии. Именно поэтому личность имеет право на определенные вещи и символы, включая женщин, жилища, предметы роскоши и т. п., чего на всех, по приводившимся уже словам того же Сюнь-цзы, заведомо никогда не хватило бы. Ритуал – это тот непреложный закон, имеющий не меньшую, пожалуй, даже большую императивную силу, чем легистское фа. Он определяет и закрепляет на определенное время (иногда на очень долгое, а то и навсегда) твое место в обществе, твои права и обязанности.

В главе 11 «Ван-ба» тоже уделено немало внимания роли ритуального церемониала в обществе и государстве. «Если в государстве нет ли, – сказано в этой главе, – в нем нет главного; только ритуал – ли является основой настоящего государства» [Сюнь-цзы, с. 136]. И далее эта же мысль развивается более подробно и обстоятельно. Знать и чиновники, ремесленники и земледельцы, ученые и торговцы– все в своем деле и каждый на своем месте должны следовать порядку и нормативам, на страже которых, собственно, и стоит ритуал – ли. Ритуал – это тот же закон [там же, с. 20], но он важнее закона-фа хотя бы потому, что имеет сакральный подтекст и более широкую сферу влияния. Если закон-фа фиксирует, как правило, какую-либо конкретную сторону деятельности, запрещает определенные поступки, то ритуал-ли всеобъемлющ и не ограничен по своему воздействию на общество в целом. Недаром Сюнь-цзы утверждал, что именно ритуал – ли, а не закон-фа является основой государства.

Ритуал – ли – важнейший рычаг управления страной, он осуществляет функции верховного контроля над ее населением. Опираясь на него, правитель и его аппарат власти могут организовать управление страной должным образом. А это включает в себя также умелое распоряжение ресурсами и обеспечение если не процветания, то достатка для всех подданных. Ритуал, таким образом, основа должного управления. Отсюда следует, что этика Сюнь-цзы заметно отлична от господствовавшей до него конфуцианской тем, что она до предела утилитарна [Schwartz, 1985, с. 299–300]. Это наиболее отчетливо выступает на передний план, когда речь заходит об отношении Сюнь-цзы к государству, к проблеме администрации.

Искусству администрации Сюнь-цзы, как и все представители школы жу-цзя, уделил в своем трактате немало внимания. В главе 9 «Ван чжи» обстоятельно излагается его концепция управления. Начинается глава с того, что, согласно древней традиции, управлять Поднебесной должны умные и способные. При этом следует достаточно жестко придерживаться такого правила, в частности решительно отстранять от власти представителей знати, не обладающих должными качествами (правда, говорится не об уме и способностях, а о конфуцианском чувстве долга и нормах ритуала – ли), выдвигая на их места тех достойных простолюдинов, кто обладает необходимыми знаниями, чувством долга и соблюдает нормы ритуала-ли. Однако сразу же вслед за этим тон изложения резко меняется.

Сначала упоминается о тех, кто не ведет себя должным образом. Их следует сурово предупредить, используя в качестве стимула систему наград и наказаний. Если не помогает– изгонять с должности. Затем идет речь о тех, кто окажется неисправим. Их надлежит безжалостно уничтожать. Иными словами, в системе администрации следует применять как методы обсуждения в поисках справедливого решения, так и суровые наказания вплоть до казни в случае дерзкого вызова нормам. «С теми, у кого добрые намерения, следует обращаться на основе ритуала – ли; у кого недобрые – посредством наказаний» [Сюнь-цзы, с. 95].

Если принять во внимание тезис о врожденной порочности людей, подобного рода рекомендации не должны вызывать удивления. Порочных можно и должно исправлять добрым словом, мудрым воспитанием. Но коль скоро встречаются такие, кто этому не поддается, к ним следует относиться как к заразе, от которой необходимо быстро и решительно избавиться. Разумеется, здесь уже нет ничего общего с тезисом Конфуция о том, что за недобродетельное поведение подданных отвечает не сумевший их как следует воспитать правитель, или с тезисом Мэн-цзы о том, что только социальные несправедливости либо природные катаклизмы могут озлобить по своей натуре добрых людей.

