Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"
Автор книги: Леонид Васильев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 52 (всего у книги 58 страниц)
Мифы и мифология в позднечжоуском Китае
В специальных трудах, посвященных древнекитайской мифологии[293]293
4 Проблема китайской мифологии изучена достаточно хорошо, хотя точки зрения специалистов по этой проблеме нередко диаметрально противоположны.
[Закрыть], в том числе и в отечественных, немало внимания уделено тем сведениям, которые были собраны в предханьское и ханьское время, но относятся к более ранним периодам. Примитивные формы мифа (как и иные близкие к нему элементы раннерелигиозного комплекса, например анимизм, аниматизм, фетишизм, магия и т. п.) были достаточно хорошо известны протокитайцам еще с неолита, и следы этих верований долгое время сохранялись [Яншина, 1984, с. 26 и сл.]. Вопрос лишь в том, какое место занимала мифология в системе специфической религиозной структуры шанско-чжоуской цивилизации. Об этом тоже уже немало было сказано, причем общий вывод сводился к тому, что по меньшей мере до даосов развитой постпервобытной мифологии в древнекитайской цивилизации не возникло. Это может показаться странным, как трудно объяснить и причины, по которым пережитки первобытной мифологии со всеми иными элементами раннерелигиозного комплекса, принявшего в основном облик суеверий, остались достоянием малой традиции неграмотных простолюдинов или варваров-маргиналов, тогда как в большой письменной традиции можно при старании нащупать лишь некоторые ее следы.
Напомним, что вся древнекитайская цивилизация – в отличие от подавляющего большинства других – не имела не только мифологии, но и эпоса, да и вообще сколько-нибудь разработанной религиозной системы со свойственными ей богами, преданиями, храмами и жрецами. Однако нельзя утверждать, что мифологии не было вовсе. Более того, роспись на яншаоских сосудах явственно свидетельствует о том, что она существовала, причем во вполне развитой для неолита форме. Но в луншаньское время расписной керамики не было и ничто ее не заменило. Можно с уверенностью сказать, что насельники луншаньского неолита, бывшие отчасти потомками яншаосцев, совсем от своей мифологической традиции не отказались, но никаких свидетельств существования ее нет. В эпоху Шан, причем достаточно рано, уже с эрлитоу-эрлиганской фазы, на изделиях из бронзы, прежде всего на сосудах, легко обнаружить множество разнообразных орнаментальных рельефов, позволяющих предположить, что шанцам мифология не была чужда. Причем это была, судя по орнаменту и характеру сюжетов, в основном все та же первобытная, близкая к яншаоской мифология. Но что много важнее: никакой более развитой мифологии в шанской цивилизации – как и в чжоуской на протяжении долгих веков, вплоть до даосов, – не возникло, что косвенно подтверждается и полным отсутствием в текстах, начиная с гадательных надписей, каких-либо ее следов, равно как и следов эпоса или исторических преданий.
Почему? На мой взгляд, главная причина в том, как формировалась шанская цивилизация. Для Шан, скорее всего, было характерно сосуществование двух традиций, автохтонной и чуждой. Есть основания полагать, что надписи (письменность, календарь) были привнесены вместе с лошадьми, боевыми колесницами, высоким искусством и другими нововведениями той небольшой группой мигрантов, которая некогда обосновалась в районе среднего течения Хуанхэ и заложила там основы шанской цивилизации. Что же касается бронзы, то она, включая изготовление сосудов, появилась раньше аньянской фазы и, возможно, была делом рук потомков неолитических аборигенов, впоследствии вступивших в контакт с шанцами. Эти аборигены, если судить по орнаменту на бронзе, уделяли мифологии много больше внимания, чем шанцы, о мифах которых, несмотря на существование достаточно развитой письменности, не известно ровно ничего.
