Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 58 страниц)

Глава 8. Философия даосов

Древнекитайский философский даосизм следует считать не только первым, но и фактически единственным из течений китайской философии, интересующимся проблемами мироздания<sup>[232]232
  1 Здесь и далее речь пойдет только о философии даосов, ибо религиозный даосизм имперского времени, хотя и связан с основными идеями философского даосизма, к философской мысли в строгом понимании этого слова отношения не имеет. Вобрав в себя очень многое из мира таившихся на обочине китайской культуры суеверий и созданных в разное время мифов, преданий, божеств, духов, а также включив развитую усилиями его адептов алхимию, врачевание, геомантию, не говоря уже о поисках бессмертия, приключениях бессмертных и т. п., он стал первой в Китае религией. Что же касается происхождения китайского наименования даосов, то оно идет от слова Дао, известного китайской мысли задолго до их появления. Конфуций, как о том говорилось, воспринимал в свое время Дао как Великий Путь истины и совершенства, как должный путь для всех и каждого. В это понятие конфуцианцы вкладывали главным образом этический смысл.


[Закрыть]</sup>. Это течение проявило себя в Ш-П в. до н. э. всего в четырех трактатах – «Чжуан-цзы», «Дао-дэ цзин», «Ле-цзы»<sup>[233]233
  2 Формально современная синология, прежде всего из-за ряда очевидных интерполяций и сентенций, возможно, более позднего времени, датирует этот трактат III, а то и IV в. н. э. Этому в своих предшествующих работах следовал и я. Ныне, учитывая, что по основному содержанию этот трактат очень близок к «Чжуан-цзы» и многие сюжеты в обоих трактатах одинаковы, я склонен считать, что вне зависимости от того, когда «Ле-цзы» появился в существующем сегодня письменном виде, он в реальности современен «Чжуан-цзы», т. е. написан, скорей всего, примерно в то же время. Обычно оба трактата – во всяком случае в отечественной синологии – переводят вместе и издают в одном томе [Позднеева, 1967; Малявин, 1995].


[Закрыть]</sup> и «Хуайнань-цзы», а также ряде глав в сочинениях энциклопедического характера таких, как «Гуань-цзы» и «Хань Фэй-цзы». Основной трактат «Дао-дэ цзин», в котором в очень сжатом виде изложены постулаты этой доктрины, является своего рода вершиной древнекитайской мысли. Что касается генезиса идей древнекитайских даосов, то здесь немало сложностей, особенно учитывая, что появившиеся за последнее время материалы позволяют предполагать, что многими из своих идей даосы обязаны заимствованиям извне, прежде всего из индо-иранской мысли.

Разумеется, каждому китайцу (не только сегодня, но и всегда) это не очень приятно сознавать. Тем не менее сегодняшнее состояние науки, ее самые последние находки и достижения вкупе с тем, что было хорошо известно давным-давно, но упорно не принималось во внимание либо оспаривалось из соображений ложного представления о приоритетах и престиже страны, говорят о большой роли внешних влияний и заимствований.

В предыдущей главе было обстоятельно разобрано, как могли быть восприняты в Китае древние ирано-зороастрийские идеи дуализма и пяти (первоначально шести) первосубстанций, которые в период Чжаньго получили общепризнанные наименования инь-ян к у-син, став благодаря Цзоу Яню двумя важнейшими метафизическими категориями не только в китайской философии и протонауке, но и в Китае вообще. Понятие взаимодействия мужского и женского начал превратилось в известной степени в символ всей китайской культуры, едва ли не всего Китая. Изображение этого символа в виде круга с двумя изогнутыми голова-стикообразными смыкающимися друг с другом геометрическими фигурами стало повсеместным и общеизвестным. Что же касается пентарядов, вызванных к жизни идеей у-син, то число их, как это хорошо известно каждому специалисту, равно многим десяткам, если даже не превышает сотню (см., в частности, [Кравцова, 1999, с. 408–410]).

Цзоу Янь, как уже говорилось, внес в умы современных ему китайцев и ряд других сведений, в том числе географические представления о нашей планете. Нельзя сказать точно, что еще из индо-иранской мысли Цзоу Янь изложил в своем исчезнувшем трактате, откуда Сыма Цянь сумел узнать лишь частицу. Можно предположить, что помимо Цзоу Яня еще кто-то принес в бассейн Хуанхэ древнеиндийские идеи, но об этом просто нет никаких данных. Одно несомненно: едва ли не большинство тех метафизических конструкций, которые (в отличие от неожиданно и невесть откуда появившейся в развитом виде философии даосов) на протяжении многих веков разрабатывались и совершенствовались древнеиндийскими жрецами-брахманами, каким-то образом стали известны в Китае на рубеже IV–III вв. до н. э.

