Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 58 страниц)

Об универсальной любви и взаимопомощи

Идея всеобщей любви справедливо считается самой оригинальной из всего того, что создал Мо, а в какой-то мере – и вся древнекитайская мысль. Она принесла Мо-цзы как великому мыслителю протосоциалистического толка широчайшую популярность после того, как примерно с XVIII–XIX вв. давно забытый и никогда всерьез не ценившийся самими китайцами его трактат стал объектом серьезного изучения. Известный исследователь китайской философии А. Форке заметил, что за одну эту идею Мо как мыслитель и, в частности, специалист по этике заслуживает бессмертия [Forke, 1927, с. 394; Рубин, 1999, с. 29]. В чем же суть концепции Мо о всеобщей любви и взаимной помощи? В 16-й главе трактата, посвященной как раз этой теме, говорится:

«Учитель Мо сказал: „Задача гуманного человека в том, чтобы поддержать полезное и отвергнуть вредное в Поднебесной. Что нынче приносит наибольший вред Поднебесной? Большие государства нападают на меньшие; большие семьи низвергают малые. Сильные угнетают слабых, большинство подавляет меньшинство. Хитрые торжествуют над глупыми, знатные господствуют над простыми. Вот в чем вред для Поднебесной. Люди, используя оружие и отраву, огонь и воду, стремятся нанести ущерб другим – вот в чем вред для Поднебесной. Если попытаться найти причину, корень, из которого проистекает весь этот вред, что окажется? Окажется ли эта причина в том, что люди любят других и стремятся сделать им добро? Следует категорически ответить: разумеется, нет! Твердо скажем: она в том, что люди ненавидят друг друга и стремятся причинить друг другу ущерб. Ненависть к другим и стремление нанести им ущерб порождаются универсализмом или партикуляризмом? Твердо отвечаем: партикуляризмом! И именно в этом партикуляризме – корень великого зла для Поднебесной! Поэтому партикуляризм вреден!"».

И далее: «Мо-цзы сказал: „Партикуляризм должен быть замещен универсализмом. Но как заменить партикуляризм универсализмом? Если люди будут рассматривать другие государства как свои, кто станет на них нападать? Ведь другие государства будут как свои. Если люди станут рассматривать чужие города как свои, будут ли они на них нападать? Это все равно что нападать на самих себя. Если люди будут рассматривать чужие семьи как свои, кто станет их рушить? Это все равно что губить свои. Но если государства и города не станут воевать друг с другом, а семьи и люди не станут причинять вреда друг другу, польза от этого Поднебесной или вред? Конечно, польза.

А когда мы задумаемся над тем, из чего проистекает эта польза, придем ли мы к выводу, что корень ее в ненависти к другим и в попытках нанести им ущерб? Разумеется, нет! Он в любви к другим и в стремлении сделать им добро. И если мы попытаемся оценить тех, кто любит других и приносит им добро, можем ли мы сказать, чем они движимы, партикуляризмом или универсализмом? Конечно, мы должны сказать– универсализмом! Стало быть, всеобщая любовь– это то, что приносит величайшее благо Поднебесной! Поэтому Мо и считает, что всеобщая любовь разумна"» [Мо-цзы, с. 71–72; Mei, 1929, с. 87–88; Watson, 1963, с. 39–40].

В этой главе (как в 14-й и 15-й) неоднократно разъясняется, что универсализм– источник всех благ в Поднебесной, а партикуляризм – корень всех ее бед. Ведь только при всеобщей любви всех ко всем сильные и здоровые смогут поддержать старых и одиноких, вдов и сирот. Только приняв эту идею, мы станем помогать ближним, когда они нуждаются в нашей помощи. Мы часто на словах не соглашаемся с идеей всеобщей любви, но на деле, оказывая помощь друг другу, реализуем ее на практике. Более того, всеобщая любовь и взаимопомощь существовали в Поднебесной издревле, во времена Юя и Чэн Тана, У-вана и Вэнь-вана. И если кто-либо в соответствии с нормами сяо любит своих родителей, хочет он, чтобы другие их любили или ненавидели? А если хочет, чтобы другие их любили, не должен ли он сам любить родителей других людей?