Искусство изготовления великолепных бронзовых сосудов с разнообразными рельефными изображениями на них (драконы, тигры, птицы, маски людей и др.) стало ценным приобретением для шанцев, превратившись в неотъемлемую часть шанской культуры. Но при этом изображения на них с их явным мифологическим подтекстом были практически оставлены без внимания. До сих пор идут среди специалистов бесконечные споры, например, о том, что означала наиболее распространенная на рельефах сосудов маска тао-те, о которой нет ни одного слова в шанских или чжоуских письменных документах. Шанцы почему-то не придавали серьезного значения объяснению семантики рельефного оформления сосудов и расшифровке ее смысла и соответственно были равнодушны к стоявшей за ней мифологии[294]294
5 Равнодушие к преданиям (истории, эпосу и мифологии) для более развитой традиции, оказавшийся на территории, где господствовали в основном неолитические земледельцы, само по себе тоже очень странно. Ведь не могли же шанцы не гордиться тем, что они имели и чем отличались от аборигенов, даже если предположить, что внедрение их в сердцевину бассейна Хуанхэ произошло без особых усилий и тем более военных баталий.
[Закрыть].
Еще раз подчеркнем, что это отнюдь не означает, что мифов и мифологии во времена Шан не существовало. Но каким-то необъяснимым образом они оказались вне рамок шанского очага цивилизации, который заложил в Поднебесной фундамент большой древнекитайской традиции. Стало быть, все то, что существовало помимо этой традиции (прежде всего мифы и мифология), следует отнести к традиции малой, в основном нешанской, пусть даже автохтонной, но по сути своей варварской либо полуварварской. Малая традиция по определению была маргинально-простонародной и соответственно не причастной к письменности, тем более столь сложной, какой была шанская пиктография или раннечжоуская иероглифика. Поэтому не приходится удивляться тому, что в аутентичных шанско-чжоуских источниках вплоть до рубежа IV–III вв. до н. э. о мифах и мифологии, попытках создания космогонических представлений ничего или почти ничего не было сказано[295]295
6 Что касается проблем космогонии, затрагиваемых в аутентичных источниках недаосского толка, то они сводятся к одной фразе из «Го юя», будто в древности некий Чжун поднимал Небо кверху, а Ли, помогая ему, опускал Землю вниз [Го юй, с. 204].
[Закрыть]. А к суевериям толпы шанско-чжоуские аристократы, включая и весьма дружелюбно настроенного к народу Конфуция, выступавшего в защиту его прав, относились более чем равнодушно.
В тезаурусе большой традиции, т. е. чжоуских представлений о мире, мифы или легендарные предания очень редко, но все-таки встречались. Например, в трактате «Мэн-цзы» (гл. «Тэн», 1 и 2; «Ли Лоу», 2) можно найти предание о стрелке И, стрелявшем в солнце, или упоминание о драконах при древнем императоре Яо, хотя надо оговориться, что Мэн-цзы был современником и Цзоу Яня и Чжуан-цзы. В «Мо-цзы» есть рассказ о духе несправедливо казненного чжоуским Сюань-ваном сановника, который через несколько лет явился живым во время парада и, как обещал прежде, застрелил правителя («Мин-гуй, 2»). В этом же трактате сказано и об И Ине, служившем министром при легендарном основателе династии Шан Чэн Тане [Юань Кэ, 1965, с. 422]. Но таких случаев буквально единицы.