Сюнь-цзы не мог не знать такие азбучные истины школы жу-цзя. Значит, он не был с ними согласен и считал, что жесткие законы и смертная казнь нужны для людей порочных и не желающих исправляться под воздействием господствующих в обществе нормативов, т. е. для людей инакомыслящих, особенно если они оказались в среде администраторов. Это необходимо для того, чтобы в обществе и тем более в администрации оставались мудрые и достойные, которых люди привыкли уважать и почитать, что очень важно для любого правителя. Сюнь-цзы специально подчеркивает это. Более того, он приводит в качестве оправдания своей обеспокоенности весьма характерную метафору: «Правитель подобен лодке, а народ – воде; вода несет лодку, но она же может опрокинуть ее» [Сюнь-цзы, с. 97].

В принципе право народа на восстание против недобродетельного правителя продекларировал еще Мэн-цзы. Но там речь шла о пороках правителя и возмущении его добрых и не бесконечно терпеливых подданных. Здесь ситуация несколько иная: нормальный по своим этическим стандартам руководитель страны боится своего народа с его врожденными и неисправленными пороками. Еще больше он опасается тех администраторов, кто может оказаться во главе порочных людей. Ему нужны не столько хорошие, сколько предельно лояльные и преданные принятым нормативам администраторы, дабы они умели гасить дурные качества людей и тем успокаивали бы воду, которая в противном случае может разволноваться и опрокинуть лодку с ни в чем не повинным правителем.

Отлично сознавая все сказанное выше, Сюнь-цзы в той же главе 9 повторяет мысль Мэн-цзы о том, что правитель должен быть не жадным, но щедрым, что ему следует не копить добро в амбарах и на складах и брать непомерные налоги, не возбуждать ненависть к себе со стороны народа, а, напротив, заботиться о процветании подданных. Во второй части главы много и справедливо сказано о необходимости беречь ресурсы страны, вовремя пахать, охотиться и ловить рыбу, сохранять леса, не мешать высокими пошлинами свободному торговому обмену и, главное, строго блюсти нравственные нормы людей. Тогда в стране будет изобилие [Сюнь-цзы, с. 94–112; Феоктистов, 1976, с. 190–201].

В главе 10 «Фу го» («Обогащение государства») продолжается разговор об умелом управлении государством, с тем чтобы сделать его процветающим. Путь к этому – в разумном разделении труда и обязанностей, экономном расходовании средств, хорошей работе всех, обеспечении необходимых расходов и накоплении излишков. Для этого необходимо наладить четкую администрацию, взимать справедливые налоги, уменьшить повинности, ликвидировать незаконные поборы на заставах и рынках. Много места уделено жесткой критике утопических проектов Мо-цзы, которые на деле могут привести Поднебесную не к процветанию, а к оскудению, к нищете [Сюнь-цзы, с. 121123; Феоктистов, 1976, с. 208–210].

Сюнь-цзы, как и Мэн-цзы, жестко выступал против Мо-цзы. Но если для Мэн-цзы Мо был неприемлем тем, что призывал людей не уважать своих отцов, т. е. прежде всего нарушал основополагающую этическую норму (в частности, сяо), то Сюнь-цзы волновали не проблемы этики, а возможность нанесения ущерба государству. И вообще Сюнь-цзы весьма последовательно заботился о силе и мощи государства, чем немало напоминал легистов.

