Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 58 страниц)

Мо-цзы и Ян Чжу

После Конфуция едва ли не наиболее известными мыслителями общетеоретического плана были Мо-цзы и Ян Чжу. Но можно ли ставить Яна рядом с Мо? Мало данных, чтобы судить об этом. В трактате «Лe-цзы» Ян представлен без излишнего утрирования и вполне естественно. Речи его элементарно банальны, а выдающихся идей до предела мало. Все они сводятся к тому, что ценность жизни человека заключается лишь в тех немногих десятилетиях, пока он живет на земле. После смерти от человека остаются лишь гниющие кости (одинаковые как от великих, так и от ничтожных) и в лучшем случае посмертная слава, которую он и в грош не ставил. Прибавим к этому явно выраженное стремление Ян Чжу постоянно потреблять по высшему классу (гедонизм) и ничего для этого не делать (социальный паразитизм). Больше о нем в общем-то почти нечего сказать. Иными словами, перед нами чуть ли не суперэгоист. Чем же он мог заинтриговать интеллектуалов IV в. до н. э., столь богатого на действительно умных, даже великих мыслителей в Поднебесной?

У меня нет убедительного ответа на этот вопрос. Можно лишь предположить, что интересовал своих коллег и собеседников Ян Чжу стремлением единым махом срубить под корень все привычные условности и ценности, все веками накапливавшиеся и высокочтимые традиции. Такого рода наплевательство – если оно подано в изящной форме, да еще с ловко придуманными примерами и ссылками на несуществующие диалоги или деятелей далекого прошлого (искусство фабрикации фактов, как упоминалось, в древнем Китае достигло высокого уровня и в какой-то мере заменяло неразвитую там мифологию) – вполне могло привлечь к себе внимание многих.

Речь даже не о том, что идеи Ян Чжу многие принимали всерьез и тем более пытались следовать ему на практике. На деле такого быть не могло. Даже те богатые и знатные, кто начиная со все того же IV в. до н. э. устраивал при своих дворах или домах нечто вроде общежитий для странствующих ученых и содержал их за свой счет (наиболее известной в этом ряду была знаменитая академия Цзися, расположенная близ столицы царства Ци и содержавшаяся за счет богатой циской казны), не могли и не намеревались содержать своих гостей со столь вызывающей роскошью, на которую претендовал Ян Чжу. Поэтому не следует говорить о попытках воплощения банально-элементарных предложений Яна на практике. Можно ставить вопрос лишь в плане идей как таковых.

А идеи эти при всей их банальности были в то же время необычайны и тем интересны. Кто еще в состоянии открыто и беззастенчиво плюнуть в прошлое, сочтя его за груду гниющих костей? Кто еще столь залихватски и презрительно станет рассуждать о никчемности посмертной славы? А ведь слава, которая имелась в виду, – это вся великая культура Поднебесной, созданная ее мудрыми древними мыслителями и практиками администрации, как реально существовавшими, так и позже искусно созданными. Ян ловко ни разу не принизил никого из них открыто – этого бы ему не простили. Но поставив рядом великих Яо и Шуня с презренными сяским Цзе и шанским Чжоу (одинаковые гниющие кости), он тем самым выступил в качестве святотатца, с которыми в Китае в то время еще не были знакомы.

Ведь только в том случае, если для тебя нет ничего святого, ты можешь презрительно рассуждать о посмертной славе (т. е. о наследии великой культуры) и тем самым бросать вызов современному тебе обществу. Пусть те, кто преклоняется перед славой прошлого, довольствуются этим – это их дело. Яну не нужны ни слава, ни прошлое. Да и в прошлом люди жили так же, как предлагал Ян. Смысл их жизни был прост: думай о себе и наслаждайся за счет других, пока ты живешь и можешь этого добиваться.

Быть может, именно этот последний момент, общий для Яна и Мо (в древности жили так, как предлагаю я), особенно возмутил Мэн-цзы. И не исключено, что при оценке этих наглых в глазах конфуцианцев заявлений Ян занимал бесспорно первое место потому, что отрицал необходимость правителей, всей административно-политической структуры Поднебесной, на которую до него еще никто не осмеливался посягать. Правда, прямого отрицания такого рода у Яна нет, это явное преувеличение со стороны Мэн-цзы, говорившего о пресловутом волоске, который Ян пожалел бы ради блага Поднебесной. Уже упоминалось, что в 7-й главе «Лe-цзы» сюжет о волоске изложен мягче, чем его трактует Мэн-цзы. В соответствующем диалоге между учениками Яна – Цинь Цзы и Мэн Сунь-яном [Ле-цзы, с. 83] речь по сути идет не о волоске, а о принципе: сначала отдать волосок, потом поранить кожу, затем лишиться сустава. Кто же согласится, когда наносят урон суверенной личности?!