Ци и цзин-ци; жизнь, смерть, долголетие и бессмертие в даосской мысли

К наиболее интригующим терминам и понятиям, связанным с даосизмом, но привнесенным в китайскую философию не только даосами, относятся инь-ян и у-син, а также ряд других категорий, прежде всего ци и цзин. Что такое ци? Хотя буквально первое значение этого иероглифа – воздух<sup>[234]234
  3 Как известно, в трудах А.И. Кобзева ци в древнекитайских текстах стало восприниматься и переводиться на русский как «пневма» (греч., воздух). Но если в европейской мысли воздух, хотя он и входил в четверку основных первоэлементов жизни (вода, воздух, земля, огонь), оставался не более чем необходимым средством для дыхания, в восточной философии, включая индийскую (прана) и китайскую (ци), дело обстояло несколько иначе: специалисты именно по даосизму, в учении которого ци играет первостепенную роль и значит много больше, чем «воздух», этот перевод – пневма – бездумно и без пояснений повторяют из книги в книгу и многие отечественные китаеведы.


[Закрыть]</sup>, даже современное часто используемое в Китае сочетание ци-гун свидетельствует о том, что понятие ци применяется не столько для обозначения дыхания как такового или какой-либо специальной дыхательной гимнастики, сколько для отражения идеи «жизненной силы», «внутренней энергетики» тех, кто регулярно практикует занятия ци-гун. В любом случае вполне очевидно, что древнекитайское ци – это не воздух сам по себе (пневма), не прана древних индийцев<sup>[235]235
  4 В своей трактовке даосского трактата «Дао-дэ цзин» И.С. Лисевич сближает ци с праной [Лисевич, 1994].


[Закрыть]</sup>, а нечто более значимое. Ци – некая энергетическая перво-субстанция, наполняющая все живое и, даже более того, делающая живое живым. Разумеется, именно этот момент и побуждает делать сопоставления с воздухом, пневмой, праной, ибо воздух (дышит – не дышит) прежде всего определяет, живо существо или нет. Но столь безусловное обстоятельство при всей его бесспорной значимости не охватывает всего того, что имеет отношение к китайскому ци, а частично и к индийской пране.

Попытаемся определить, как и когда ци вошло в число категорий древнекитайской мысли. Сам по себе знак ци в понятии «воздух» использовался, по данным Б. Карлгрена [Karlgren, 1940, № 517, с. 257], по меньшей мере с начала Чжаньго, в частности в «Луньюе». Но в сочетании лю-ци (шесть ци) он встречается только в комментарии «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 573], где эти шесть ци растолковываются как инь, ян, ветер, дождь, мрак и свет, которые как-то связаны с пятью началами (переводчик фразы из «Цзо-чжуань» считает эти начала синонимами пяти стихий, т. е. первоэлементов, у-син) [Древнекитайская философия, т. 2, с. 10].

Вспомним пассаж из «Цзо-чжуань» (541 г. до н. э.) о лечении цзиньского правителя лекарем из Цинь. Здесь среди ци наряду с инь-ян присутствуют мрак и свет, ветер и дождь, не говоря уже об у-син, и ведется рассуждение о том, что будет с организмом, когда чего-то из шести в избытке. Явно, что понятие ци как метафизическая категория у врачевателя еще не устоялось.

Стало быть, этот текст «Цзо-чжуань» написан в то время, когда другие идеи Цзоу Яня уже получили распространение, а ци как философско-метафизическая категория находилась только в процессе становления. С одной стороны, уже осознается, что ци в данном случае не просто воздух, но некая энергетическая субстанция, присущая разным сущностям, с другой – не вполне ясно, по какому принципу эта субстанция распределяется<sup>[236]236
  5 Впоследствии связи у-син с ци разрабатывались средневековыми китайскими мыслителями очень тщательно и порой противоречиво (об этом см. [Кобзев, 1994, с. 290 и сл.]). Но для нас важно выяснить возникновение термина и смысл того метафизического явления, которое он вначале обозначал.


[Закрыть]</sup>. Почему этих ци только шесть? Почему они именно в дожде или в мраке? Почему болезни от их обилия?

Обратимся к текстам, в которых ци представлены уже в качестве понятной и хорошо разработанной метафизической категории (речь идет в первую очередь о сочинениях, созданных на рубеже IV–III вв. до н. э. или чуть позже, в основном параллельно с комментарием «Цзо-чжуань» и в годы жизни Цзоу Яня, – «Сицы-чжуань», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы», «Дао-дэ цзин» и «Гуань-цзы»). С точностью сказать, кто первым обратился к ци и говорил о них достаточно подробно, весьма сложно. Объективные данные свидетельствуют о том, что это был Мэн-цзы.

