Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"
Автор книги: Леонид Васильев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 58 страниц)
Культ знаний, возвеличивание умных и способных
Что должно было лежать в основе строго упорядоченных отношений в том обществе, очертания которого проступают сквозь изложенные в афоризмах и беседах Конфуция идеальные конструкции с воспеванием в них порядка и гармонии, основанных прежде всего на высокой этической норме? Очевидно, все та же должным образом откорректированная традиция, а точнее – ее лучшие, с точки зрения мыслителя, и старательно обогащенные им принципы жизни. Именно эти принципы и соответствующие им понятия и категории этической нормы должен был знать каждый. Разумеется, в той степени, какая была ему доступна. Но для того чтобы как можно большее из необходимых норм и принципов жизни было доступно всем и вошло в каждого, следовало сделать акцент на приобретение новых полезных знаний, даже на культ знания, а вместе с ним и на прославление умных и способных, постигших знание в совершенстве.
Генеральной идеологеме Учителя свойственна была важная закономерность: все те существовавшие в теории (прежде всего среди правящих верхов) нормы этики, весь существовавший прежде объем знаний, равно как и уважение к освященным традицией принципам жизни, которые он считал наиболее важными для упорядочения отношений в семье, обществе и государстве, следовало собрать воедино, создав цельную доктрину, и довести до сведения всех, превратить в общие и обязательные, свойственные каждому принципы повседневного поведения. И именно это он стремился осуществить на практике.
Собственно говоря, такой была и объективная динамика развития основ древнекитайской культуры. Заслуга Конфуция в том, что он раньше и лучше других уловил эту динамику, осмыслил основные ее закономерности и использовал обретенные знания на пользу обществу. В этой связи стоит обратить внимание на культ умерших предков.
В эпоху Шан он был лишь культом обожествленных умерших предков правителя-вана, причем культ подобного рода был в ту далекую пору настолько значимым, что не только играл роль основы религиозных представлений и верований, но и способствовал созданию специфической формы письменного текста (гадательные надписи), фактически обслуживавшей, пусть весьма своеобразно, без эпических и мифопоэтических преувеличений, без ссылок на исторические события и деятелей прошлого (вспомним о характерной для шанских текстов исторической амнезии!), все реальные нужды общества и способствовавшей его стабилизации и обретению некоего духовного комфорта.
С крушением Шан культ умерших предков правителя не только существенно изменился (он был замещен на высшем уровне культом Неба и Шанди и тем обрел безликий внеэтнический облик), но и стал формой религиозного почитания покойных предков практически всей складывавшейся чжоуской аристократии во главе с чжоуским ваном. Ван более не претендовал на исключительность в посредничестве между миром живых и умершими его предшественниками, будто бы обретавшими сверхъестественные возможности. Как известно, умершие предки всей знати, начиная с вана, стали теперь лишь высокопочитаемыми духами, требовавшими регулярных жертвоприношений на специальных алтарях в храмах предков, число которых зависело от места на иерархической лестнице[140]140
8 Напомним, что существовала схема чжао-му, согласно которой представители знати в зависимости от их ранга имели право на определенное число храмов: семь у ванов, пять у чжухоу, три у цинов и дафу и один у ши, где регулярно приносились жертвы предкам. У простолюдинов– если исходить из этой схемы– такого рода храмов не было. Неизвестно, были ли у них более скромные возможности чтить умерших предков (например, небольшие алтари в каждом доме, что являлось нормой после Конфуция и вплоть до нашего века). В народных песнях «Шицзина» не упоминается о подобных алтарях. Поэтому есть основания считать, что их еще не было.
[Закрыть].
В момент кризиса и начавшегося упадка социальной роли феодальной аристократии Конфуций приложил все свои усилия для того, чтобы превратить идеал сыновней почтительности сяо и тесно связанный с ним культ живых и тем более умерших предков в центральную и по сути почти религиозную обязанность всего населения. В этом, в частности, проявилось его стремление не столько расширить религиозную значимость культа аристократических предков с их регулярными кровавыми жертвоприношениями, сколько сблизить нормы аристократической этики с общенародными и тем самым сохранить в традиции все то, что могло крепить единство общества и блюсти столь желанные им порядок и гармонию.