Ситуация заметно изменилась с появлением философии даосов. Возрос интерес к притчам, содержавшимся в трактате «Чжуан-цзы», а также в ряде других позднечжоуских трактатов, таких, как «Люй-ши чуньцю» или «Хань Фэй-цзы». Однако эти притчи редко имели характер древнегреческих мифов. Скорее они напоминали историзованную беллетристику, причем сочиненную так, чтобы ее можно было принять за нечто, истинно случившееся в древности. Например, в параграфе? из главы 15 «Люй-ши чуньцю» под заголовком «Ценить момент» («Гуй инь») повествуется об этом ценном свойстве древних мудрецов, причем в качестве доказательства приводятся притчи явно мифического свойства. Вот, в частности, история о чжоуском У-ване, готовившемся к нападению на Шан. Когда он в первый раз послал во вражеский лагерь лазутчика, выяснилось, что в Шан смута: льстецы и плуты одержали верх над честными. У-ван счел, что еще не время выступать. После второй поездки лазутчик сообщил, что мудрые бегут из охваченного смутой Шан. У-вану и этого было недостаточно. В третий раз лазутчик сказал, что люди в Шан запуганы и не смеют роптать. У-ван расценил это как свидетельство катастрофы, благоприятной для нападения на Шан. Несмотря на дожди, он с тремя сотнями колесниц и тремя тысячами воинов двинулся вперед и, достигнув предместий столицы Шан, разгромил противника [Ткаченко, 2001, с. 235–236].
Казалось бы, перед нами просто история с назидательным подтекстом, не более того. Но на деле это – имеющая характер мифа явная выдумка. Выдумка потому, что авторы «Люй-ши чуньцю» наверняка не знали, о чем думал У-ван около тысячи лет тому назад. Хотя не исключено, что в рамках малой традиции где-то сохранялись предания о том, как У-ван с небольшими силами сумел одержать победу над Шан. В «Хань Фэй-цзы» (гл. «Ши го») есть мифологическое предание о том, что некогда Хуанди на горе Тайшань собрал разных божеств и духов, причем сам он сидел на колеснице, в которую были запряжены слоны и которая сопровождалась драконами [Юань Кэ, 1965, с. 358].
Подобные мифологические материалы встречаются в сочинениях Цюй Юаня, жителя Чу, по своим высказываниям близкого к даосам. В его «Вопросах к Небу» есть фраза: «Кто смастерил тело Нюй Ва?» (эта полуженщина-полудракон считается в поздней китайской мифологии прародительницей людей). В других источниках, включая и современный даосским трактатам комментарий «Цзо-чжуань», изредка фиксируются мифологические предания недаосского толка. Так, например, в сообщении от 28-го года Чжао-гуна содержится рассказ о некоем жадном Бо Фэне с сердцем свиньи, которого убил легендарный стрелок И [Юань Кэ, 1965, с. 387]. В поздних источниках можно найти более пространные сведения о существовании достаточно древнего и недаосского по происхождению мифа о божественных прародителях Нюй Ва и Фу Си. Еще более поздние тексты (III–VI вв.) пересказывают миф о первочеловеке Паньгу, удивительно похожем на древнеиндийского Пурушу, из частей которого возникли солнце и луна, земля и люди и т. п. В других сказаниях ханьских времен есть упоминания о легендарных древних «императорах», таких, как родоначальники земледелия Шэнь-нун и Хоу-цзи [Яншина, 1977]. Возникли даже целые трактаты, например «Шань хай цзин», целиком посвященные повествованиям о священных неведомых горах и водах, где обитают невиданные существа.
Итак, приведенные выше мифологические предания могли бытовать в рамках малых традиций разных народов, живших как в пределах шанско-чжоуского Китая, так и по соседству с ними, т. е. в тех землях, которые были освоены китайцами сравнительно поздно, особенно в имперский период. В текстах же большой традиции их не было. Правда, начиная с Чжуан-цзы в даосских трактатах они начали появляться, но в весьма ограниченном количестве. Плотина была прервана позже, уже в имперское время, начиная с Хань, о чем, собственно, и свидетельствуют сборники типа «Шань хай цзин» и современные книги, в первую очередь «Мифы древнего Китая» Юань Кэ [Юань Кэ, 1965, с. 322–441].