И наконец, в заключительной части этой весьма обширной главы трактата содержится следующее резюме: всеобщая любовь и взаимопомощь всем выгодны и легкодостижимы. Если бы правители методом наград и наказаний заставили людей вести себя соответствующим образом, то люди приняли бы это с такой же легкостью, с какой огонь стремится вверх, а вода– вниз [Мо-цзы, с. 80; Mei, 1929, с. 97; Watson, 1963, с. 49].

Внимательно вчитываясь в текст, понимаешь, что при всей своей доступности он достаточно глубок и многослоен. Первый его уровень способен вызвать только восхищение. В самом деле, разве плохо, если все люди будут любить не только себя и своих близких, но и всех других? И разве от этого не будет пользы как для обделенных судьбой сирых и одиноких, так и вообще для всех? В результате люди перестанут враждовать, злобствовать, даже воровать<sup>[162]162
  5 О ворах и грабителях Мо специально упоминает в 14-й главе трактата: если все будут любить всех и чужие семьи рассматривать как свои, воры перестанут воровать добро у других, а грабители не станут нападать на людей [Мо-цзы, с. 62–63; Mei, 1929, с. 79–80]. Все очень разумно и логично. Заслуживает внимание то обстоятельство, что с развитием товарно-денежных отношений, появлением частной собственности, не имеющей отношения к знати и власти богатых, появились воры и грабители как неизбежно сопровождающий упомянутые процессы компонент.


[Закрыть]</sup>. Идиллия!

Для тех, кто недостаточно способен вникнуть в смысл предлагаемой Мо идеи, вопрос ставится несколько по-иному. Люди, вдумайтесь! Это выгодно для каждого из вас! Взаимная помощь, неизбежно сопровождающая всеобщую любовь всех ко всем, нужна каждому. Мало ли что с кем может случиться! Кто поможет, особенно если вы бедны, а семья у вас невелика? Этот второй уровень текста делает упор не на воображение, а на соображение читателя. Он заставляет его подумать о случайностях жизненного пути и о том, что неплохо было бы подстраховаться. Ведь это действительно выгодно всем! Но и это еще далеко не все.

Третий и самый основной для нашего анализа уровень в том, к чему ведет и может повести предлагаемый Мо проект. На первый взгляд он ничего скверного никому не сулит. Более того, по духу он вроде бы даже близок к евангельскому христианству. Но там – братья во Христе, там религиозный трепет верующих, готовых на все, даже на мученическую смерть, ради поглотившей их без остатка великой веры. У Мо исступленной веры нет. Он, как упоминалось, апеллирует к здравому смыслу. Справедливости ради стоит заметить, что утилитаризм в чжоуском Китае был понятнее и в ментальности людей играл большую роль, чем неведомые древним китайцам религиозное исступление или готовность умереть за веру. Однако этого было заведомо мало для того, чтобы побудить людей решительно отказаться от всего, к чему они привыкли, что укоренилось в традиции, к тому же умело и осознанно поддержанной конфуцианством.

Вот в этом-то вся загвоздка. Предлагаемая Мо идея противоречит традиции, побуждает забыть о сяо, отказаться от культа предков, хотя то и другое стали уже основой основ существования людей. Отказаться от всего привычного и высокоценимого ради сомнительной пользы некоей взаимной любви и взаимопомощи люди не были готовы. Мо ощущает недоверие и стремится еще и еще раз убедить всех, сколь выгодно каждому то, что он предлагает. Но люди молчат и сторонятся этого странного человека, зовущего к радикальным переменам в их жизни.

Хорошо понимая недостаточность своей аргументации, Мо буквально на каждом шагу ссылается на мудрых древних правителей, которые будто бы поступали именно так, как он советует. И не только правители, но и само великое Небо одобряет идеи Мо. Но древние правители жили давно, и люди не знают, как они жили и к чему призывали свой народ. Что касается Неба, то оно высоко и далеко, и о воле его простые люди знают еще меньше. Словом, ни мудрость древних, ни симпатии Неба в устах Мо не вызывают особого доверия. Надо искать что-то новое, близкое и понятное людям. И Мо находит.

Мо-цзы чувствовал, что слабым местом его конструкции является отсутствие реальных материальных ресурсов, которые позволили бы всех уравнять на достаточно высоком уровне обеспеченности. Только тогда могут быть реализованы всеобщая любовь и взаимная помощь, только тогда ворам и грабителям будет нечего делать, в противном случае– если будут богатые и бедные– всем его рассуждениям грош цена. Понимая это, Мо продолжает разрабатывать свои протосоциалистические идеи. В 20-й главе трактата идет речь об умеренности в расходах. Суть ее в том, что древние экономили на всем и это была очень неплохая политика.