В главе 15, посвященной дискуссии по военным проблемам, и в 16-й, где говорится о силе государства [Сюнь-цзы, с. 176–204], Сюнь-цзы, естественно, не забывает о нормах конфуцианской этики, о ритуале-ли, человечности-жэнь и должной справедливости-и, а также о том, что правитель должен быть добродетельным. Но поражает высокая степень знания военных дел Сюнь-цзы и его стремление убедить собеседников в том, как важно быть сильным и одолеть противника. В отличие от Мэн-цзы и Конфуция, которые считали, что все в Поднебесной сами по себе потянутся к высокодобродетельному правителю, Сюнь-цзы смотрит на эту проблему более трезво и рационалистично. Без добродетели и иных ценных этических норм, конечно, не обойтись. И лучше всего добиваться успеха таким путем. Но можно завладеть чужим государством с помощью силы или щедрости. В этом случае, правда, государство несколько ослабнет и станет беднее, но дело будет сделано [Сюнь-цзы, с. 191–192; Hsun Tzu, 1963, с. 76–78].

Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Подводя некоторые итоги рассмотрению системы этических и социополитических взглядов Сюнь-цзы, нельзя не прийти к выводу, что эта система в конфуцианской мысли была более чем оригинальна. Она, разумеется, не оставляла в стороне основные принципы конфуцианской этики. Более того, в ней конфуцианский этический регулятор ли ставился выше легистского закона-фа. Но легистский закон-фа с его наградами и наказаниями не только присутствовал и играл весьма значительную роль, но и в определенной степени задавал тон.

Глава 16 трактата, которая в основном посвящена рассуждениям о силе государства, содержит в себе несколько ценных фрагментов о том впечатлении, которое оказала реформированная Шан Яном система администрации царства Цинь на посетившего его Сюнь-цзы. К сожалению, все переводчики обошли эту главу своим вниманием, разве что исследователи время от времени обращались к ней. Так, Л. Вандермерш в монографии о формировании легизма в древнем Китае [Vandermeersch, 1965, с. 202–203] говорил о влиянии, которое оказало на конфуцианского мыслителя посещение царства Цинь столетием спустя после реформ Шан Яна.

Вот наиболее яркие связанные с этим фрагменты из главы 16 трактата: «Мощь царства Цинь превосходит силу государств Тана и У (т. е. династий Шан и Чжоу в самом начале их существования, когда, согласно традиции, обе они находились в состоянии наивысшего их расцвета. – Л.В.), а территориально оно шире, чем то было в эпоху Шуня и Юя». Имея такие просторы, государство непобедимо. Сюнь-цзы пишет: «Его (т. е. Цинь) заставы неприступны, а расположение их удобно. Горы, леса, реки и ущелья поражают своей красотой. Дары Неба щедро представлены на его землях. Переступив его границы, я был поражен господствующими там нравами. Его население отличается простотой, музыка – бесхитростностью, одежда – скромностью. Ощущается страх перед начальством и склонность к послушанию, свойственная древним людям. Посещая в городах административные управы и общаясь с чиновниками, посещая их дома, я всегда сталкивался с бескорыстием, скромностью, благонравностью, свойственными древним чиновникам». Продолжая восхваление в том же духе, Сюнь-цзы рассказал, как его благоприятно поразила система администрации, суд, порядки при циньском дворе. Правда, он все же заметил, что этому государству не хватает конфуцианской упорядоченности, которая позволила бы – со всеми ее этическими достоинствами – циньскому правителю обрести то недостающее, что мешает ему стать правителем Поднебесной [Сюнь-цзы, с. 200–203] (см. также [Го Мо-жо, 1961, с. 342–344; Schwartz, 1985, с. 304–305]).

В этих фрагментах не только сквозит восхищение, но и видна вполне определенная оценка. Ведь для конфуцианца сравнение с древностью едва ли не высший эталон. Правда, в данном случае эталон чуть смазан намеками на отсталость полуварварского Цинь. Разумеется, нельзя сказать, чтобы, восхищаясь легистской системой администрации, господствовавшими там порядками и всем образом жизни в Цинь, Сюнь-цзы забывал о принятой им и другими представителями школы жу-цзя конфуцианской норме. Напротив, он считал, что система правления в Цинь– при всем ее сходстве по некоторым важным параметрам с древностью – это не ван-дао, но ба-дао. Чтобы стать истинной ван-дао, ей не хватало как раз той самой дозы конфуцианства, ритуала – ли, долга и т. п., об отсутствии которых в Цинь Сюнь-цзы столь очевидно скорбел.