Это может показаться невероятным, ибо Мэн-цзы был последовательным конфуцианцем и метафизических конструкций откровенно чуждался. Но ведь и «Сицы-чжуань»– комментарий к конфуцианскому канону «Ицзин». А именно в нем едва ли не впервые стали использоваться введенные в китайскую мысль Цзоу Янем новые термины, в частности инь-ян. Поэтому сам факт принадлежности Мэн-цзы к школе жу, конфуцианцев, еще ни о чем не говорит. Даже напротив, вполне вероятно, что о новой метафизической идее впервые вслух заговорил и отразил это в своем трактате именно великий конфуцианец Мэн-цзы.

Вообще для конфуцианства как весьма живой, толерантной, склонной к заимствованиям и эластично изменяющейся в зависимости от обстановки доктрины свойственно включать в себя все то, что принципиально ему не противоречит, но способно интеллектуально его обогатить. Это весьма ценное качество позволило конфуцианству, пройдя через тысячелетия, сохранить свое влияние и не расколоться при этом на противостоящие друг другу направления, как то случилось, в частности, с христианством или буддизмом. И Мэн-цзы был, пожалуй, первым, кто – при всей его непримиримости к враждебным конфуцианству идеям – продемонстрировал это ценное качество доктрины.

Ведь он был первым не только из тех, кто пытался разъяснить, что такое ци. В различных местах своего трактата он говорит о доброте и сострадании как свойствах человека и, главное, о сердце как едва ли не сакральном центре его чувствительности и одновременно разума. Эта новая для китайской философии мысль в принципе вполне вписывалась в традиционное конфуцианство, но во времена Конфуция ее не было. Идею о сердце как о важнейшем элементе и органе чувства и разума предложил опять-таки Мэн-цзы. Появилось новое представление о роли сердца (неважно, откуда и кем сформулированное, но зато весьма разумное и ценное), и Мэн-цзы обратил на это внимание. Вполне вероятно, что так же было и с частицами ци. Как явствует из его трактата, ци и сердце как идеи пришли к Мэн-цзы в комплексе.

В беседе с неким Гун-сунь Чоу по поводу полемики с Гао-цзы Мэн-цзы поднимает вопрос об энергетической субстанции ци и утверждает, что мудрость сердца призвана руководить наполняющими тело ци. Нужно уметь заставить эти ци скопиться в твоем теле, чему способствует справедливость-и. Овладевший сердцем может упорядочить свои ци. Они необъятны и устойчивы, а если их культивировать не нанося ущерба, они заполнят все между небом и землей. Именно посредством ци справедливость соединяется с дао. Если этого нет– наступает состояние упадка, стагнации. Справедливость-и ведет к появлению ци, несправедливость и пассивность сердца способствуют их исчезновению [2А, И, 12–16; Мэн-цзы, с. 117–121; Legge, т. II, с. 65–66; Попов, 1998, с. 48–49].

Мэн-цзы столкнулся с чуждой конфуцианству метафизической категорией и попытался ее осмыслить. Если энергетические частицы ци полезны и даже необходимы всему в мире и прежде всего человеку, если следует способствовать накоплению и сохранению их в теле (а в этом весь смысл учения о ци), то нужно прилагать усилия для их привлечения. В соответствии с конфуцианской нормой эти усилия могут идти через осознание их, осознание же происходит через сердце, а привлеченные таким образом ци будут способствовать тому, чтобы справедливость-и соединилась с конфуцианским путем-дао.

Обратим внимание на то, что Мэн-цзы не пытается вникнуть в метафизическую сущность ци (о тончайших, цзин, он даже не говорит). Его задача иная: если ци полезны и нужны организму – как и всем вещам и существам в мире, – пусть центральная часть его, сердце, опирающееся на справедливость-и и направляемое путем-дао, позаботится об этом. Нужно уметь культивировать ци и наполнять с помощью сердца ими свое тело.

Совершенно очевидно, что Мэн-цзы не слишком много знал о ци, не очень-то понимал, что это такое, да и вовсе не стремился узнать побольше. Для него было вполне достаточно обозначить связь незнакомого конфуцианству метафизического элемента, важного для жизнедеятельности людей и вообще всего живого, с тем, что было важно для конфуцианцев, прежде всего со справедливостью-и и путем-дао. Это означает, что конфуцианцы в лице Мэн-цзы, олицетворявшего это учение на рубеже IV–III вв. до н. э., не имели отношения к появлению и разработке категории ци в чжоуском Китае. Это делали другие мыслители. Кто же?