Что людям нужно от одежды? Чтобы зимой грела, а летом спасала от жары. И только. А всякие вышивки, украшения и т. п. – все это излишества. Что нужно от жилища? Защита от жары, холода, дождя и ветра, а также от воров. А что касается всяких украшений, излишних строений – то зачем все это? И в военном деле нужны элементарные виды вооружения, не более того. Лодки и колесницы– средство транспорта, коммуникаций. Зачем их украшать и делать дорогими? А уж что касается ювелирных изделий и всяческих украшений и прочих дорогих поделок, то здесь и говорить нечего.

Современные правители позволяют себе всякую роскошь, а за это людям приходится расплачиваться непосильными налогами. Верхи воюют между собой, а это стоит очень дорого. Опять с народа большие налоги. А сколько людей гибнет от войн и голодной смерти! Вывод ясен? Нужно жить так, как жили при древних правителях. Это принесет благоденствие Поднебесной [Мо-цзы, с. 99–101; Mei, 1929, с. 117–119; Watson, 1963, с. 62–64]. Продолжая ту же идею в следующей главе, Мо утверждает, что древние издавали специальные законы о том, что следует есть и пить, что носить зимой и летом, какое оружие использовать, на каких лодках и колясках ездить и сколько расходовать на погребальные процедуры. Жили тогда не во дворцах и больших домах, а в пещерах и полуземлянках. Но там было неудобно ни летом, ни зимой. Тогда стали строить дома с мужской и женской половинами. Это оказалось необходимым. Но больше ничего людям не нужно [Мо-цзы, с. 101–104; Mei, 1929, с. 120–122].

Таким образом, излишние расходы просто вредны, ибо именно они способствуют увеличению неравенства в потреблении и тем самым прямо и косвенно мешают людям почувствовать себя равными друг другу. Однако зачем людям быть равными друг другу? Этот вопрос Мо впрямую не ставит, но из контекста ясно, что именно равным легче было бы возлюбить других как самих себя. И это очень понятно: если у одного дворец и изобилие одежды и еды, драгоценностей и оружия, если его лодки и колесницы богато разукрашены, то рассуждать на тему о том, чтобы он возлюбил бедного как самого себя, достаточно трудно. Здесь чувства всеобщей любви и взаимной помощи оказываются как-то неуместны.

Но с другой стороны, как быть, если всех уравнять? Ведь концепция Мо строится не только на всеобщей любви и взаимной помощи. Она держится также на конструкции централизованного государства с его строго иерархической системой администрации и на высокой оплате тех, кто управляет народом. На первый взгляд резонно представляется, что одно противоречит другому. Какая может быть взаимная любовь между младшим и старшим, если один из них обязан подчиняться и даже доносить другому, в мыслях следовать только ему и жить гораздо более скромно, нежели он, получающий высокое жалованье? Ведь взаимная помощь и любовь к другому как к себе самому предполагает примерное равенство стартовых позиций тех, кто вступает в подобного рода отношения, и именно к этому сводится весь пафос глав «Мо-цзы» о всеобщей любви и умеренности в потребностях.

Мо не мог не чувствовать драматический разрыв между желательным равенством всех и неизбежным неравенством основной массы народа, с одной стороны, и иерархией управляющего им аппарата власти – с другой. Но что он мог поделать? Нельзя же государству существовать без аппарата власти! В защиту Мо мы вправе сказать, что все утопические социалистические теории после него всегда– если их пробовали осуществить на практике– разбивались о тот же утес. Появилась даже классическая формула, что в подобного рода обществах все равны, но некоторые более равны, чем другие. Неудивительно, что у Мо-цзы, как и его единомышленников, не сходятся концы с концами, хотя он старательно добивался этого, что в конечном счете сказалось на судьбах его теории.

Мо-цзы о трауре, музыке и войнах

Несколько глав трактата специально посвящены, казалось бы, частным вопросам. Одна– проблеме погребальных обрядов и траура, другая – музыке или, если взять шире, всему, что имеет отношение к искусству, отдыху, развлечению, еще две– агрессивным войнам. Эти вопросы имеют самое прямое отношение к генеральной социально-политической утопии мыслителя Мо.