Очевидно, что, оставаясь в весьма невыгодной для истинного конфуцианца ситуации (по словам Го Мо-жо, в чжоуском Китае после реформ Шан Яна господствовал негласный принцип «конфуцианцы не посещают Цинь» [Го Мо-жо, 1961, с. 343]), Сюнь-цзы не забывал, что он является представителем школы жу-цзя. Но при этом он мог и должен был объективно относиться ко всему, чего в конце Чжоу успели достигнуть в разных царствах (и в первую очередь в Цинь) реформаторы легистского толка. И если Мэн-цзы, например, стойко стоял на том, что даже очевидные успехи реформ легистов к добру не приведут, так как успех в создании гармоничной Поднебесной, защищающей интересы народа, может сопутствовать только конфуцианству, именно той его ветви, которая считает, что все люди по природе добры и потому склонны к добродетели, то у Сюнь-цзы, как известно, была иная точка зрения.

Она сводится в основном к тому, что, хотя основным стимулом в налаживании гуманного и справедливого правления– ван-дао – служат конфуцианские добродетели, и прежде всего ритуал – ли, немалую роль при этом играют и законы-фа с сопровождающей их системой наказаний, от элементарных штрафов до суровой смертной казни. И что характерно: различного рода наказания полагаются нерадивым, которых немало. А немало их по той же причине: народ по природе полон скверны, которую воспитание может уничтожить. Но не все поддаются воспитанию. Вот для таких и нужны основанные на легистском принципе фа различного рода наказания.

Правда, в отличие от Шан Яна Сюнь-цзы не требовал суровых наказаний за незначительные проступки, наказания должны быть соразмерными, с учетом характера нарушений и проступков. Так какие же проступки заслуживают самых суровых наказаний? В главе 9 есть очень четкое высказывание на этот счет: «Тех, кто талантлив, но идет против духа времени, следует казнить без жалости» [Сюнь-цзы, с. 94; Феоктистов, 1976, с. 190].

Очень примечательная фраза. Может сложиться впечатление, что это какой-то случайный перехлест. Г. Дабе, видимо, так и понял, ибо перевел ее значительно мягче. В нем сказано, что безжалостной казни заслуживают те, кто «неисправим» (incorrigible) [Dubs, 1928, с. 122]. Но в оригинале ясно сказано, что речь идет именно о «талантливых, идущих против времени (цай син фань ши чжэ)», т. е. об активных несогласных, или, используя современную терминологию, об инакомыслящих.

Для конфуцианства времен Конфуция и даже Мэн-цзы такая постановка вопроса была бы немыслимой. Любой инакомыслящий являлся в их представлении таковым только от недостатка воспитания, так что спрашивать надо не с него, а с воспитателей. Правда, об упорствующих талантливых инакомыслящих, твердо стоящих на своем и не желающих считаться с духом времени, ни в «Луньюе», ни в «Мэн-цзы» речь не заходила, но нет повода усомниться в духе учения обоих выдающихся апостолов раннего конфуцианства: ни мудрый Учитель, ни страстный Мэн-цзы не призывали расправляться с инакомыслящими. Максимум, чего требовал, скажем, Мэн-цзы для нерадивых правителей (будем условно считать их талантливыми инакомыслящими), так это лишения их трона. Сюнь-цзы же требовал казни, причем безоговорочной. Почему?

Причина одна: народ порочен по своей природе, а человек способный, но упорствующий, стоящий на своем и не желающий исправляться, тем более когда этого требует изменившийся дух времени, порочен вдвойне, если не вдесятеро. Его следует уничтожить. Но как же при этом быть с заповедями Учителя? И вот здесь Сюнь-цзы (или, возможно, его ученики<sup>[260]260
  10 Есть основания считать, что глава 28 трактата была написана учениками Сюнь-цзы [Феоктистов, 1976, с. 67], хотя это не означает, что в ней не использованы принадлежащие ему самому мысли и высказывания.


