Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 58 страниц)

Глава 4. Конфуций и его учение (реформаторская деятельность учителя)

Первым из выдающихся древнекитайских мыслителей второго этапа осевого времени дал свой ответ на вызов новой эпохи Конфуций (551–479 гг. до н. э.), о котором уже шла речь во втором томе работы [Васильев Л.C., 2000, с. 512 и сл.]. Напомню, что он родился в царстве Лy и был выходцем из боковой ветви обедневшего знатного аристократического клана Кун, в свое время бежавшего из Сун от преследований всесильного первого министра этого царства Хуа Ду. Согласно традиции, клан Кунов происходил от первого сунского правителя Вэй-цзы Кая, который был потомком шанских правителей и получил в начале Чжоу при создании первых протофеодальных владений удел Сун, чтобы приносить жертвы предкам [Сыма Цянь, гл. 38; Вяткин, т. V, с. 123 и 130].

Родство по боковым линиям обычно переставало учитываться и приниматься во внимание уже после четвертого-пятого поколения. Неудивительно поэтому, что отец Конфуция Шу Лян-хэ был рядовым офицером в пограничных войсках царства Лy, а сам будущий философ вынужден был с раннего детства жить в бедности. Отец умер очень скоро после женитьбы на матери Конфуция<sup>[133]133
  1 Предания утверждают, что у первой жены Шу Лян-хэ рождались только девочки, а единственный сын был калекой. Именно поэтому он на старости лет решил взять вторую жену. Сыма Цянь отмечает, что брак этот был ехэ. Вяткин переводит это словосочетание как «в нарушение обычая», указывая в комментарии, что имеется в виду брак, «неравный в возрастном отношении» [Вяткин, т. VI, с. 126 и 322–323, примеч. 4]. Но едва ли это так. Возраст жениха и невесты при заключении брака в Китае обычно никогда серьезной роли не играл. Маловероятно и иное объяснение, исходящее из нелегитимности этого брачного союза или даже незаконнорожденности Конфуция (см. [Переломов, 1998, с. 48]). Это мнение не подкреплено серьезными аргументами, а из традиционной практики хорошо известно, что нелегитимных браков и рождений в подобной ситуации (при существовании официально санкционированного многоженства) не могло быть. Если девушка не становилась почему-либо законной женой, она обретала статус наложницы, у которой тоже были определенные права, не говоря уже о ее вполне законном с точки зрения древнекитайского обычного права сыне. Обо всех этих тонкостях очень обстоятельно рассказано в трактате «Или». Поэтому ехэ означало, видимо, неустойчивое положение молодой жены, которая по каким-то причинам не вписалась в давно сложившуюся семью, дети в которой были намного старше ее.
  Что касается самого Конфуция, то женился он в 19 лет, а в 20 стал отцом. Однако брак его был неудачен, он никогда не был близок с семьей.


[Закрыть]</sup>. После смерти мужа новая жена с младенцем оказалась практически чужой в его семье и вынуждена была покинуть ее. Но она сумела найти свое место в жизни и воспитать сына. Конфуций с младых лет отличался выдающимися способностями и стремлением к знаниям. Память у него была великолепной, равно как и трудолюбие. Уже в 15 лет он посвятил себя изучению древности. В юношеском возрасте он начал зарабатьюать на жизнь, занимая мелкие должности. Поступив на службу в дом сановника и первого министра Цзи, который в те годы был фактическим правителем царства Лу, он стал чиновником, ведавшим учетом зерна и скота.

Видимо, никаких иных должностей Конфуций более не получал, ни в доме Цзи, ни в царстве Лу или в других царствах чжоуского Китая, хотя апологетическая традиция более позднего времени утверждает, что он был советником и чуть ли не министром в правящем доме Лу<sup>[134]134
  2 Это утверждение можно найти и в «Цзо-чжуань», источнике, заслуживающем доверия. Однако что касается Конфуция, то текст изобилует явно выдуманными вставками, например об участии Конфуция в качестве советника по церемониалу при встрече циского и луского правителей (10-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 774–775 и 777]). Следует обратить внимание на то, что Легг со ссылкой на средневековых китайских авторов ставит этот пассаж под сомнение, а Сыма Цянь раздувает его в совершенно неправдоподобную историю, будто бы Конфуций приказал отрубить конечности циским (не луским, а циским) актерам за то, что они исполнили не те песни и танцы (за «варварскую музыку»). И что интересно, циский Цзин-гун все это молча стерпел и тут же со страху отдал лускому Дин-гуну некие спорные земли [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 131–132].