Новый для простого народа культ был сконструирован по образу и подобию культа предков у знати. Как считалось, любой представитель знати имеет две души, одна из которых, по, со смертью уходит в землю и превращается в дух гущ причем именно этому духу и надлежит регулярно приносить положенные жертвы, ибо иначе он озлобится и может причинить немало вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным посторонним людям. Вторая, духовная душа хунь, после смерти возносится на небо и превращается в дух шэнь. Ее имели – по меньшей мере в прошлом – только представители знати ([Лицзи, т. 25, с. 1944]; см. также [Цзо-чжуань, 7-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 613 и 618]). Конфуций не вдавался в подробности, в частности в рассуждения о душах и духах. Но его поучения исходили из того, что как принцип сыновней почтительности сяо, так и практика почитания старших, и прежде всего предков, живых и мертвых, включая регулярное принесение жертв умершим, должны быть основой основ существования всего народа в упорядоченном им обществе.
Ни в одном из высказываний Учителя нет упоминаний о какой-либо сущностной разнице между представителями знати и простолюдинами. Напротив, его идеи сконцентрированы на одном: то, что предлагается, касается всех. И культ предков, обросший со временем – в основном благодаря разработкам авторов «Лицзи» – детальными указаниями, как ухаживать за родителями, как хоронить их, исполнять траурные обряды и приносить им жертвы после смерти, стал предназначенным для всех. Это была даже не реформа – почти революционный переворот.
Благоговея перед уходившей в прошлое родовой знатью, к которой и он имел самое непосредственное отношение, Конфуций решительно отмел принципиальную разницу между верхами и низами недавнего прошлого. Никаких непреодолимых социальных различий в обществе он не видел и не хотел видеть. Все люди в его представлении были если и не одинаковыми (умные и глупые, способные и лишенные способностей, богатые и бедные, знающие и не имеющие знаний и т. п.), то, во всяком случае, имеющими все права и все основания стремиться к самоусовершенствованию и, как следствие, обрести все то, чего может желать добиться любой человек. Для этого нужно было только одно: хорошо знать, что тебе следует делать.
Превращая нормы поведения, предписанные прежде лишь социальным верхам (и не очень-то старательно ими соблюдавшиеся), во всеобщие, Учитель старался выработать принципиально новые взгляды на жизнь, исходя из того, что не существует изначального неравенства между теми, кто всегда наверху, и всеми остальными. Незыблемым наверху остается только правитель. Все остальные– его подданные и в этом своем статусе потенциально равновелики. Но для выявления и актуализации потенций, для превращения их в реальные достижения нужны немалые усилия, как умственные, так и нравственные, не говоря уже об упорстве, трудолюбии, стремлении к знаниям и постоянному самоусовершенствованию.
Какими же должны быть, по Конфуцию, нормы поведения его современников и тем более тех, кто придет им на смену? Прежде всего, по мнению Учителя, они должны соответствовать нормативным качествам высокочтимых цзюнь-цзы. Но не все могли и имели возможности достичь совершенства в овладении этими качествами. Иными словами, жизнь населения Поднебесной должна была стать чем-то вроде континуального потока от состояния сяо-жэнь (которое воспринималось как исходное, причем разбогатевший нувориш здесь ничем принципиально не отличался от обычного простолюдина) к состоянию цзюнь-цзы.. Каждого призывали вписаться в этот постоянно существующий поток и продвинуться в нем вперед настолько, насколько это было ему доступно. А главными помощниками, стимулировавшими пробуждение и движение человека вперед, должны были служить откорректированная Учителем традиция, в привычных рамках которой так или иначе существовали и перемещались практически все, а также хорошее знание того, как следует себя вести для достижения желанной цели.