[Закрыть]</sup>), не колеблясь, прибег к практике, широко применявшейся не только современными ему авторами, но и многими из тех, что жили намного раньше. Речь идет о фальсификации исторических событий и, если это нужно для дела, фабрикации фактов.

В главе 28 трактата приведен явно сфабрикованный эпизод: сам Конфуций, когда он стал министром в Лy, якобы приказал казнить некоего шао-чжэна Мао [Сюнь-цзы, с. 341–342]. Между тем ссылка на то, будто Конфуций занимал высокий пост и обладал реальными полномочиями принимать важные государственные решения, более чем сомнительна. Кроме того, Учитель не раз заявлял, что заблудших нужно не наказывать (о смертной казни и речи не было), но воспитывать, чего сторонники школы жу-цзя также не могли не знать. Наконец, важен тот факт, что Конфуций был терпим к тем, кто не соглашался с ним, вел с ними спор и использовал метод доказательств, но не угроз. Все это, однако, не имело никакого значения для авторов главы 28. Главным для них было сослаться на прецедент: Учитель, по их утверждению, тоже казнил талантливых, но шедших не в ногу.

В главе сказано, что главная вина Мао была в том, что он своими речами смущал людей, в том числе рассуждал о спорных и неверных вещах. В ней перечислены пять «преступлений», за которые, по мнению Конфуция, инакомыслящий заслуживает сурового наказания: «Конфуций сказал: „Я скажу вам вот что. Люди способны, не считая грабежей и разбоя, на пять дурных проступков. Первое – на наполнение своего сердца коварством; второе– на невежливое поведение; третье – на лживое красноречие; четвертое – на содействие дурным поступкам; пятое – на поддержку тех, кто виновен. Кто виновен хоть в одном из этих пяти проступков, тому не уйти от наказания… Но шао-чжэн Мао совершил все их… Как же можно его не казнить?"» [Сюнь-цзы, с. 341; Переломов, 1981, с. 61].

Обратим внимание на то, в чем виновен шao-чжэн Мао, некий никому не известный луский чиновник времен Конфуция. Коварен, лжив, невежлив, содействует дурному и сочувствует виновным. Эти преступления перечисляются Конфуцием, который всю свою жизнь был озабочен тем, чтобы помочь людям отказаться от дурного и усвоить все то хорошее и доброе, чему он неустанно учил. Трудно сказать, была ли эта выдумка делом рук учеников Сюнь-цзы или они добросовестно отразили в главе высказывания Сюнь-цзы, которые по каким-то причинам не вошли в текст, написанный им самим. Но факт тем не менее остается фактом: в трактате, носящем имя Сюнь-цзы и содержащем идеи, принадлежавшие или приписывавшиеся именно ему, есть и история про шао-чжэна Мао, которого будто бы казнил Конфуций.

Не стоит вспоминать, что Конфуцию задним числом приписывалось многое, включая и распоряжения казнить явно невинных или незначительно провинившихся. Вопрос в том, кто и с какой целью это делал. В случае с трактатом «Сюнь-цзы» проблема абсолютно ясна: рационалистически мысливший автор со своими учениками не был склонен оставлять конфуцианство таким, каким оно выглядело при Конфуции и Мэн-цзы. Сюнь-цзы и его сторонники были абсолютно уверены, что с такого рода багажом конфуцианцы не сумеют преодолеть своих удачливых идейных противников и стать во главе процесса создания великой империи, который завершался на их глазах. Для них– как и для всех остальных– было совершенно очевидно, что ведущей силой в этом процессе оказались легисты, чьи реформы реально вели к усилению таких царств, как Цинь, с его претензиями на господство в Поднебесной. К слову, именно это обстоятельство сыграло решающую роль в том, что двое самых способных и завоевавших всекитайскую известность учеников Сюнь-цзы – Хань Фэй-цзы и Ли Сы отреклись от конфуцианства и перешли в стан легистов.