А. Уэйли предположил, что искусство мысли и связь его с сердцем, равно как и близкая к нему практика «кормления ци», были разработаны учеными академии Цзися, а Мэн-цзы заимствовал у них эту идею, придав ей конфуцианско-этический аспект [Waley, 1934, с. 46–50]. Это вероятно по двум важным причинам: в Цзися задавал тон Цзоу Янь с его новациями, а идеи о сердце и ци (Цзоу Янь об этом, насколько известно из данных Сыма Цяня, не высказывался) в тесной связи друг с другом достаточно полно изложены в ряде глав циской энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 («Синь шу», «Искусство сердца») сказано, что сердце – государь тела, оно должно быть максимально пусто, очищено от страстей, ибо в пустоте – залог спокойствия. Высшее искусство сердца сводится к тому, чтобы методом недеяния управлять телом [Гуань-цзы, с. 219–221; Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–28].

Об очищенном, пустом, спокойном и совершенном сердце обстоятельно говорится и в 37-й главе энциклопедии, а 49-я глава («Нэй е» – «Внутренние дела») добавляет к этому, что пустое и спокойное сердце, без страстей и желаний, способствует самоусовершенствованию и гармонии в теле, что, в свою очередь, ведет к упорядочению ци в организме, а также к накоплению в нем «тончайших», цзин, которые как бы вдыхают в человека жизнь. Все это вместе взятое способствует спокойствию, мудрости и совершенству, в результате чего человек обретает Дао [Гуань-цзы, с. 223, 269–272, 273; Древнекитайская философия, т. 2, с. 32–33, 51–54, 57]. Здесь речь идет уже о даосском Дао (на русском – с заглавной буквы).

«Гуань-цзы» в целом датировать сложно, о чем уже шла речь. Едва ли этот текст был создан ранее «Мэн-цзы», но зато в нем больше сказано и о сердце, и о ци, и о цзин. Видимо, данные обо всем этом достаточно долго обсуждались в Цзися, и скорее всего, оттуда взял их и Мэн-цзы. Во второй части главы 3 другой энциклопедии – «Люй-ши чуньцю», составленной позже большей части глав «Гуань-цзы», идет речь о том, что, только ограничивая свои страсти и пищу, человек способен сохранить имеющиеся у него жизненные силы и приумножить их, заполучив ци и цзин. Их циркуляция в теле – основа жизнедеятельности человека [Люй-ши чуньцю, с. 25–27; Древнекитайская философия, т. 2, с. 283 и сл.].

Так к чему же восходят корни всех этих новых для чжоуского Китая сведений о сердце и ци? Безусловно, к внешним по отношению к Китаю источникам. Я не случайно снова говорю о заимствовании, а не о спонтанных на протяжении веков размышлениях над тем, чем наполнен мир и какую роль играют в нем наполняющие его частицы. Ни в одном из сочинений до «Мэн-цзы» ничего об этом не сказано. Большая традиция этой проблемой не интересовалась. Малая из-за своей слабости и интеллектуальной скудности самостоятельно родить ее не могла. Зато истоки для заимствования были, и они хорошо известны. Это все та же индо-иранская мысль, на сей раз – древнеиндийский брахманизм, где о способности цзин (тончайших) придавать существам и вещам их основные свойства, а ци (дхарм) – составлять комплекс живого и распадаться в случае его смерти было сказано давно и многое. Но есть ли доказательства того, что дхармы и ци, тончайшие и цзин – нечто сходное? Не только есть. Ими насыщены отдельные пассажи даосских сочинений, в первую очередь «Чжуан-цзы». Начнем с проблемы жизни и смерти.

Конфуций, как известно, избегал рассуждений на тему о том, что такое жизнь и смерть. Ян Чжу, один из ранних даосов, предтеча даосизма, рассуждать на эту тему любил, но его рассуждения банальны и малосодержательны: жизнь– время для наслаждений, смерть – гниющие кости. Люди! Помните о смерти и живите всласть, пока вам дана жизнь, тем более что она очень коротка и наполнена страданиями. Не то у Чжуан-цзы.