Формирование нового взгляда на историю
На рубеже I и II тысячелетий до н. э. историческая амнезия шанцев приказала долго жить, а малочисленное и слабо развитое во всех отношениях племя Чжоу, волею судеб оказавшееся во главе крупного государственного образования, было вынуждено определить и осмыслить свое место в истории. Именно история как морально и сакрально обусловленный процесс вышла на первое, главное место. Хорошо продуманное толкование исторического процесса легло в основу сперва идеологемы о небесном мандате, а затем, спустя ряд веков, идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе, которые будто бы заложили фундамент Китая как единого и прочного государства.
Обе эти идеологемы ставили своей целью показать величие прошлого и имели одну конечную цель: внушить всем, что Поднебесная и прежде всего Чжунго– величайшая всемирно-историческая ценность. И это им удалось. Идею о высшей ценности того порядка, который был санкционирован Небом, а затем реализован мудрецами прошлого, в свою очередь, активно поддержал Конфуций, очень много сделавший для формирования древнекитайской традиции и укрепления ее культурно-этического акцента. За Конфуцием последовали и другие, включая и некоторых из его оппонентов, например Мо-цзы. На все это ушли долгие века, но именно эти столетия и способствовали упрочению нового взгляда на историю, который в эпоху Чжоу не раз менялся. Как шли эти перемены и к чему они в конечном счете привели?
Если для грамотных шанцев, имевших богатый опыт письменных записей, вся предшествующая история вообще не имела никакого значения, то для чжоусцев ее роль с каждым веком все более возрастала. Та самая мифология, которая отсутствовала в шанско-чжоуской большой (письменной) традиции, сыграла немалую роль в создании уже упомянутых идеологем. Мифы осознанно и целенаправленно выдумывались либо частично заимствовались и перерабатывались. Однако в обоих случаях главное сводилось к тому, чтобы произвести хорошо известную в ряде стран древнего мира операцию эвгемеризации мифов, т. е. превращения заведомых выдумок[296]296
7 Важно в этой связи еще раз вспомнить, что мифы обычно были эквивалентом истории у первобытных народов и запечатлевали в художественно-поэтической форме смутные и произвольно переосмысленные предания о далеком полузабытом и нарочито возвеличенном прошлом как о реальном.
[Закрыть] в будто бы реально протекавший исторический процесс.
При оценке характера всего мироустроительного движения исходили из того, что мир стремится к обретению Порядка и Гармонии. Общество и государство должны быть максимально благоустроены. Но как этого добиться? Какую роль при этом играют высшие силы и какую – сами люди? Этот вопрос в такой его форме вначале, естественно, не стоял. Многое здесь зависело от обстоятельств. Соответственно и отношение к истории как к важнейшему мироустроительному процессу менялось, коль скоро изменялись обстоятельства. Обратимся к фактам. В начале Чжоу в рамках идеологемы небесного мандата история мыслилась как сменяющие один другого в принципе одинаковые и равноценные циклы: хорошему, имеющему много дэ правителю (точнее, кандидату на всевластие в Поднебесной) Небо дает свой мандат; затем у далекого потомка его, утратившего дэ, отнимает этот мандат с тем, чтобы вручить его тому, у кого в данный момент много дэ, и т. д.
На протяжении ряда веков идея о небесном мандате не подвергалась сомнениям. Смена циклов – Ся, Шан, Чжоу – считалась само собой разумеющейся, а отраженный ими исторический процесс соответственно воспринимался в форме повторяющегося кругообразного движения. Однако на определенном этапе истории Чжоу стало ясно, что идея мандата Неба не работает или, во всяком случае, дает совершенно очевидные сбои (основной для нее принцип ван-дао отодвинулся на второй план, а на смену ему пришел ба-дао, т. е. правление гегемонов-ба, которые ни к Небу, ни к его мандату явно не имели отношения, но тем не менее управляли Поднебесной). Тогда возникла вторая идеологема, вместе с которой на передний план вышла несколько иная, видоизмененная генеральная идея.