[Закрыть]</sup>. Согласно «Луньюю», который считается первоисточником во всем том, что касается Конфуция и его учения, луский мудрец лишь изо всех сил стремился получить какую-либо значительную должность в любом из царств, но этого ему не удалось<sup>[135]135
  3 В XI главе (деление на главы и параграфы «Луньюя» дается по разбивке Д. Легга [Legge, т. I]) трактата, где рассказывается о продаже колесницы, принадлежавшей Конфуцию, дабы на вырученные деньги купить гроб для умершего Янь Юаня (Янь Хуэя), есть фраза о том, что Учителю негоже оставаться без коляски, ведь он дафу и повозка положена ему по его статусу [XI, 7]. Ученики все-таки нашли средства, чтобы достойно похоронить умершего, чем Конфуций был явно устыжен [XI, 11]. Специалисты из всей этой не приносящей чести Учителю ситуации делают лишь один вывод, что Конфуций был дафу [Переломов, 1998, с. 375]. Это подтверждается и данными другого пассажа в «Луньюе» [X, 2], из которого вытекает, что статус Конфуция был равен младшему дафу. Но на самом деле должность дафу в конце жизни Конфуция была не более чем почетной синекурой [Creel, 1961, с. 43–49]. Никакой должности с реальной властью Учитель не имел. Это хорошо видно из диалога, помещенного в главе ХIII. Жань Ю, поздно вернувшись, сослался на то, что обсуждал государственные дела (он был на службе в Лу). Учитель, обидевшись, заметил, что это были не государственные, а частные дела, ибо если бы это были дела государственные, то он – хотя и не служит– знал бы об этом [XIII, 14]. В одном из пассажей «Цзо-чжуань» (12-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 780–781]) идет речь о том, что Конфуций вмешался в политические распри в Лу на стороне Дин-гуна и принимал активное участие в противостоянии дому Цзи и даже в снесении укреплений (стен) в Би – столице этого клана. Дело окончилось неудачей для гуна и Конфуция. Это, видимо, дало основание Сыма Цяню утверждать, что Конфуций занимал важную должность в Лу в то время [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 132–134]. Но о какой должности могла идти речь, если принять во внимание, что сам гун власти не имел; она и прежде, и после неудачной попытки реставрации оставалась у дома Цзи.


[Закрыть]</sup>. Он умер, окруженный учениками, которые после его смерти начали составлять «Луньюй» (сам Конфуций, подобно Сократу, ничего не писал; традиция, правда, приписывает ему редактуру таких канонов, как «Шуцзин», «Шицзин» и «Чуньцю»).

Единственное, в чем он вполне преуспел, так это в своих учениках (среди них были и состоятельные люди). Именно для них он разрабатывал основные принципы и детали своего учения, вводил в оборот и заново интерпретировал полузабытые старые и созданные им новые понятия и термины, составлявшие суть его оригинальной, хотя и опиравшейся на традицию доктрины.

Боготворившие его ученики начали великое дело распространения идей Конфуция в Поднебесной. На это ушли долгие века, бывшие отнюдь не всегда благоприятными для конфуцианства. Но в конечном счете, как известно, именно это учение вышло на передний план, в мирном соревновании с другими доктринами доказав свою высокую значимость и полную пригодность не только для Китая, но и для всей дальневосточной цивилизации.