25-я глава трактата, призывающая к умеренности в погребальном обряде и трауре, начинается с уподобления почтительного сына, заботящегося о благе родителей, увеличении численности семьи и приведении всей семьи в упорядоченное состояние, правителю, думающему о благосостоянии Поднебесной, увеличении ее населения и богатства, обеспечении в ней необходимого порядка. Однако после эпохи великих древних мудрых правителей их принципы стали игнорироваться, причем одни стали полагать, что богатые похороны и длительный траур – это главные добродетели и основная обязанность почтительного сына, тогда как другие считали иначе.

Обе стороны спорили друг с другом, сбивая с толку простых людей. Стоит поэтому разобраться, нужны ли богатые похороны и длительный траур для выполнения основных обязанностей почтительного сына (сяо). Когда речь идет об отдельной семье, то богатые похороны и длительный траур, может быть, действительно свидетельствуют о сяо. Но что касается государства, то это не совсем так. Мо-цзы рассуждает следующим образом. Если принять идею о богатых похоронах и длительном трауре, то после смерти высокопоставленного человека нужны несколько гробов, внутренних и внешних, многочисленные и богатые погребальные одежды с вышивкой и украшениями, не говоря уже о больших глубоких могилах и сопогребенных с покойником вещах, вплоть до колесниц с лошадьми, шелков и драгоценных изделий. Смерть обычного человека при такого рода практике истощает ресурсы семьи, а смерть высокопоставленного – ресурсы государства. И это не говоря уже о том, что в случае смерти сына Неба с ним вместе в могилу клали порой десятки людей.

Что же касается траура с ограничениями (когда в течение трех лет рекомендуется носить грубую одежду, скудно питаться, спать на жесткой циновке, проливать ручьи слез, что ведет к ослаблению здоровья), то люди, соблюдая его, будь то правители, крестьяне либо ремесленники, мужчины и женщины, не могут нормально существовать. Словом, богатые похороны отнимают много ресурсов, а длительный траур – силы многих людей. К тому же из-за ограничений приостанавливается рождение детей в стране<sup>[163]163
  6 Мэй И-бао в своем переводе специально оговаривается, что все то, о чем написано в трактате «Мо-цзы» в связи с трауром, является своего рода полемикой с нормативами, зафиксированными в сравнительно поздних конфуцианских сочинениях – «Или», «Чжоули» и особенно «Лицзи» [Mei, 1929, с. 125]. Складывается впечатление, что спор идет на некоем теоретическом уровне (как нужно бы делать в идеале или как не стоит делать ни при каких обстоятельствах), а пафос Мо-цзы направлен на то, чтобы люди не слишком усердствовали с воспетым Конфуцием трауром. Что же касается гробов, облачения и больших могил, то все это не жестко фиксировалось нормой и во многом зависело от достатка семьи, так что на государстве в целом не слишком отражалось.


[Закрыть]</sup>.

Тот, кто хочет обогатить царство и увеличить его население, не должен следовать этим обычаям. Три года траура по правителю, три – по отцу, три – по матери, еще годы – по другим родственникам. Могут ли правители и администраторы позволить себе это? Какой будет беспорядок в стране! А если весь народ будет следовать этому? Все это породит общий упадок и даст почву для разгула безнравственности, воров и бандитов.

Представим себе, что государство беднеет, народ становится малочисленней, а в обществе увеличивается беспорядок. Что следует за этим? Во-первых, государство оказывается в опасности, ибо становится неспособным обороняться от нападений. Во-вторых, оно не будет в состоянии вовремя и в достаточном количестве приносить жертвы Шанди и духам, которые из-за этого могут наслать на него всяческие напасти.

Известно, что мудрые древние правители предпочитают скромные похороны. Поэтому те, кто заботится об укреплении государства, увеличении его населения и наведении порядка, должны следовать древним и ограничиваться в случае похорон обычным гробом, скромным облачением покойника, нормальной могилой и не слишком долгим трауром, достаточным, чтобы почтить покойника. Плач и прочие обряды уместны лишь в момент смерти и похорон, а после этого можно переходить к обычной жизни. В определенные дни следует приносить жертвы, дабы исполнить долг, диктуемый нормами сяо. Словом, надо действовать так, как древние мудрые правители. Для принесения пользы людям нужны скромные похороны и траур [Мо-цзы, с. 104117; Mei, 1929, с. 123–134; Watson, 1963, с. 65–70].