Жизнь и смерть чередуются, причем их чередование калейдоскопично по сравнению с вечностью небытия. В 6-й главе «Чжуан-цзы» сказано, что люди считают счастьем, что они родились в облике человека, но на самом деле много радостнее сознавать, что чередование превращений людей беспредельно [Чжуан-цзы, с. 111; Малявин, 1995, с. 96]. Жизнь– краткое благостное мгновение, чуть блеснувший луч. Стоит ли цепляться за нее и бояться смерти?! Нужно ли бояться смерти, если это закономерный результат великого чередования? И что такое в конце концов наша жизнь? Оказывается, что жизнь – это только случайное скопление элементов первосубстанции ци. Распадутся созданные элементами комбинации – и наступит смерть, создадутся в новой комбинации – и снова возникнет жизнь. Если жизнь и смерть чередуются – о чем горевать?!

Эта мысль повторена в трактате «Чжуан-цзы» в разных контекстах несколько раз [Чжуан-цзы, с. 320; Малявин, 1995, с. 196]. Но суть ее везде одна. Более того, поставьте вместо ци древнеиндийское понятие «дхарма» и прибавьте к нему для лучшего понимания процесса карму – и вы увидите все ту же хорошо разработанную брахманами теорию вечного кругооборота жизни, феноменальный мир сансары с его бесконечным колесом жизни и смерти. Вот пример из «Чжуан-цзы» (глава 6). К умирающему приходит друг и небрежно роняет: «Как величествен процесс трансформации! Интересно, что из тебя теперь будет, кем ты станешь? Превратишься ли в печень крысы? Или в лапку насекомого?» [Чжуан-цзы, с. 43; Малявин, 1995, с. 99]. Только что о карме речи в этом отрывке нет – но все и так ясно.

А коль скоро жизнь и смерть закономерно чередуются, а наличествующие в покойнике ци, перекомбинировавшись с чуждыми ему, создают другое существо, то стоит ли скорбеть о смерти и держаться за жизнь? Быть может, новое будет лучшим, чем старое? В «Чжуан-цзы» (глава 8) и на этот счет есть поучительная притча. Умерла жена Чжуан-цзы. Друг пришел и увидел, что тот не плакал, а пел. На упреки друга он заметил, что все закономерно. Сначала не было жены, потом она родилась со своими ци, теперь ее ци рассеялись. И нет повода плакать; это значит не понимать жизни [Чжуан-цзы, с. 110; Малявин, 1995, с. 170].

Еще притча из «Чжуан-цзы» (глава 2). Философ рассуждает о том, не раскаивается ли мертвый, что когда-то стремился жить. И не есть ли смерть нечто вроде пробуждения после сна. Как-то Чжуан-цзы приснилось, что он – бабочка. Проснувшись, он задумался: ему ли приснилось, что он бабочка, или бабочке снится, что она – Чжуан-цзы. Вот что такое превращение [Чжуан-цзы, с. 18; Малявин, 1995, с. 73]! Словом, жизнь и смерть – все относительно, а смерть почти приравнивается к жизни.

Проблеме жизни и смерти посвящены многие рассуждения и притчи из «Лe-цзы». В первой главе Конфуций беседует с 90-летним стариком, и тот говорит, что спокойно ожидает смерти. В следующей притче он же встречается со столетним бессемейным бобылем и интересуется, чему тот радуется, собирая колоски на сжатом поле. Собеседник, отвечая на соответствующий вопрос ученика Конфуция Цзы Гуна, заметил, что смерть – это возвращение туда, откуда ты вышел. Поэтому, умерев, он не знает, не появится ли на свет снова и не окажется ли смерть лучше его теперешней жизни. Конфуций, если верить тексту «Ле-цзы», высоко оценил мысли бобыля, а Цзы Гун поверил, что именно в смерти цзюнь-цзы обретет отдохновение.

Янь-цзы видел в смерти отдохновение, полагая, что в древности люди считали смерть возвращением к истоку (гуй) [Ле-цзы, с. 6–7; Малявин, 1995, с. 292–293]. Согласно «Ле-цзы», живые не знают, что такое смерть, а мертвые – что такое жизнь. Жить и умереть – это несчастье. А умереть и снова обрести жизнь – счастье, ибо жизнь, которая свободна от использования ее для чего-либо, – это Дао [Ле-цзы, с. 9, 45].

Для древнеиндийской мысли, которая тщательно и детально веками разрабатывала все эти конструкции, ситуация была близка именно к этому: в конце жизни уходившие из дома в глубокий лес старцы-отшельники из числа брахманов становились аскетами-тапасья и умерщвляли плоть, с тем чтобы избавиться от всего материального и таким образом лишиться кармы, покинуть мир феноменального, т. е. мир сансары с его вечным кармическим кругооборотом, и слиться с Высшим Абсолютом-Брахманом. Для них поиск смерти и сама смерть были не только моментом трансформации, но и достижением цели (бессмертия), к которой они сознательно стремились.