Упорядочение отношений в семье и обществе

Конфуций, с детства неравнодушный к разработанным в чжоуском Китае ритуалам и церемониалу, главным считал точное знание норм поведения в семье и обществе. Семью он справедливо считал базовой ячейкой общества и в упорядочении того и другого опирался на традицию, которая в его случае восходила как к древней норме, так и к идеально-утопическим конструкциям глав второго слоя «Шуцзина» (вспомним Шуня, с трудом управлявшегося со своей семьей, состоявшей из бестолкового отца, коварной мачехи, завистливого сводного брата, а потом еще и двух жен, дочерей Яо, привыкших, надо полагать, к хорошей жизни).

Шунь был эталоном во всем, что касалось семьи, почтительности к родителям (сяо) и старшим, заботы об умерших и трауре по ним. И отталкиваясь от этого всем уже достаточно хорошо известного идеала, Учитель настойчиво внедрял его в сознание своих учеников и последователей. Мало хорошо кормить и содержать старших – кормят ведь и собак, и лошадей. Мало даже выполнять за них трудную работу и давать лучший кусок, хотя это необходимое проявление должного уважения. Нужно все время заботиться о родителях, не причинять им беспокойства, следить за их здоровьем и – главное – соблюдать по отношению к ним должный пиетет, возрастающий после их смерти и трансформирующийся в принесении им жертв и иных знаков глубочайшего почтения. «Служить родителям при жизни по правилам ли, после смерти захоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» – так кратко сказано обо всем этом в одном из афоризмов «Луньюя» [И, 5].

Почтительный сын не должен надолго покидать родителей, и уж во всяком случае он обязан сообщить, где будет находиться. Служить родителям следует при любых обстоятельствах, даже если они – как то было у Шуня– не отличаются добродетелями. Сын обязан стараться настаивать на добродетельной норме, но делать это он должен с крайним почтением, без обид и раздражений. Он должен всегда помнить о возрасте родителей, радоваться, если они еще не стары, и опасаться, если уже стары. По смерти каждого из них должен следовать трехлетний траур [Луньюй, IV, 18–21; XVII, 21]<sup>[136]136
  4 Детальной разработке проблем траура по родственникам посвящены несколько глав «Лицзи» (III, IV, XV, XX–XXII, XXXVIII). Но хотя этот трактат считался конфуцианской энциклопедией и всегда внимательно изучался как один из важнейших канонов официальной имперской идеологии, он едва ли всерьез воспринимался во всех деталях. Из практики, например, хорошо известно, что ни один из императоров не отказывался от трона после смерти отца (а по нормам траура следовало на три года удалиться от службы). Ни разу мне не приходилось встречать упоминания о том, что важные чиновники уходили со службы из-за смерти кого-либо из родственников. Видимо, существовал облегченный вид траура. И вообще, главным было внимание к родне, память о ней, вовремя принесенные жертвы, а не буквальное следование всевозможным предписаниям.


[Закрыть]</sup>.

Главное в сяо все же не форма, а содержание. Пусть траур не соблюден в точности – дух почтительности остается. Сяо, по Конфуцию, важный элемент управления, даже саморегулирования общества. Когда его спросили, почему он лично не принимает участия в системе администрации, он сказал, что в этом нет необходимости. Ссылаясь на «Шуцзин», Конфуций заметил: «Проявляй сяо и цы (братские отношения между старшими и младшими братьями. – Л.B.) – в этом и будет суть должной администрации» [И, 21]. В беседе с Цзи Кан-цзы на вопрос, как воспитать в народе преданность и почтительность, он ответил: «Проявляйте сяо и цы – и все будут преданы вам; выдвигайте лучших и наставляйте остальных – и люди будут стараться» [И, 20].

При сопоставлении этих высказываний видно, что Конфуций страдал от того, что лично не мог принимать активного участия в системе управления. В первом случае он сделал вид, что в этом нет особой нужды, коль скоро чувство сяо глубоко укоренено в людях, тогда как во втором сосредоточил внимание на том, сколь велика роль умного администратора в стимулировании в народе чувства сяо.