Основная идея этой главы трактата сводится к тому, что самая партикулярная любовь к своим, которая столь ненавистна Мо-цзы и против которой он так яростно выступает, находит свое проявление еще и в том, что люди, желая выразить исключительное почтение к умершим родственникам, склонны тратить на это огромные средства, что в масштабах страны обретает характер чуть ли не стихийного бедствия. Не говоря уже о том, как дорого обходятся расточительные затраты на похороны высокопоставленных людей. По всей стране силы уходят на рытье могил и изготовление огромного числа дорогостоящих гробов и погребальной одежды. И каждый стремится не ударить в грязь лицом перед другими, перещеголять остальных. И потому дорогостоящие похороны неизбежно ведут к ослаблению страны и являются угрозой для нее. Если же прибавить к этому, что на годы траура по всей родне люди перестают быть пригодными работниками и даже не имеют право зачинать и рожать детей, то в стране рушится нормальный порядок и уменьшается население.

Разумеется, в главе утрируется ситуация. Но дорогостоящие похороны и длительный траур действительно могут обойтись очень дорого. Другое дело, что на самом деле среди простых людей ни то ни другое, видимо, никогда не практиковалось, да и высокопоставленные деятели всегда крепко держались за свои должности. Мне, во всяком случае, ни разу не пришлось встретиться в источниках времен Конфуция (да и более ранних или поздних) с упоминанием о том, что кто-то из министров и тем более жаждущих трона родственников после замещения вакансии отказывался от нее под предлогом необходимости соблюдать длительный траур. Напротив, каждый спешил прочно застолбить за собой освобожденное умершим (иногда им же убитым) родственником место.

Но если так, то чего же хочет Мо-цзы? Он хочет оспорить сам принцип, который, будучи почитаем вместе со всеми остальными идеями Конфуция и возрожденными им традициями (идеологема о великих мудрых правителях упоминала о трехлетнем трауре по императору), имел определенные шансы стать повсеместно признаваемой нормой. А это укрепило бы в народе любовь лишь к своим и подорвало бы идею Мо о всеобщей любви всех ко всем.

И еще одно важное соображение не могло его не беспокоить. Он явно задумывался над тем, чтобы одно в его доктрине не противоречило другому. Пусть всеобщая взаимная любовь и диктуемое ею равенство равновеликих и равно всех любящих не слишком заметно противостоит иерархической лестнице «более равных» администраторов и правителей. Пусть не бросаются людям в глаза пышные похороны и богатые гробницы вышестоящих. Пусть все они, насколько это возможно, станут одинаково скромными, а траур по умершим – одинаково умеренным. Тогда элемент одинаковости среди равно всех любящих друг друга подданных станет заметнее и подкрепит идею о любви всех ко всем.

Примерно о том же идет речь в 32-й главе трактата, озаглавленной «Против музыки». Почему же музыка, которая в китайской традиции всегда ассоциировалась с эстетикой, с изящными искусствами и понятием прекрасного, оказалась помехой в конструкции, призванной улучшить жизнь людей и сделать их счастливыми во всеохватывающей любви друг к другу?

С самого начала Мо оговаривается, что в принципе он осуждает музыку и всю связанную с ней ненужную роскошь вроде банкетов и праздников, особенно пышных среди высокопоставленных людей, не потому, что звучание музыкальных инструментов неприятно, а созерцание украшений не радует глаз, не потому, что вкус деликатесов противен, а красивые архитектурные сооружения неудобны для обитания в них. Осуждает все это он потому, что так жить не было принято в эпоху мудрых древних правителей и что все это не приносит пользы простому народу. Ведь на простых людей ложатся тяжелые налоги, дабы добыть средства для создания и регулярного использования всей роскоши.

Когда древние брали налоги, все понимали, что это необходимо для строительства лодок или колесниц, которые полезны для людей, ибо с их помощью можно передвигаться. Что заботит обычного человека? Не быть голодным, иметь одежду и отдыхать, когда он устанет. Поможет ли обеспечить это музыка? Нет! Музыка нужна для высокопоставленных верхов. Она услаждает их быт, причем для того, чтобы все было сделано в лучшем виде, используются усилия многих сильных и здоровых мужчин и женщин, которых ради услаждения верхов отрывают от полезных дел. Вот почему от музыки один вред!