Как выясняется, реальное управление Поднебесной зависело не только от наличия либо отсутствия дэ. Конечно, наличие признанного Небом дэ важно, но простого обладания им недостаточно. Если обладание дэ не подкреплено чем-то более реальным, нежели сакральная благодать и признанная всеми добродетель, то реально управлять Поднебесной оказывается невозможно. Нужна банальная сила, которой обладали гегемоны. Однако формально признать это означало не просто выступить против идеологемы о небесном мандате, но отвергнуть эту давно уже всеми признанную и почитавшуюся идею, вошедшую в качестве одной из главных опор в многовековую чжоускую традицию. Быть может, нечто подобное было в интересах гегемонов-ба, первые из которых, особенно циский Хуань-гун, явно стремились заменить собой сына Неба. Но этого явно не желали другие, будь то сам сын Неба или его вассалы, многочисленные практически полновластные чжухоу, которые отнюдь не желали менять вполне устраивавший их статус-кво. Конечно, сына Неба этот статус-кво с его разгульной феодальной вольницей в децентрализованной Поднебесной устраивал гораздо меньше, чем его вассалов. Но он был все же неизмеримо предпочтительней отказа от идеологемы мандата Неба и тем самым от высшей власти, которая в таком случае автоматически перешла бы к гегемонам-ба.
Именно в этой кардинально изменившейся по сравнению с началом Чжоу политической обстановке и сформировалась вторая идеологема, в рамках которой все прежние акценты были незаметно, но очень решительно переставлены. Небо в ней ушло на скромный задний план, так что даже само существование его скорее подразумевалось, нежели декларировалось[297]297
8 Много позже Мэн-цзы, дискутируя со своим собеседником по поводу того, как мог Яо самовластно передать владение Поднебесной Шуню, вынужден был от себя сформулировать тезис, согласно которому Яо будто бы только рекомендовал Небу признать своим наследником Шуня, а решало эту проблему именно Небо [Мэн-цзы, 5А,У, 1–6; Legge, т. II, с. 230 и сл.; Попов, 1998, с. 166 и сл.]. Подобная трактовка восстанавливала величие Неба, но шла явно вразрез с сущностью всей идеологемы о трех великих мудрецах-правителях.
[Закрыть]. А взамен этого на передний план выдвинулись люди. Правда, не обычные люди, а некие совершенномудрые, в ком как бы сосредоточилась вся мудрость человечества, все возможности цивилизующего общество начала, вся мощь рожденного Небом высочайшего интеллекта. Но тем не менее это были люди, для которых оказалось возможным, не прибегая к силе и не становясь кем-то вроде гегемонов-ба, создать в высшей степени благоустроенное общество, разумное и все предусмотревшее государство и, даже более того, сделать кое-что (это выпало на долю Яо) в сфере глобального космического мироустройства.
Эта идеологема значила, что не Небо, а люди – разумеется, великие и мудрые – диктовали ход истории. Как бы игнорируя прежние циклы, определявшиеся Небом, они не только сами выходили на авансцену истории именно потому, что владели необходимым дэ, но и считали своим правом искать (вместо Неба) тех, кто им владеет, когда возникала необходимость передать власть в Поднебесной другому достойнейшему обладателю дэ. При этом очень характерно, что после первых двух раз, когда это брали на себя совершенномудрые Яо или Шунь, на третий раз в решение проблемы вмешались простые люди, жители Поднебесной, которые единодушно решили, что должным количеством дэ обладает не тот, кого выбрал своим преемником Юй, но сын Юя, а вместе с ним – после него – и вся первая в Китае династия Ся, что промелькнула еще в идеологеме о небесном мандате. Тем самым вторая идеологема оказалась, к полному удовлетворению воспринимавшего ее населения Поднебесной, тесно привязанной к первой.