Конфуций считал, что на сяо держится семья, а семья в принципе – это не только ячейка общества и государства, но и само общество и государство в миниатюре. И если иметь в виду большие аристократические кланы его времени, то так оно по сути и было. В этом смысл его наставлений в адрес луского Цзи. Только тот, кто обладает ключом, позволяющим наладить правильные взаимоотношения в семье, малой или большой (а ключ этот – сяо), может рассчитывать на то, что он сумеет упорядочить общество и государство<sup>[137]137
  5 Впоследствии эта идея была основательно разработана в XLII главе «Лицзи», «Да сюэ», которая затем была выделена в отдельный канон в рамках конфуцианского Четырехкнижия. Важность идей «Да сюэ» как раз в том, что они протягивают цепочку взаимосвязей между человеком, семьей, обществом и государством. Суть этой цепочки в следующем: если хочешь иметь упорядоченное государство, сначала приведи в порядок свою семью, самого себя, успокой свое сердце (стоит напомнить, что для древних китайцев со времен появления философии даосов сердце – орган не столько чувства, сколько разума), для чего позаботься об искренности в мыслях и углубляй свои познания. Разъясняя всю цепочку, «Да сюэ» обращает особое внимание на то, что, только усовершенствовав себя и упорядочив свою семью, можно добиться создания упорядоченного государства [Лицзи, т. 26, с. 2343–2351].


[Закрыть]</sup>.

Что же касается самой упорядоченности, то Конфуций понимал ее опять-таки как результат универсализма сяо, проникшего во всех и каждого. Об этом свидетельствует один из известнейших его афоризмов: «Пусть государь будет государем, чиновник – чиновником (вариант перевода: подданный– подданным. – Л.B.), отец– отцом, а сын – сыном» [XII, 11]. Иными словами, все должны быть на своем месте и каждый должен твердо знать, что и как ему следует делать. Сяо – как, впрочем, и некоторые другие нормы поведения, в частности ритуал – ли, – играло в учении Конфуция роль социальной смазки. Смягченный ею патернализм призван был построить такое государство, в котором все находилось бы в состоянии гармонии хэ<sup>[138]138
  6 Л.С. Переломов трактует понятие хэ как «достижение единства через разномыслие», считая его созвучным идее плюрализма [Переломов, 1998, с. 398]. Отдавая должное усилиям, которые были приложены им в этой и некоторых других книгах доказательству верности именно такой трактовки термина, я не вижу здесь слишком больших различий с общепринятым понятием «гармония». Если не сужать это понятие и не утрировать его смысл, то окажется, что гармония – это и есть нечто вроде достижения пусть не единства, но некоего консенсуса через снятие острых противоречий, имеющихся в виде различных позиций. Собственно, всегда и везде люди, от которых зависело принятие решения, стремились идти именно по этому пути, когда старались выработать приемлемое для всех мнение.


[Закрыть]</sup>.

Разумеется, достичь гармонии нелегко. В обществе слишком много различных социальных слоев и политических сил, у которых свои и весьма несходные интересы. Можно, конечно, заставить людей подчиниться навязанным им правилам, силой привести всех к состоянию единомыслия (тун), что обычно и делали, например, сторонники доктрины жесткого легизма, о которых речь впереди. Конфуций не хотел этого. Он считал, что благородный муж (щюнъ-цзы) стремится добиться гармонии, но отрицает навязанное силой единомыслие, тогда как для некоторых других (использован бином сяо-жэнь) единомыслие предпочтительней [XIII, 23].

Противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь – едва ли не центральная и наиболее значимая оппозиция во всем учении Конфуция. В ней скрыто многое из того, что составляет суть доктрины и, главное, связывает теоретические разработки с реальной быстро меняющейся жизнью. Оба термина не обозначают впрямую какие-либо категории людей. Или, точнее, имея отношение к обозначению такого рода категорий, они не ограничивались этим. Главное их содержание не сводилось к противопоставлению благородного мужа и мелких людишек, высокопоставленных администраторов и простолюдинов, наконец, богатых и бедных или даже людей высоких помыслов и грубых стяжателей, т. е. частных собственников, появлявшихся в конце жизни Конфуция в немалом количестве (хотя все эти моменты присутствуют в оппозиции терминов). Главное – в идеальной конструкции, созданию которой было принято уделять столь большое внимание в чжоуском Китае.