Изначальная основа традиции– крепкие семейно-клановые связи и приемлемые для их существования этические нормы. Отталкиваясь от этих связей и норм и держа далеко впереди в качестве своего рода знамени идеал цзюнь-цзы., Учитель обращал внимание прежде всего на самое главное, самое основное. Он начал с того, что укрепил и возвеличил культ семейно-клановых предков, живых и особенно умерших, уделив особое внимание тем сторонам этической нормы, которые призваны были обосновать этот культ и вообще приподнять положение человека, готового морально самоусовершенствоваться, не пренебрегающего такой возможностью. Эти нормы следовало знать и соблюдать. Отсюда забота Учителя о внедрении в людей необходимого знания.
«Люди от природы почти одинаковы; образ жизни – вот то, что их различает», – говорил Конфуций [Луньюй, XVII, 2]. Имелось в виду элементарное представление о том, что можно делать и чего нельзя. Знание (чжи), о котором идет речь, не слишком сложно. Оно, в общем-то, доступно для всех. «Только самые умные и самые глупые не могут измениться» [XVII, 3]. К числу самых умных мыслитель относил совершенномудрых древности (но не себя самого), к числу самых глупых – умственно неполноценных. Практически это означает, что меняться к лучшему могут все, важно лишь захотеть этого, устремиться к нему. Или, иначе, важно полюбить узнавать новое. «Я не родился со знаниями, – продолжает Конфуций ту же тему, – я из тех, кто любит древность и старательно ищет их в ней» [VII, 19].
В стремлении к знаниям Учитель видел самое важное в жизни людей, а обладание ими считал наиболее ценным в любом человеке. В частности, говоря о своих достоинствах, именно это он выдвигал на передний план: «В деревушке из 10 дворов можно найти столь же почтенного и искреннего, как я; но нет таких, кто так же любил бы учиться» [V, 27]. Своего наиболее способного, но рано умершего ученика Янь Хуэя Учитель ценил именно за то, что тот любил учиться [XI, 6]. О своей учебе Конфуций рассказывал так: «Много слушаю, отбираю то, что годится, и следую этому; много наблюдаю, держу все в памяти» [VII, 27].
В качестве источника знания во времена Конфуция могли служить лишь традиции, свято хранимые стариками, а также немногочисленные и малодоступные документы. Важнейшим же источником систематизированного знания должен был стать знающий наставник, учитель. Первым из наставников такого типа и был сам Конфуций, а ученики его составили группу обученных им наставников, число которых от поколения к поколению быстро увеличивалось. Все они, высоко ценящие своего великого Учителя, стремились, опираясь на древние традиции и заново осмысляя их, создавать новое знание. «Кто, оживляя старое, способен познать новое, – говорил Учитель, – может быть наставником» [II, И].
Однако знание – это не просто нечто, что можно складывать в копилку, не прилагая при этом никаких дополнительных усилий, в частности умственных. В «Луньюе» сказано: «Учение без размышлений – напрасно; размышление без учения– опасно» [II, 16]. В этом очень емком афоризме Конфуция содержится важное предупреждение: мало просто набирать знания; очень важно постоянно думать над тем, что ты узнал. Только это ведет к подлинному умственному развитию человека. И еще: «Учиться и время от времени реализовывать узнанное – разве это не приятно?!» С него, как известно, начинается текст «Луньюя», его знали в Китае почти все, видя в нем некий ключ к заповедям мудреца.
Знание и узнавание нового, размышление над узнанным и стремление претворить его в жизнь – главное в развитии и самоусовершенствовании человека. К знанию следует всегда стремиться, а незнания не нужно бояться. Самое важное – узнавать. Учитель говорил: «Считаю ли я себя всезнающим? Отнюдь нет. Но если кто-либо спросит меня о том, чего я не знаю, я все равно сумею рассмотреть этот вопрос с разных точек зрения» [IX, 7]. Иными словами, накопление знаний меняет человека, оно не только создает в нем запас необходимых сведений, но и развивает его интеллект, реализует заложенные в нем способности и тем самым дает ему возможность аналитически мыслить, делать резонные предположения и о том, чего он еще толком не знает.