А сколько хорошей еды и одежды уходит на тех, кто услаждает верхи своей музыкой и танцами! Сколько администраторов отрывается от своих дел и не заботится о том, чтобы удовлетворить элементарные нужды простых людей! А ведь они должны были бы не наслаждаться роскошью во дворцах, а истощать свои силы и ум в делах административного управления на благо людей! Люди трудятся каждый на своем месте, напрягают все силы – это их обязанность. А правители и министры тратят время на развлечения! А если бы на это тратили свое время и простые люди, кто бы работал и производил все необходимое? И Шанди не поддерживает музыку, но, напротив, насылает бедствия! [Мо-цзы, с. 155–162; Mei, 1929, с. 175–181; Watson, 1963, с. 110–116].

Смысл главы сводится к очень краткому резюме. Музыка и все эстетические излишества, вся роскошь– для верхов. Мало того, что только это высокопоставленное меньшинство услажает себя роскошью, которая дорого стоит и содержится на налоги с народа, верхи еще и тратят свое время и мысли на развлечения вместо того, чтобы заботиться о благе народном. Народу же некогда заниматься музыкой и восхищаться красотами. Ему надо работать, чтобы прожить.

Казалось бы, в этом случае есть некая здравая мысль человека протосоциалистических убеждений, заботящегося о том, чтобы максимальное число людей было поставлено в равные условия и чтобы те, кто оказался в позиции «более равных», не злоупотребляли этим, но, напротив, отдавали бы все свои силы благу основной массы простых людей. Намерения благие, коими, как известно, вымощена дорога в ад. И если отбросить то, что двигало мыслителем Мо, когда он создавал свои филиппики против издержек на похороны, траур и роскошь (а им, вполне возможно, двигали благородные устремления к равенству людей, к сокращению возможностей для злоупотреблений со стороны тех, кто в силу служебного или социального положения был «более равным», чем масса остальных), то останется обнаженный и весьма неприглядный факт: раз нельзя, чтобы наслаждались музыкой и роскошью все, пусть не наслаждается этим никто!

Мо даже не ставит вопроса о том, что у людей может быть потребность в развлечении, в музыке, в танце или вообще в красоте. Точно так же как он не задается вопросом о том, что достойно похоронить любимых родителей не только долг, но и потребность соответствующим образом воспитанного традицией человека. Любого, даже самого бедного. Что по любимым покойникам люди хотят справить траурные обряды, пусть и не слишком сложные, длительные и тем более дорогие. Наконец, Мо не задается вопросом, что люди разные, непохожие один на другого. Что одним что-то важно, позарез необходимо, тогда как другие без этого (например, без музыки и танцев) могут и обойтись.

Как и у всех одержимых идеей принесения блага человечеству, у Мо-цзы нет ни времени, ни желания подумать, к чему может привести осуществление его утопии. У него нет сомнений в том, что предлагаемое им принесет благо людям. Он озабочен лишь тем, как обеспечить это благо. Он понимает, что без вертикальной иерархической лестницы «более равных» не обойтись, что этим «более равным» нужно хорошо платить, иначе их деятельность будет неэффективной. Он сознает, что управляемый народ должен слушаться управителей, что с ними простые люди под страхом наказаний должны солидаризироваться, что нужны даже доносы на несогласных – иначе не будет в обществе порядка.

Единственное, что его смущало, так это противоречие между идеей равенства, заложенной в проповедь всеобщей любви и взаимной помощи, и стоящей над обществом группой всесильных и всевластных «более равных». И чтобы сгладить это очень уж заметное противоречие, он и обрушивается с такой яростью на музыку и все эстетически достойное, на богатые похороны и длительный траур, выступая защитником простых людей, их прав не содержать своими налогами развлекающиеся верхи.

С одной стороны, кричащее противоречие между равными и «более равными» тем самым несколько смягчается, с другой – все убеждаются в том, что Мо на стороне равновеликого большинства, что он против ненужной роскоши и тяжелых налогов, словом, он за народ. Более того, за всю Поднебесную, за всех. В этом смысле следует понимать и его выступления против войн (17-19-я главы трактата).