Эта конструкция, в представлении Конфуция, была как бы двухмерной и состояла из управителей и управляемых. И хотя упрощение здесь очевидно, в нем был и немалый смысл. В конце концов то же самое мы видим и в китайской семье, которая считалась чем-то вроде миниатюрной модели государства. Любой коллектив, от наименьшего (семья) до наибольшего (Поднебесная), состоит именно из этих двух принципиально отличных друг от друга по своим функциям социально-политических групп. Одни управляют, другие трудятся каждый на своем месте и, выполняя свою работу, находятся под отеческим надзором и административным контролем со стороны старших – именно такова в ее самом общем виде структура общества.

Государство в этом смысле – форма самоорганизации общества на определенном этапе его эволюции при данных сложившихся обстоятельствах. Протофеодальной структуре раннего Чжоу соответствовало государство, претендовавшее на всеобщий контроль, но не умевшее его обеспечить, развитой феодальной – группа государственных и административно-политических образований, расположенных на некоей иерархической лестнице. И наконец, той, что шла на глазах Конфуция на смену феодализму, соответствовало централизованное государство, опиравшееся на административно-бюрократический аппарат из назначаемых и сменяемых чиновников. Конфуций со своим острым умом не мог не видеть и не сознавать как генеральную схему общей конструкции, так и те перемены, которые происходили в ней в его время. И его представления о том, что должно, сохранив лучшее из традиции, стать основой новых отношений в государстве и обществе, нашли свое отражение в идеальных типах цзюнь-цзы и сяо-жэнь.

В отличие от иных, эта конструкция при всем ее идеализированном совершенстве отнюдь не была и не должна считаться утопией. В ней нет элементов искусной выдумки, призванной возвеличить некий абстрактный идеал, как то было с небесным мандатом или с Яо, Шунем и Юем. Напротив, это некий эталон для понимания сути дела и приближения к воплощенному в нем идеалу. Это, если угодно, нечто вроде учебного пособия для учеников. Если вы хотите научиться разумно и справедливо управлять людьми (а именно к этому готовил Конфуций своих учеников), будьте такими, каким должен быть цзюнь-цзы. И если вы хотите, чтобы люди вас слушались и шли за вами, знайте побольше о них, о простых людях. Итак, как выглядят эталоны цзюнь-цзы и сяо-жэнь в трактате «Луньюй»?

Что касается благородного цзюнь-цзы, то он предстает перед нами в виде некоего бесстрашного и справедливого, добродетельного и благожелательного к людям человека, в качестве рыцаря без страха и упрека. Его не заботят мирские блага, такие мелочи, как сытная еда или жизненные удобства. Он не придирчив и не своекорыстен, зато всегда строго соблюдает высокие нормы добродетельного поведения и не позволяет никому манипулировать собой. Цзюнь-цзы делает то, что должен делать, и отвечает за то, что сделал. Он чист перед людьми, и люди, веря ему, идут за ним. Сяо-жэнь же в «Луньюе» – антипод цзюнь-цзы.

Обратимся к текстам. В главах «Луньюя» все присущие цзюнъ-цзы высокие стандарты держатся на нескольких генеральных этических принципах, будь то гуманность-жэнь, ритуальная норма – ли, высшая добродетель-дэ, должная справедливость-и, культура-вэнь, стремление утвердиться в истинном пути-дао или все те же сяо и цы. Вот несколько высказываний Учителя об этом из «Луньюя»:

Глава XV: «Цзюнь-цзы всегда считает главным должную справедливость-и; в делах он следует ритуалу-ли, в речах сдержан, преисполнен искренности» [17]. «Цзюнь-цзы предъявляет требования к себе, сяо-жэнь – к другим» [20]. «Цзюнь-цзы полон достоинства и не склочен; он общителен, но не склонен к сговору» [21]. «Цзюнь-цзы заботится о постижении дао, но не беспокоится о бедности» [31]. «Цзюнь-цзы не вникает в мелочи, но ему можно доверяться в больших делах; сяо-жэнь разбирается в мелочах, но ему нельзя довериться в больших делах» [33]. Еще больше их в других главах.