Сам Сюнь-цзы этого не сделал, но благодаря его новациям и усилиям это учение утратило свою первоначальную бескомпромиссность, в нем проявилось стремление к сближению с легизмом, к некоему начальному процессу синтеза, оказавшемуся со временем столь необходимым для налаживания системы управления в имперском Китае, особенно после крушения империи Цинь Ши-хуанди. Понимая необходимость такого синтеза, видя явный перевес легизма на собственном опыте (лучшие его ученики отдалялись от него и от конфуцианства), Сюнь-цзы тем не менее не хотел изменить себе, оставаясь конфуцианцем. Одно дело – признать очевидные успехи реформаторов легистского толка и совсем другое – следовать легизму.

Из трактатов «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы» трудно сделать заключение о том, как складывались отношения между учителем и лучшим из его учеников. Естественно, что кое-какие идеи учителя можно найти в трудах ученика (имеется в виду Хань Фэй-цзы). Друг о друге они как бы забыли, умалчивая в своих текстах о каких-либо контактах и избегая споров и тем более критики. Здесь уместно вспомнить о приведенной выше фразе из «Сюнь-цзы» про тех, кто талантлив, но, идя против духа времени, заслуживает казни. Эта фраза не могла не иметь и прямое отношение к драматической проблеме, связанной с потерей конфуцианцем Сюнь-цзы талантливейшего своего ученика. Вопрос был лишь в том, кто из них двоих шел против духа времени и потому заслуживал казни.

Хань Фэй-цзы воспринимал свое время как эпоху синтеза – сближения легизма с даосизмом. Сюнь-цзы был еще более великим апологетом синтеза, стараясь сблизить конфуцианство с умеренным, очищенным от крайностей Шан Яна, легизмом. О том, что конец Чжоу и долгие десятилетия имперской эпохи (Цинь и первая династия Хань, по меньшей мере до У-ди) были временем синтеза, завершившегося при У-ди благодаря усилиям Дун Чжун-шу полным успехом, хорошо известно. Но из этого вытекает, что оба, учитель и ученик, соответствовали духу времени, понимая необходимость великого компромисса во имя блага Поднебесной. Так кто же из них заслуживал казни?

Сюнь-цзы, насколько можно судить по его трактату и краткой биографии, изложенной Сыма Цянем, кровожадным не был, что свойственно всей школе жу-цзя. Примерно то же можно сказать и о других школах периода Чжаньго. Разве что Шан Ян бесспорно выделялся на этом фоне, хотя нам неизвестно, сколь часто прибегал он к казни не на словах, а на деле. Достоверно известно лишь о демонстративном наказании воспитателя наследника, за что сам Шан Ян впоследствии поплатился жизнью. Словом, кровожадности в трактатах ученых периода Чжаньго, принадлежавших к разным школам, практически не заметно. И именно на этом фоне выделяется «Сюнь-цзы». В этом трактате по меньшей мере дважды (первый раз в виде принципиальной формулы о таланте и духе времени, а второй – в случае с явно придуманным шао-чжэном Мао) речь идет о казни инакомыслящих. Почему так?

Думается, что виной тому не столько влияние легистской доктрины, к которой конфуцианец Сюнь-цзы относился не только с пониманием, но чуть ли не доброжелательно, сколько его стремление доказать современникам, что школа жу-цзя вовсе не такая, какой ее многие привыкли считать. Что это не благостная утопия, основанная на безукоризненном следовании высоконравственной традиции, а нечто более соответствующее духу времени. Иными словами, конфуцианство вполне может оспаривать у других школ право на создание новой Поднебесной в том виде, как то было в свое время завещано ее основателем. Именно для этого облик основателя был произвольно искажен, дабы никто не сомневался в том, что представители школы жу-цзя умеют не только ценить достойных, но и карать недостойных, что в конце Чжоу уже едва ли не всеми считалось естественной нормой.