Конфуций был первым, кто внес свой вклад в эпистемологию, т. е. в науку о знании и содержании знания. «Я научу тебя, – говорил он своему ученику Цзы Лy, – что такое знание. Когда знаешь, считай, что знаешь. Если не знаешь, считай, что не знаешь. Это и есть знание» [II, 17]. Формула напоминает сократовскую «Я знаю, что я ничего не знаю». Сходство в искренности обоих мыслителей, отнюдь не претендующих на всезнание. Единственное, к чему стремился Конфуций, так это к тому, чтобы «безмолвно поглощать и накапливать знания, без устали учиться и неустанно учить других, передавая им накопленное» [VII, 2].
Что касается содержания знания, то на этот счет тоже имеются любопытные высказывания. «Если некто, не щадя сил, служит родителям, если он предан правителю, верен слову в отношениях с друзьями, то пусть даже про него скажут, что он не обладает знаниями, я все равно назову его знающим» [I, 7]. На вопрос ученика Фань Чи о мудрости Учитель заметил: «Тот, кто отдает себя людям, объясняя им, что правильно, а также уважает духов, но держится от них в стороне, может быть назван мудрым» [VI, 20]. Обе формулы достаточно показательны. Из них становится абсолютно ясно, что Конфуций считал основным содержанием знания. Во-первых, знание должно быть свободным от суеверий и предрассудков (держитесь подальше от духов!), а во-вторых, оно сводится главным образом к постижению традиционных этических ценностей. Знание должно быть в первую очередь и главным образом нравственно. Оно должно содействовать установлению в обществе порядка и гармонии.
Культ знания в доктрине Конфуция стоит практически на втором месте после культа предков. И в этом есть немалый резон. Знание, раскрывая способности и способствуя возрастанию умственного потенциала, в новых условиях необходимо не только для того, чтобы умные и способные могли проявить себя (о чем упоминалось в идеологеме о Яо, Шуне и Юе и что соответственно было достаточно высоко оценено еще до Конфуция), но и потому, что новая административная система нуждалась в умных и способных выходцах из низов, которые могли бы взять на себя нелегкую задачу умелого управления Поднебесной.
Разумеется, не всем было доступно легко овладевать знанием и обогащаться им быстрыми темпами. И далеко не случайно традиция, поддержанная и даже приподнятая Конфуцием, высоко ценила умных и способных, т. е. тех, кому знание давалось легко и кто сам мог его приумножать. Но даже основное большинство людей, не относившихся к этим счастливчикам, не следовало отлучать от знания. Напротив, их нужно было учить.
В одном из пассажей «Луньюя» речь идет о том, не поселиться ли Учителю среди варваров. На возражение, что там царят грубые нравы, был дан ответ: «Если цзюнь-цзы поселится там, будут ли там грубые нравы?» [IX, 13]. Словом, учить следовало всех и всегда – в этом был девиз Конфуция. Больше того, именно это было любимым его делом. Но отдавая должное просвещению всех и видя в этом свою главную задачу, Учитель вместе с тем ни на минуту не ослаблял своего внимания к тому, чтобы готовить прежде всего тех самых умных и способных, на кого выпадала нелегкая задача не только учить остальных, но и вести их за собой, быть для них эталоном, на который следовало всем ориентироваться.
Собственно, умные и способные, упоминавшиеся еще в идеологеме о древних мудрецах, – это и есть цзюнь-цзы, которым уделено в трактате «Луньюй» так много внимания. Конфуций отчетливо сознавал, что время, когда всем управляли представители феодальной знати, безвозвратно ушло в прошлое. На смену ему пришла новая структура, где в качестве управителей, пастырей простого народа, оказываются новые люди, в том числе и способные представители простолюдинов, включавшиеся во все расширявшийся и весьма разнородный социальный слой чиновников-ши, к которому принадлежал и сам Конфуций.
Образование и возвышение, даже возвеличение умных и способных, т. е. тех, кто успешней других постигает знание и способен его приумножить, привносило в общество нечто совершенно новое. Принцип меритократии приходил на смену правлению наследственной знати. Это было радикальной переменой в структуре общества, а на долю Конфуция выпало выработать соответствующую ей столь же радикальную реформу в сфере сознания и поведения людей.