Глава II: «Цзюнь-цзы не инструмент» [12]. «Сначала делает задуманное, а потом говорит о нем» [13]. «Цзюнь-цзы беспристрастен… сяо-жэнь пристрастен» [14].

Глава IV: «Цзюнь-цзы… поступает так, как велит ему долг-и» [10]. «Цзюнь-цзы думает о добродетели-дэ, сяо-жэнь– о земном…» [11]. «Цзюнь-цзы думает о долге-и, сяо-жэнь – о выгоде» [16].

Глава VI: «Цзюнь-цзы, овладев культурой-вэнь и ограничивая себя ритуалом – ли, не поступит неправильно» [27].

Глава VII: «Учитель сказал:…что касается цзюнь-цзы, я еще не достиг этого уровня» [32].

Глава IX (в ответ на то, что среди варваров грубые нравы и там нечего делать цзюнь-цзы,): «Если цзюнь-цзы, поселится там, будут ли там грубые нравы?» [13].

Глава XII: «Цзюнь-цзы помогает людям выявить в них хорошее, но не дурное; сяо-жэнь поступает наоборот».

Еще несколько цитат.

Глава XIII: «Цзюнь-цзы выступает за гармонию, но против единомыслия, сяо-жэнь – за единомыслие, а не за гармонию» [23]. «Цзюнь-цзы легко служить, но трудно угодить. Если попытаться угодить ему, хоть в чем-то нарушив дао, он будет недоволен. Зато он умеет использовать людей в соответствии с их способностями. Сяо-жэню трудно служить, но легко угодить. Если, угождая ему, нарушить дао, он все равно будет доволен. Используя людей, он требует от каждого как можно большего» [25]. «Цзюнь-цзы держится с достоинством, но не высокомерен; сяо-жэнь высокомерен, но лишен достоинства» [26].

Глава XIV (беседа с Цзы Лу о том, что должен делать цзюнь-цзы): «Самоусовершенствоваться, дабы быть почтительным; самоусовершенствоваться, дабы нести уверенность людям; самоусовершенствоваться, дабы внести успокоение в народ… Яо и Шунь заботились именно об этом» [45].

Можно было бы и продолжить, но сказанного достаточно для необходимых выводов. Цзюнь-цзы– недосягаемый идеал совершенства, близкий к тому, что представляли собой Яо и Шунь. Цзюнь-цзы полон достоинства, блюдет истинный путь – дао, ему легко служить, но трудно угодить. Он стремится выявить в людях все лучшее и использует каждого в соответствии с его способностями. Цзюнь-цзы культурен, добродетелен, беспристрастен, способен смягчить даже грубые нравы варваров. Он не озабочен мелочами, но всегда думает о главном, постоянно самоусовершенствуясь во имя блага всех людей. Сяо-жэнь – его антипод. Он думает лишь о низменном (земном) и о выгоде. Мало того, что сяо-жэнь корыстен и мелочен, не ищет в людях хорошее и готов использовать каждого как можно интенсивнее, ему легко угодить (подольстить). Он высокомерен и не склонен быть требовательным к себе.

В облике цзюнь-цзы Учитель сосредоточил все то лучшее и наидостойнейшее, что он хотел бы видеть в людях, для начала в немногих – в тех, кто призван управлять другими, быть для них примером и вести их за собой. Что – кроме всего уже сказанного – побуждало Конфуция столь высоко поднять этот утопический эталон в период дефеодализации социальной структуры и ухода с политической сцены чжоуской знати? Этот вопрос еще всерьез не поднимался в специальной литературе, и потому он заслуживает некоторого внимания. Начнем с того, что термин цзюнь-цзы неслучаен и означает «сын правителя», т. е. буквально: аристократ высокого ранга. Но, как это явствует из всего только что изложенного, в изречениях Учителя ему придавался совершенно иной смысл, наиболее близкий к русскому понятию «благородный человек». Почему же и для чего это было сделано, причем сделано вполне осознанно? Каков глубокий внутренний смысл термина, если поставить проблему именно в этом плане?