В «Лe-цзы» можно встретить что-то похожее, но редко. Чаще в этом трактате – как и в «Чжуан-цзы» – подчеркивается относительность жизни и смерти<sup>[237]237
  6 Заметим, что в «Ле-цзы» ощущается несколько большее знание древнеиндийских реалий, чем в «Чжуан-цзы». В частности, там (гл. 5) упомянуто о кремации как способе захоронения где-то «к югу от Чу» [Ле-цзы, с. 58]. Насколько мне известно, кремация была свойственна не этому региону, а именно Индии.


[Закрыть]</sup>. Даосы в этом пункте отличались от древних индийцев ровно настолько же, насколько жизнелюбивая китайская цивилизация не была похожей на устремленную в высшее небытие индийскую. Когда, например, Чжуан-цзы предлагали стать чиновником, он отказывался, сравнивая служивого то с мертвой черепахой, которая, однако, предпочла бы быть живой, то с откормленным для жертвоприношения бычком [Ле-цзы, с. 107–108 и 215; Малявин, 1995, с. 165 и 274]. Почему ему приходили в голову такие сопоставления, неясно. Но очевидно, что свою жизнь он все-таки ценил, несмотря на рассуждения об относительности жизни и смерти. А его притчи о пользе бесполезного (например, никому не нужное корявое дерево дольше просуществует) подтверждают тот факт, что к жизни как таковой он относился иначе, нежели древнеиндийские брахманы.

В «Ле-цзы» довольно много говорится о сне. Если в «Чжуан-цзы» рассуждение такого рода встречается, пожалуй, лишь однажды (притча об увиденной во сне бабочке в гл. 2), то в этом трактате можно обнаружить длинные и очень многозначительные размышления на эту тему (столь излюбленную, кстати, мыслителями упанишад). В начале 2-й главы в долгий сон погрузился Хуанди, причем увидел он во сне идеальную утопию. Люди в стране, где витали мысли Хуанди во сне, не стремились ни к чему, включая жизнь и смерть. Они ровно относились друг к другу, всем были удовлетворены, умели ходить по воде, огню и воздуху, спать в пустоте и т. п. [Ле-цзы, с. 13–14; Малявин, 1995, с. 298–299].

В главе 3 «Ле-цзы» чжоуский Му-ван погрузился в сон, во время которого он, как ему показалось, прожил в небесных чертогах волшебника, пришедшего с Запада, несколько десятилетий. Проснувшись, он обнаружил себя в спальне, где только что задремал: вино еще не остыло, мясо не потеряло привлекательности<sup>[238]238
  7 Напомним, что тысячелетием-полутора спустя в аналогичной ситуации побывал исламский пророк Мухаммед, вознесшийся к небесам в некоем небытии и возвратившийся на землю так быстро, будто ничего, даже сна, не было: вода из кувшина, опрокинутого впопыхах во время отправления пророка на небо, по его возвращении еще полностью не вытекла.


[Закрыть]</sup>. Ле-цзы всерьез рассуждает о критериях, определяющих, был ли на самом деле сон, и делает вывод, что сон – это полет духа (шэнь), а бытие наяву воспринимается самим человеком, его телом [Лe-цзы, с. 31–32, 34–35]. Далее рассказывается о человеке, который убил оленя, спрятал его, но забыл где. Тогда он решил, что все это случилось с ним во сне. Другой подслушал его бормотания во сне и нашел оленя. Жена первого решила, что сон об убийстве кем-то оленя мог присниться ее мужу. А ее муж в очередном сне вспомнил место, где был убит олень, и даже сумел увидеть того, кто забрал оленя. Началась тяжба, но власти не сумели разобраться, где сон, где явь, и предложили обоим поделить оленя [там же, с. 36–37].

Сны с утопическими видениями, невероятными приключениями и с реальными, но окутанными волшебством событиями – это свободный полет духа, который представляет собой духовное начало в человеке. В «Ле-цзы» он назван шэнь. В 49-й главе «Гуань-цзы», где рассказывается о духе, духовном начале, которое делает человека человеком, используется термин цзин – тончайшее. Цзин дается человеку от Неба, а тело с его ци – от Земли [Гуань-цзы, с. 272].