Знание современного ему общества диктовало определенный курс на замену одних пастырей другими, новыми. В том, что без них общество существовать не может, сомнений не было. В «Луньюе» вполне четко говорилось о том, что народ следует вести должным образом, но не следует объяснять ему, куда «следует идти и почему» [VIII, 9]. И было бы нелепым ожидать, что Конфуций, приложивший огромные усилия к образованию и просвещению людей, не осознает ограниченности, их потенций. Факт есть факт, и уйти от него невозможно. Другое дело – как относиться к ведомым. В этом Конфуций был чрезвычайно мягок и деликатен. Он считал, что людей следует воспитывать, но не запугивать. Что им не нужно морочить голову глупыми суевериями, напротив, необходимо учить высоким нравственным нормам, которые заложены в традиции и в принципе доступны каждому.
Забота о народе, обучение его как раз и ложится целиком на пастырей, т. е. на тех, кто получил образование, обладает необходимыми знаниями и готов отдать всего себя делу его просвещения. Именно в этом видел Учитель предназначение умных и способных, которые сумели овладеть знаниями и приблизиться к идеалу цзюнь-цзы. Более того, на них Конфуций возлагал все свои надежды в том, что касается преобразования людей, да и общества в целом. Добиться этой цели было нелегко. Одним из важных условий, облегчавших ее достижение, было освобождение общества от тяжкого груза ритуальных конструкций.
Речь отнюдь не о том, что Учитель не ценил аристократического чжоуского ритуала и связанного с ним церемониала. Напротив, он с детства уделял ему огромное внимание и справедливо считал – как и все в его время, – что ритуальные обряды и сопровождавший их церемониал имели важное организующее и дисциплинирующее значение. Беда только в том, что все это в чжоуском Китае – в отличие от других цивилизаций древности – практически не имело отношения к массам простого народа, на долю которого доставались лишь примитивные и презиравшиеся Учителем суеверия. Нужно было как-то урегулировать эту важную проблему в условиях, когда шел явственный процесс отмирания аристократических традиций и сближения простолюдинов с правящими верхами за счет включения в них тех самых ши, о которых уже многое говорилось.
Ши в большинстве своем были мало причастны к аристократическим ритуалам и всей той сакральной ауре, которая в недавнем прошлом окружала чжоускую знать. Практически это означало, что эта аура постепенно отмирала, оставаясь достоянием весьма немногих, в том числе правителей и их ближайших родственников или случайно уцелевших представителей древней знати. Специалисты хорошо знают об этом объективном процессе хотя бы на примере резкого уменьшения количества ритуальных бронзовых сосудов с надписями, число которых в период Чжаньго сильно сократилось по сравнению с более ранним временем. Ритуальные обряды, конечно, не отмирали вовсе, но они обретали несколько более близкий к жизни людей облик. Тем более это касалось церемониала, служившего в прошлом только для обрамления этих обрядов. В новых условиях церемониал оказался важным орудием в руках тех, кто стремился упорядочить новое общество на новых основах, прежде всего в руках Конфуция и его учеников и последователей.
Десакрализация сакрального (эволюция понятия дэ)
В понятие «знание» во времена Конфуция входило многое из того, что имело отношение к ритуалам и ритуальному церемониалу. Можно сказать даже, что знание как таковое до него вообще имело отношение лишь к тому, чему обучали чжоускую знать и что не выходило за пределы сведений о ритуальном церемониале, воинском искусстве и элементарных навыков чтения и письма. В сфере чтения и письма с начала Чжоу, как о том не раз упоминалось, важное место занимали не столько эпистолярное творчество или передача приказаний начальства, сколько умение оперировать с хроникальными и историческими записями, а также с легендарными преданиями.