На мой взгляд, все дело в том, что Конфуций, глубоко внутренне страдавший из-за деградации чжоуской знати, стремился сохранить и высоко поднять лучшие ее черты и свойства в идеальном образе. О каких свойствах идет речь? Разумеется, не о стремлении отдать себя людям и быть до предела бескорыстным – этим чжоуские аристократы, как правило, не отличались. Но у них было другое, чего не мог не ценить Конфуций. Речь о высоком чувстве внутреннего достоинства, об определенной, порой весьма значительной независимости в мнениях, суждениях и поступках. Именно эта черта чжоуских аристократов, воспитанная веками децентрализации, упадка власти вана и слабости власти многих чжухоу, имела в его глазах высокую цену. Новые цзюнь-цзы, какими Учитель хотел видеть своих учеников и последователей, претендовавших на заполнение вакансий в аппарате власти, обязаны были иметь высокое чувство собственного достоинства и уметь отстаивать свои взгляды, даже если они не были по душе их царственному хозяину.

Эта сторона искусственного эталона цзюнь-цзы обычно скрыта за многими рассуждениями о том, каким в каждом конкретном случае должен был бы быть истинный цзюнь-цзы. Но если суммировать все многочисленные рекомендации, большая часть которых приведена выше, мы придем именно к такому важному выводу: Учитель выше всего ценил чувство собственного достоинства – чувство, коим он в высокой степени обладал сам и которое очень ценил в других. Аппарат власти, который отныне и впредь будет комплектоваться из нанятых правителем и оплачиваемых из казны чиновников, срок и место службы которых, равно как и продвижение по службе, вознаграждение за нее, теперь целиком зависели от всевластного правителя, не должен был превратиться в безликий механизм, полностью подчиненный прихотям и сиюминутным суждениям правителя. Этого не должно было случиться. Это опасно для любого государства. И именно поэтому идеал чиновника (цзюнь-цзы) – это личность, готовая принести себя в жертву, готовая ставить свои убеждения выше всего и, если такое необходимо, открыто спорить с правителем, опираясь на свои аргументы.

Так воспринимал Конфуций идеал цзюнь-цзы. В противовес ему сяо-жэнь в его построениях– это прежде всего своекорыстный стяжатель, думающий только о наживе, о личной выгоде. В условиях V в. до н. э., когда в чжоуском Китае протекал интенсивный процесс трансформации и на видное место в социальной структуре заново формировавшегося общества стали активно выходить разбогатевшие частные собственники, грубоватые выходцы из низов, идеальный образ сяо-жэнь все больше оказывался в представлении Конфуция и его учеников, ориентированных на уходивших в прошлое благородно-аристократических цзюнь-цзы, явственным их антиподом.

Это не означало, что Конфуций был ретроградом и реакционером, только и мечтавшим что о возвращении уходившего в прошлое. Напротив, он был в весьма значительной степени реформатором. Во всяком случае, практичным и трезво мыслящим идеологом новых отношений. Только идеология его не ставила своей целью воспеть грубого нувориша с толстым кошельком, а предлагавшиеся им преобразования в сфере организации общества не вели к укреплению позиций сяо-жэнь. Конечно, мыслитель сознавал, что стяжатель, частный собственник – необходимое условие нового, с чем следует смириться. Но по его представлениям, этот стяжатель, стремящийся прежде всего к мелочному расчету и личной выгоде, должен знать свое место.