Прибавим ко всему сказанному столь любимую даосами, начиная уже с Чжуан-цзы, проблему долголетия и бессмертия. Долголетних в трактате «Чжуан-цзы» весьма много, причем долго живут они именно потому, что отличаются пустотой сердца и спокойной, без страстей, жизнью. Едва ли могут быть сомнения в том, что идея бессмертия в комплексе слияния с Дао, т. е. с внефеноменальным миром, тоже пришла в Китай извне вместе со всеми заимствованными метафизическими понятиями. Но китайское бессмертие, хотя оно в принципе весьма похоже на стремление древнеиндийских брахманов (чуть позже также йогов, не говоря уже о джайнах и буддистах) дематериализоваться и тем самым вырваться из кармического круга сансары и уйти в Высшую Реальность, в то же время принципиально отлично от него тем, что этот уход предполагал постоянные возвращения и контакты с миром людей по желанию достигшего бессмертия.

Бессмертие, таким образом, становится в трактовке Чжуан-цзы (а именно он начал рассуждать на эту тему) не абсолютным, а весьма относительным (в древнеиндийском царстве Высшей Реальности вырвавшиеся из круга сансары теряют право возвращения к людям). Более того, оно оказывается тесно связанным с долголетием, которого китайцы всегда добивались гораздо более последовательно и старательно. Тем не менее бессмертие воспринималось как конечная цель и становилось самым желанным особенно для власть имущих. Это обстоятельство сыграло свою роль в трансформации первоначального философского даосизма в так называемый сянь-даосизм (даосизм ищущих бессмертие), который затем лег в фундамент религиозного даосизма. К этому можно добавить, что в 5-й главе «Лe-цзы», наполненной мифическими сюжетами и утопическими картинами, есть упоминание о том, что к востоку от Бохайского залива расположены высокие горы, где живут бессмертные<sup>[239]239
  8 По сообщению Сыма Цяня, император Цинь Ши-хуанди посылал в район Бохайского залива экспедиции с целью узнать секрет бессмертия [Вяткин, т. II, с. 85]. Можно предположить, что текст «Ле-цзы» (или какая-то его часть) был известен уже в конце III или по крайней мере во II в. до н. э., когда Сыма Цянь писал свою историю.


[Закрыть]</sup>. А на севере есть страна, где люди живут по сто лет.

Здесь, бесспорно, мы имеем дело с китаизацией заимствованной идеи. Чжуан-цзы стремился в древнеиндийском стиле как-то принизить жизнь и уравнять ее со смертью в вечном кругообороте бытия и небытия. Но вместе с тем он вовсе не желал уходить из феноменального мира в некую Высшую Реальность, которую представлял себе несколько иначе, чем это было в ведической и брахманистской Индии. Трактат «Ле-цзы» развил эту идею, прибавив к ней утопические сведения мифологического характера.

Если бы все ограничилось только функциональным сходством проблемы жизни и смерти как возникающего и распадающегося комплекса дхарм в Индии и ци в Китае, можно было бы вести спор по поводу того, что столь поразительное сходство метафизических конструкций случайно– тем более что отношение к жизни, смерти и особенно к долголетию и бессмертию в Китае и Индии весьма различалось. Но если мы подвергнем анализу субстанцию цзин, «тончайшие», то оснований для споров уже практически не останется. Их не будет потому, что здесь сходство является наиболее разительным. В сочетании с дхармами-ци оно окажется уже не чем-то случайным, но вполне доказанным заимствованием важных элементов некоей сложной метафизической конструкции.

Прежде чем ставить вопрос о цзин (семя, иногда сперма в обычных русских переводах даосских трактатов), стоит обратить внимание как на сам знак, так и на соотношение между ци и цзин, причем не только в даосских произведениях, но и в брахманистских их прототипах. Без этого трудно понять многое в самих даосских произведениях. В словаре Б. Карлгрена знака цзин нет [Karlgren, 1940, с. 278], из чего следует, что появился он сравнительно поздно, явно не раньше рубежа IV–III вв. до н. э., т. е. практически именно в даосских трактатах. В «Дао-дэ цзине» (чжан 21) это слово переводится то семенем [Ян Хин-шун, 1950, с. 126], то семенем и мировой спермой практически одновременно [Лисевич, 1994, с. 116], то просто тончайшими частицами [Древнекитайская философия, т. 1, с. 121].

Сложность в том, что контекст китайского трактата не позволяет понять истиннного смысла термина. В чжане 21 сказано, что цзин достоверен и в нем истина. Тончайшие частицы действительно могут показаться ближе всего к сперме, когда речь идет о существах мужского пола, но как быть, если иметь в виду женский пол или вообще вещи? В любом случае нет сомнений в том, что цзин в даосском трактате «Дао-дэ цзин» – это то самое тончайшее, которое веками отрабатывала древнеиндийская мысль. Вот конкретный пример. В чжане 55 трактата говорится о некоем человеке, который имеет совершенное дэ и, не будучи знаком с союзом двух полов, обладает цзин (в переводе – животворящей способностью). Перевод имеет в виду половую потенцию, т. е. скорее всего ту же сперму. Прав ли переводчик? Не вернее ли понять этот чжан, имея в виду классическую древнеиндийскую формулу «тат твам аси» – тончайшее в тебе (т. е. цзин) делает тебя человеком.