Конфуций, принадлежавший к низшему слою знати, с молодости был одним из самых образованных людей своего времени, причем знания свои он черпал как из немногочисленных в то время текстов, так и из наблюдений либо бесед со стариками, хранившими традиции прошлого. Его сравнительно низкий статус на иерархической лестнице феодальной знати не позволял ему быть хорошо знакомым со всеми ритуалами, особенно из числа наиболее важных и совершавшихся в узком кругу высшей аристократии. Однако он тоже был причастен к ритуалам, стараясь узнать обо всем как можно больше. Судя по имеющимся данным, в юности его специально этому не обучали.
Во-первых, нет сведений о том, что он когда-либо посещал школу для отпрысков знатных семей. А во-вторых, из некоторых пассажей «Луньюя» явствует, что когда он впервые вплотную соприкоснулся с ритуальным церемониалом, то многого о нем не знал. Например, когда он вошел в храм Чжоу-гуна (которому в свое время был пожалован удел Лу), то обо всем расспрашивал, что вызвало нарекания – знает ли он ритуал, коль все время спрашивает? На такого рода нарекания Конфуций ответил: «Это соответствует ритуалу» [III, 15].
Не станем спорить по поводу того, был ли подобный ответ лишь хорошей миной при плохой игре. Как бы то ни было, но очень скоро Конфуций узнал все, что касалось норм ритуала и ритуального церемониала, причем узнал настолько хорошо, что имел возможность делать едкие замечания, коль скоро что-либо не соответствовало принятой норме или грубо нарушалось. В главе третьей «Луньюя» есть несколько сюжетов на эту тему. Участвуя в церемониале торжественного жертвоприношения ди, Конфуций отказался наблюдать за всем тем, что следует за возлиянием вина и призыванием духов правителей[141]141
9 Здесь есть некоторая неясность. Если считать, как это принято, что жертвоприношение ди – прерогатива сына Неба, то исполнение обряда в Лу является кощунством. Но Конфуций принимал участие в обряде, отказываясь лишь от заключительной его части, когда расставлялись таблички с именами умерших правителей, с которыми в Лу была путаница [Алексеев, 1978, с. 479; Переломов, 1998, с. 320]. Видимо, сам факт он не считал кощунством. Дело в том, что у царства Лу в силу причастности его к великому Чжоу-гуну были официально дарованные ему привилегии в сфере ритуала. Приняв это во внимание, можно предположить, что факт совершения ритуала ди следует считать вполне легитимным, как и исполнение упомянутого танца в честь У-вана по высшему разряду (восемь рядов по восемь танцоров в каждом – для иных царств нормой было шесть рядов по шесть танцоров). Можно напомнить и о том, что только гимны Лу – рядом с гимнами Шан и Чжоу – были включены в разряд гимнов «Шуцзина», что тоже следует считать одной из привилегий удела Чжоу-гуна.
[Закрыть]. Попытка Цзи Кан-цзы, который был фактическим правителем Jly, узурпировать право, дарованное луским правителям (речь о танце в честь У-вана с восемью рядами по восемь танцоров), вызвала резкую реплику Учителя: «Если такое можно вытерпеть, то что же вытерпеть нельзя?» [III, 1]. А когда глава клана Цзи захотел совершить жертвоприношение Небу на горе Тайшань, что опять-таки было прерогативой только правителей, Конфуций высказался в том смысле, что гора не примет жертвы [III, 6; Переломов, 1998, с. 318].
Конфуций принимал участие в разных ритуальных обрядах и жертвоприношениях. Он высоко ценил саму традицию ритуалов и не был склонен санкционировать отмену тех из них, которые уже отмирали, как это было, например, с жертвоприношением барана в начале каждого месяца. В беседе с учеником Цзы Гуном по этому поводу он заметил: «Цы! Тебе жалко барана, а мне – ритуал!» [III, 17]. При всем том Учитель был против излишней пышности при ритуалах, считая, что главное здесь – искренность чувства [III, 4] и что слишком тщательное исполнение ритуала при служении правителю похоже на примитивную лесть [III, 18].