Глава 17 начинается с констатации того, что любая кража чужого имущества, грабеж и насилие наносят ущерб, причем, чем весомее потери в результате этих беззаконных действий, тем с более серьезным преступлением мы имеем дело. Все вроде бы это понимают. Но когда речь заходит о еще большей по масштабу несправедливости, об агрессивных войнах, далеко не все готовы осудить их. Если кто-то убил человека, он убийца и может быть осужден на смерть. Если он убил десятерых или сотню, он стократ убийца. Но вот парадокс! Когда речь заходит о войнах, люди смотрят на это иначе, считают их справедливым делом, часто радуются уничтожению людей. Что они, не видят разницы между справедливостью и несправедливостью? [Мо-цзы, с. 81–82; Mei, 1929, с. 98–100; Watson, 1963, с. 50–51].

Глава 18 продолжает тему. Обычно воюют не зимой (зимой холодно), и не летом (очень жарко), и не весной (сельскохозяйственные работы), а осенью. И сколько средств уходит на вооружение и снаряжение армий! А сколько людей гибнет (не считая воинов) от того, что их посевы загублены! Сколько животных, лошадей и быков, не возвращается с поля боя! Когда встает вопрос, зачем же причинять людям столько вреда, раздается в ответ, что правитель жаждет славы победителя и богатых трофеев. Мо считает, что в победе как таковой нет никакой пользы, а трофеи едва ли покрывают затраты.

Сторонники войн утверждают, что в результате побед сильные государства обретают новые земли и новых подданных. Мо-цзы отвечает на это: «Несколько государств получают выгоду, но это не соответствует дао! И сколько небольших государств погибли, будучи поглощены крупными! Поэтому следует решительно осудить агрессивные войны!» Тем, кто считает, что гибнут лишь слабые государства и неумелые правители, Мо-цзы напоминает о недавних событиях: Хэ Лy, правитель царства У, одержал много побед, а его царство все равно погибло. Цзинь долго было могущественным, а ныне распалось на части. И не такая ли судьба грозит тем, кто сегодня рвется в бой? [Мо-цзы, с. 82–88; Mei, 1929, с. 101–106].

Заключительная, 19-я глава подводит итог всей теме. Она начинается с напоминания о том, что мудрые древние правители добивались состояния гармонии, призывали людей служить Небу и духам. Их имена все помнят, и их примеру нужно следовать. Но нынешние правители думают только о том, чтобы создать сильную армию и, начав войну с соседом, нанести ему побольше вреда. Своих солдат они под угрозой наказания заставляют убивать врагов, и чем больше, тем лучше. Но угодно ли это Небу? Довольны ли этим духи? Хорошо ли от этого людям? Нет, все недовольны, не говоря уже об огромных издержках. От больших многочисленных и длительных походов страдают все – и солдаты, и простой народ. Снова и снова апеллируя к примерам из древности, осуждая стремление правителей к воинской славе и трофеям, Мо-цзы настойчиво выступает против нападений крупных царств на слабые и призывает помогать им противостоять агрессии. И современные правители, по его словам, должны взять пример с древних и осудить агрессивные войны [Мо-цзы, с. 88–98; Mei, 1929, с. 107–116; Watson, 1963, с. 52–61].

Как видим, Мо-цзы хорошо понимает и мотивы войн, и их цели. Но он категорически против них как таковых.

Главы, осуждающие войны, вызывают наибольшую симпатию к Мо как к мыслителю, искренне думающему не о себе, а о благе всех. Обвинения в адрес войн идеально вписываются во всю генеральную конструкцию Мо. Люди, возлюбите друг друга! – вот смысл всех трех глав, осуждающих войны.

Богатые похороны и длительный траур, равно как и немалые издержки во имя услады верхов музыкой или изящными, красивыми и дорогостоящими вещами, – все это разделяет людей, делает их неодинаковыми и помогает немногим неплохо существовать за счет обделенного большинства. Это несправедливо. Войны ведут к тому же. Одни, удачливые, грабят других, причем опять-таки страдает большинство, а выигрывают и благоденствуют за счет других немногие. Люди должны быть равными, не чувствовать себя угнетенными и обделенными. Каждый должен иметь то, что имеют другие. Для этого все должны быть одинаково скромны в своих издержках – иначе всего на всех просто недостанет. А того, что не предназначено для всех, лучше бы вообще не было. Это справедливо, и за это стоит побороться.

Мо-цзы искренне верил в то, что он нашел истину, схватил за хвост синюю птицу всеобщего счастья. Он был фанатиком найденной им великой идеи всеобщего равенства, взаимной любви и братской помощи всех всем.