В главе 11 «Чжуан-цзы» Хуанди обращается к прославившемуся долголетием мудрецу Гуан Чэн-цзы с просьбой раскрыть, в чем цзин высшего Дао. Свою просьбу он сопроводил пояснением: это нужно для того, чтобы «вобрать в себя тончайшие цзин Неба и Земли» и тем помочь людям. В ответ он услышал, что то, чем он интересуется, – это сущность вещей, причем Хуанди пока что еще недостоин разговора о высшем Дао [Чжуан-цзы, с. 65]. Итак, Хуанди хочет знать о цзин, которые в этом диалоге толкуются как тончайшие проявления Неба и Земли, и желает получить их, дабы помочь вызреванию хлебов и тем обеспечить благоденствие народа. Ясно, что здесь цзин ближе к семени. Но это лишь один из случаев использования термина.

В главе 12 того же трактата [там же, с. 71] идет речь о том, кто делает вещи такими, какие они есть. Тот, кто вникает в суть (становится глубже глубокого), может постичь сущее, а тот, чей дух (шэнь) станет наиболее духовным, может понять, что такое цзин. Тем самым он сблизится с десятью тысячами вещей и существ. Здесь понятие цзин максимально приближено к тому, что означает тончайшее в древнеиндийской мысли: это то, что делает вещи такими, какие они есть (включая и семя, иногда и сперму, но при этом всегда и прежде всего то, что делает тигра тигром, червя червем, а соль соленой).

В главе 22 «Чжуан-цзы» [там же, с. 138] идет речь о Небе, Земле и мудреце. Мудрый стремится постичь сущность десяти тысяч вещей и существ, т. е. мира. Не действуя активно, он в духовном просветлении достигает цзин, т. е. сути превращений, жизни и смерти. Здесь тончайшее снова на своем месте, ибо помогает мудрому дойти до основы основ. В главах 36 и 37 энциклопедии «Гуань-цзы» рассказывается о даосских представлениях о сердце и Дао, которое пребывает с людьми, но труднопостижимо. Здесь же говорится, что люди живут потому, что обладают цзин, т. е. основой жизни [Гуань-цзы, с. 220; Малявин, 1995, с. 396].

Еще раз повторим, что, поскольку сперма – субстанция, присущая только мужскому полу, она не годится для перевода понятия цзин. Не годится и слово «семя». Единственное, что подходит, – заимствованное у брахманизма понятие «тончайшее». В 49-й главе энциклопедии «Гуань-цзы» достаточно много сказано о цзин. Она начинается с утверждения, что именно цзин рождают существа и вещи [Гуань-цзы, с. 268; Древнекитайская философия, т. 2, с. 51; Малявин, 1995, с. 399]. Далее в ней подробно говорится о связи цзин с сердцем (это, разумеется, имеет отношение к существам, прежде всего к людям). Но лучше всего сказано о цзин в энциклопедии «Люй-ши чуньцю»:

«Собираясь в птицах, они делают их способными летать, накопляясь в зверях, помогают им быстро бегать, оказываясь в жемчуге и яшме, делают их прекрасными, очутившись в деревьях, создают им возможность пышно расти. А собираясь в теле совершенномудрых, делают их прозорливыми» [Люй-ши чуньцю, с. 26; Древнекитайская философия, т. 2, с. 294]. В древнеиндийской мысли тончайшие делают человека человеком, а соль соленой – разве это не то же самое, что давать птицам способность летать, делать жемчуг прекрасным, а совершенномудрого прозорливым?

Итак, тончайшие цзин обеспечивают основные свойства существ и вещей. Цзин в людях дают им нормальную и прежде всего духовную, сознательную жизнь, умение мыслить и совершенствоваться в знаниях и осознанном поведении. Если их не хватает, жизнь становится неполноценной, возникают болезни. Словом, мы вправе твердо заявить, что цзин – не семя и не сперма, но нечто тончайшее, придающее каждому существу и вещи то, чем оно является (что делает человека человеком – «тат твам аси», – а соль соленой). Нет сомнений в том, что эта идея заимствована из индийской брахманистсткой мысли. Это касается и ци, и цзин, и проблемы жизни (комплекс ци), смерти (распад этого комплекса) и бессмертия. Пожалуй, только долголетие как желанная цель может считаться чисто китайской идеей.