В свое время Г.Фингарет сделал вывод, что Конфуций не столько моралист, сколько сакрально ориентированный мыслитель [Fingarette, 1972, с. 8, 71–79]. Можно согласиться с тем, что сосуд для ритуальных целей становится сакральным лишь тогда, когда к нему прикасаются люди, определенным образом настроенные, – без этого он лишь горшок с содержимым. Но делать из этого факта слишком серьезные выводы о том, что именно Конфуций был сакральной и почти святой личностью, – явное преувеличение.
Конечно, элемент сакральности в чжоуских ритуальных обрядах и детально разработанном церемониале всегда присутствовал, и об этом многие писали (см. [Крюков, 1997]). Не мог не знать и не понимать это и Конфуций. Более того, он уважал сакральный дух ритуала и даже преклонялся перед ним. Но из этого никак не следует, что мысли Конфуция были внутренне устремлены в сферу сакрального, что подразумевает Фингарет. Напротив, целью Учителя была десакрализация сакрального, о чем уже говорилось, но явно недостаточно.
Повторим, что Конфуций осознанно стремился принизить сакральный смысл ритуального обряда и сопровождавшего его церемониала. Но главная забота Учителя сводилась к своего рода демократизации всей системы ритуального обрамления чжоуского бытия. Что такое его требование ухаживать за родителями по правилам-ли и похоронить их по тем же правилам? Это не что иное, как желание довести до каждого (естественно, в несколько упрощенном виде) эти самые правила. Больше того, это означает, что правила – ли, став всеобщим достоянием и вписавшись в повседневную жизнь (текущую без вмешательства церкви, храмов и жрецов, т. е. в достаточно секулярном потоке), поневоле несколько десакрализуются хотя бы потому, что отдаются на волю каждого, которого невозможно проконтролировать, но можно лишь обучить норме в самом общем ее виде.
Десакрализацию сакрального Конфуций начал с переинтерпретации дэ, этого важнейшего раннечжоуского понятия, имевшего отношение к идеологеме небесного мандата. К Небу и его мандату Конфуций относился без энтузиазма и уделял этим краеугольным категориям чжоуской мысли не слишком много внимания. Небо в его время явно не замечало, что творилось в Поднебесной, причем не замечало уже достаточно давно. Феодальные усобицы, сопровождавшиеся интригами, заговорами и переворотами, убийством самых близких родственников, в том числе отцов, сыновей и братьев, ради вожделенного трона, имели мало общего с добродетелью-дэ. Однако Небо молчало и не вмешивалось в дела Поднебесной.
Но если так, то стоит ли полагаться на его волю? Открыто Конфуций сомнений не высказывал, но из отдельных его фраз («Феникс не появляется, река не приносит карты[142]142
10 Это очень редкая в древнекитайских текстах и особенно у Конфуция апелляция к мифическим преданиям. Считалось, что сказочный феникс появляется из реки с загадочной картой-схемой на спине и что это служит предзнаменованием, указывающим на появление в Поднебесной великого мудреца, достойного ею управлять [Waley, 1938, с. 47–48, 140].
[Закрыть], это конец для меня» [IX, 8]) явствует, что он долго втайне надеялся на то, что Небо увидит все и, в частности, оценит его самого, его собственное незаурядное – если не сказать больше – дэ. В конечном счете надежды на это растаяли, и практично мысливший Учитель переинтерпретировал как идеологе-му небесного мандата, так и лежавший в ее основе генеральный принцип этического детерминанта, т. е. понятие дэ.
Анализу этой категории специалисты, в том числе и отечественные синологи, уделили немало внимания в специальном сборнике статей «От магической силы к моральному императиву» (1998). Именно этот путь проделало понятие дэ, впервые реализованное Чжоу-гуном в идеологеме небесного мандата как магическая сила, благодать, о чем уже шла речь в первом томе [Васильев Л.C., 1995, с. 235–241]. За полтысячелетия, отделяющие Чжоу-гуна от Конфуция, немало изменилось, причем эти перемены отражались и в текстах.