Но при всей внешней кажущейся непротиворечивости обеих идеологем они были очень разными. Согласно второй из них, исторический процесс не сводится к жестким династийным циклам, ибо циклы появляются позже и зависят, как выясняется, не столько от воли и выбора Неба, сколько от желания людей, оценивающих своих правителей. Это имело огромное значение, особенно для Конфуция, чье учение было продолжением и развитием идей, заложенных в идеологеме о мудрых древних правителях. Более того, во второй идеологеме, в отличие от первой, исторический процесс из кругового, цикличного частично становится линейным.
Это свидетельствовало прежде всего о том, что изменилось восприятие истории не только как процесса, из цикличного превратившегося в линейно-цикличный, но и как чего-то, связанного с Небом, судьбой, мнением и желанием людей. Нет оснований говорить о том, что древние китайцы осознали, что подлинным творцом своей истории является народ. Но идеологема о мудрых древних прямо-таки наталкивала на вывод, что лучшее для людей могут создать именно сами люди, причем обязательно лучшие из них. Это вошло в традицию и стало нормой почти для всех основных направлений мысли, будь то конфуцианство с его почтением к древней мудрости либо Мо и даже Шан Ян (не говоря уже о даосах с их идеей о первобытном хаосе).
Итак, историю творят мудрые, которые все знают и все умеют. А простые люди должны пользоваться их рекомендациями и следовать их примеру, даже если речь идет о незапамятных временах. В представлении тех, кто хорошо знал о мудрости древних и о том, что именно они в свое время одолели первобытный хаос, столь подробно и красочно описанный прежде всего Мо-цзы, возникает естественное стремление сравнить благостное описание бытия в годы правления мудрых с тем, как живут они сами сегодня. Это сравнение, разумеется, было не в пользу сегодняшнего дня. И отсюда постепенно, но неуклонно создавалось устойчивое представление, что раньше было лучше и что все серьезные социальные и политические, а также экономические, моральные и прочие проблемы решены уже в далеком прошлом. И все это вело к вполне естественному выводу, что золотой век человечества в прошлом, что достойный подражания пример там же, а единственное и самое лучшее, что могут и должны делать люди сегодня, – это ориентироваться на древность, как завещал Конфуций.
В учении Конфуция с его преклонением перед древностью и культом предков и сяо подобного рода стремление к ориентации на золотой век прошлого выражено особенно ярко. Аналогичные идеи можно найти и у многих других мыслителей периода Чжаньго. Они завоевали симпатии многих и оказали определенное влияние на восприятие хода истории. Исторический процесс стал восприниматься не столько как линейно-цикличное развитие, но и как некое движение, призывающее идти вперед, постоянно оглядываясь назад и сверяя свои шаги с тем, что уже некогда было сделано. А чтобы не запутаться в том, что и как было в прошлом, появились столь солидные сводно-систематические утопии, как «Чжоули».
Разумеется, все сказанное отнюдь не означает, что надежд на лучшее будущее нет. Напротив, они есть. При строительстве будущего надлежит лишь максимально приблизить его к идеалам прошлого, заложить в его фундамент давно апробированные и оправдавшие себя нормы и институты. История со своим линейно-цикличным ходом, таким образом, становится обратимым эталоном. И этот вывод стал одним из наиболее признанных и почитаемых в Поднебесной. Пусть это произошло не сразу и стало аксиомой не для всех. Но именно в период Чжаньго, когда древнекитайские традиции заметно трансформировались, на передний план вышло такое отношение к истории, сыграв очень большую роль в последующем. Достаточно напомнить, что вплоть до недавнего времени ссылка на исторический прецедент в споре или подготовке к принятию важного решения в Китае всегда играла фактически главную роль. Имеется в виду ссылка на такую интерпретацию всем известных событий (например, все связанное с описанием жизни и деятельности Яо, Шуня и Юя), которая вошла в обиход, не подвергается сомнению, записана в канонических книгах либо иных весьма почитаемых древних письменных памятниках и потому считается непреложной истиной.