Интересы государства и общества много выше своекорыстных интересов того слоя частных собственников, который на глазах мудреца выходил в жизни чжоуского Китая едва ли не на передний план. И для того чтобы это предотвратить, чтобы интересы общества и заново формирующегося нового централизованного государства не страдали, необходимо изменить наметившийся уже ход процесса. Нужно было привести на смену уходившим в прошлое и– если честно ставить вопрос – явно не справлявшимся со своим делом разумного управления Поднебесной благородным аристократам администраторов нового типа, т. е. чиновников (цзюнь-цзы), которые сумели бы взять на вооружение аристократизм и благородство феодальной знати, ее достоинство и высокий моральный стандарт, оставив при этом в прошлом все то мерзкое и своекорыстное, что было свойственно жестокими методами боровшимся друг с другом за власть и думавшим прежде всего о себе представителям правящих верхов.

Конфуций во всех своих построениях опирался на глубоко чтимую им традицию, которую он, однако, воспевал в заметно измененных и сильно идеализованных им формах. Он нарочито настаивал на том, что все им предлагаемое – это не что иное, как неумирающая традиция подзабытого, но величественного прошлого. «Передаю, а не создаю, – говорил он, – верю в древность и люблю ее» [VII, 1]. И хотя фраза эта выглядит самоуничижительной, ибо на деле Учитель как раз создавал новое и порой радикально реформировал старое, он все же не лукавил. Напротив, искренне верил в то, что говорил. Творя новое, создавая или переинтерпретируя прежние понятия, категории, термины, он стремился не уйти от традиции, но возвеличить лучшие ее стороны, придать ей в новых условиях жизнеутверждающее звучание.

Разумеется, при этом он делал жесткий отбор и воспевал отнюдь не все, что было в прошлом. И именно в этом и заключалось величие его реформаторской деятельности. Более того, именно этот метод дал жизненную силу его учению – конфуцианству, адепты которого на протяжении тысячелетий умело отказывались от ненужного, предавая его забвению, и столь же умело, порой виртуозно, адаптировались к новым временам и обстоятельствам, усваивая все то полезное, что содержалось в иных, в том числе и соперничавших с конфуцианством доктринах.

Опираясь на традицию, Конфуций учил своих учеников приспосабливаться к новому, для чего, собственно, он и выдвинул идеальную конструкцию (оппозицию) цзюнь-цзы – сяо-жэнь и детально разработал ее, увидев именно в ней основу нового дефеодализованного общества. Заметим, что к частным собственникам с достаточным предубеждением относились в древнем Китае многие. Особенно это проявлялось в позиции легистов, наиболее рьяных сторонников сильной власти государства. Но за сильное государство стояли и конфуцианцы. Разница была лишь в том, что легисты стремились создать сильное государство с помощью палки, ослабив запуганный и нарочито атомизированный народ, тогда как конфуцианцы стремились усилить государство за счет мудрого и добродетельного управления.

Итак, цзюнь-цзы в реальности (еще не оформившейся при жизни самого Учителя) – это чиновники, аппарат власти, управители. Сяо-жэнь – это все остальные, подданные, богатые и бедные, крестьяне, ремесленники и торговцы, не состоящие на службе ши – словом, все те, кто находится под опекой аппарата власти. Поэтому сяо-жэнь в «Луньюе» представляют собой нечто сводное, комплексное, объединенное лишь в противостоянии цзюнь-цзы, но само по себе весьма неоднородное<sup>[139]139
  7 Стоит принять во внимание, что лишь первые несколько глав этого текста, с третьей до девятой, были написаны сразу же после смерти учителя, где-то в первой половине V в. до н. э., тогда как остальные значительно позже [Waley, 1938, с. 21 и 25].


[Закрыть]</sup>. Ими могли быть и простые необразованные крестьяне, и разбогатевшие выходцы из простолюдинов. Последние, видимо, отличались высокомерием. Используя свое положение, они без зазрения совести эксплуатировали труд других.

Создав оппозицию цзюнь-цзы – сяо-жэнь, Конфуций заложил основы упорядоченной социальной структуры в обществе, которое в его время еще только начинало складываться. Реальные отношения в период Чжаньго не зависели от того, как ученики и последователи Конфуция развивали идеи Учителя. И все же кое-где пути мысли и реальной жизни пересекались или, во всяком случае, сближались друг с другом, подвергаясь определенному взаимовлиянию.