В главах второго слоя «Шуцзина», прославляющих добродетели Яо или Шуия, понятие дэ использовано несколько раз. В первый раз в главе о Яо это понятие с акцентом на добродетельность стоит рядом с упоминанием о способностях правителя [Шуцзин, т. 3, с. 47; Legge, т. III, с. 17], во второй – в форме сетований на то, что Яо уже утрачивает свое дэ и потому больше не может сидеть на троне, нуждается в преемнике [Шуцзин, т. 3, с. 66; Legge, т. III, с. 25–26]. Если второе упоминание соответствует идее небесного мандата (нет дэ – мандат уходит в другие руки) и в этом смысле дэ по традиции может интерпретироваться как магическая сила или благодать, то в первом из упоминаний дэ, сохраняя тот же оттенок, обретает и новый смысл – добродетель.
В главе о Шуне знак дэ встречается три раза. В самом начале – упоминание о том, что слухи о его дэ широко распространились [Шуцзин, т. 3, с. 79; Legge, т. III, с. 29]. Затем знак дэ употреблен в той части текста, где Шунь отказывается стать преемником Яо, мотивируя тем, что есть более достойные [Шуцзин, т. 3, с. 81; Legge, т. III, с. 32]. В третий раз – когда Шунь дает указание своим помощникам: оказывайте уважение достойным [Шуцзин, т. 3, с. 100; Legge, т. III, с. 42]. Ситуация та же, что и в главе о Яо. Оттенок сакральности явственно заметен при первом употреблении знака и практически исчезает при втором и третьем.
Анализ контекста в рамках второй идеологемы (о мудрецах Яо, Шуне и Юе), которую очень внимательно изучали современники Конфуция и хорошо знал он сам, показывает, что смещение смысла знака дэ в сторону десакрализации того понятия, которое он обозначал, началось до того, как стал формулировать основы своей доктрины Учитель. Иными словами, Конфуций лишь продолжил начатую до него тенденцию и заметно усилил ее. Можно сказать и еще определенней: в системе понятий и категорий конфуцианства в его первоначальной форме, т. е. в том виде, как свое учение формулировал сам Учитель, дэ было уже практически почти полностью десакрализовано.
Знак дэ в «Луньюе» встречается достаточно часто и практически везде переводится специалистами в смысле «добро», «добродетель», «достоинство». Это происходит даже в тех немногих случаях, когда в самом понятии явственно заметен остаточный оттенок сакральности. Вот, например, фраза Конфуция: «Небо дало мне мое дэ; что может сделать со мной Хуань Туй?!» [VII, 22]. Здесь Учитель подчеркивает не столько свои добродетели, сколько то неуловимое мистическое качество, которое дается Небом, причем далеко не всем. Но в переводах это обычно не акцентируется, ибо фразу можно понять и так, что дэ здесь – просто высшая степень добродетельности. А из многих других фраз «Луньюя» явствует, что обычно дэ не только присуще всем, но и должно быть у каждого. Приведу несколько примеров.
Глава I. «Цзэн-цзы сказал: „Если все будут тщательны в исполнении погребальных обрядов по отношению к родителям и соблюдать должный церемониал жертвоприношений, то дэ людей будет увеличиваться"» [9].
Глава II: «Если наставлять народ посредством дэ и поддерживать порядок с помощью ли, то у него будет развито чувство стыда и все станет на место» [3].
Глава IV: «Цзюнь-цзы заботится о дэ, сяо-жэнь о выгоде» [11].
Глава VI: «Чжун-юн (золотая середина. – Л.B.) – вот наивысшее дэ» [27].
Глава VII: «Когда дэ не совершенствуют, в учение глубоко не вникают… это меня печалит» [3]; «Направь волю на постижение дао, придерживайся дэ…» [6].
Глава VIII: «Тай Бо достиг наивысшего дэ» [1]; «Дэ дома Чжоу (в начале правления. —Л.B.) достигало наивысшей мощи» [20].
Особо интересна формулировка из главы IX: «Я еще не встречал такого, кто любил бы дэ так же, как красоту» [17][143]143
11 В переводе А. Уэйли вместо слова «красота» употреблено сочетание «sexual desire» [Waley, 1938, с. 142 и 196].
[Закрыть].