Как бы то ни было, но Мэн-цзы вслух осудил Яна лишь за крайнюю степень эгоизма, которую он расценил как наплевательское отношение к Поднебесной в целом, к государству как институту и его правителю. Словом, Ян оказался в глазах великого конфуцианца смутьяном номер один.

Совсем иначе отнесся Мэн-цзы к Мо Ди, который не пожалел бы себя ради Поднебесной. Но Мо-цзы призывал к равенству в отношениях между своими и чужими, отказывался от традиции почитания своих предков и тем кощунственно ставил под сомнение основополагающий для китайской культуры принцип сяо. Значит, он был против отцов.

Итак, один против правителей, другой против отцов, а то и другое, по мнению Мэн-цзы, ведет к превращению людей в животных. Однако главный смутьян, безусловно, Ян Чжу, который, презирая славу и прошлое, зовет к неуважению порядка, государства, правителей. За его призывами – хаос. Так живут звери, но не люди.

Мо в этом плане на втором месте. Он благороден, но его призывы любить чужих как своих отрицают семью и отцов и потому неприемлемы, ибо опять-таки ведут к уровню жизни зверей. И если хоть на мгновение поверить Яну и Мо, что в древности люди жили так, как предлагают они, то вывод бесспорен: обманывая людей, оба отрицают реальную традицию (один своим заявлением, что древние любили всех, не выделяя своих, а другой своим утверждением, что древние, как и он сам, плевали на посмертную славу и жили в свое удовольствие), а вместе с ней и конфуцианство.

Отсюда понятно, почему именно Ян и Мо были избраны в качестве основной мишени для критики в ситуации, когда существовало много мыслителей, выражавших еретические, с точки зрения конфуцианцев, идеи или проводивших реформы, шедшие вразрез с тем, о чем мечтали последователи Конфуция, и в первую очередь Мэн-цзы.

В заключение рассмотрим, насколько идеи Мо и Яна могли помочь решению стоявших перед Поднебесной серьезных проблем. Как уже говорилось, они были связаны с заметной трансформацией общества и всей системы администрации, с постепенным, но ощутимым переходом к более сложной внутренней организации Поднебесной. Происходило развитие товарно-денежных отношений, росли города с обилием частных собственников (в основном ремесленников и торговцев), укрепляла свои позиции централизованная бюрократическая администрация в крупных царствах, активно боровшихся друг с другом за власть.

Как соотносились новаторские идеи Яна и Мо со всем тем, что представляло собой древнекитайское общество IV в. до н. э.? Были ли они своеобразным ответом на вызов новой эпохи?

Вне всяких сомнений, обе доктрины были столь же очевидным ответом на вызов новой эпохи, что и конфуцианство. Более того, они были реакцией на быстрыми темпами утверждавшееся новое общество. То, что для Конфуция могло казаться лишь слегка оформлявшимися контурами, в годы жизни Мо становилось вполне ощутимой конструкцией, а еще позже, при жизни Яна, – уже чем-то привычным и само собой разумеющимся. Естественно, что упомянутые мыслители, равно как и многие их коллеги, имели отличное от остальных индивидуальное восприятие мира и соответственно собственный оригинальный взгляд на жизнь. Но было в чжоуском Китае нечто, к чему относились они по сути одинаково. Это войны. Как о том шла речь во втором томе работы, еще в годы юности Конфуция правители периода Чуньцю впервые задумались о заключении своеобразного всеобщего мира и по инициативе одного из видных сановников Сун собрались, чтобы потолковать на эту тему и чего-то в этом смысле добиться. Тогда подобный акт не привел к позитивным результатам.

Конфуций в свое время многое сделал для того, чтобы при выяснении отношений обходились без войны, полагаясь на умелое управление государством. Столетие спустя Мо-цзы, формулируя основы своей доктрины, исходил уже из того, что всеобщий мир в Поднебесной неизбежен, иначе она просто рухнет. Он не был наивным мечтателем, напротив, создал организацию дисциплинированных сторонников мира и вмешивался в войны с целью пресечь их пусть несколько нелепым, но порой приводившим к успеху способом. Ян плевать хотел на все, что лично его не трогало. Но и он побаивался насильственной смерти, вовсе не желал искусственно сокращать сроки своей высоко-ценимой им собственной жизни и потому к войнам не мог относиться иначе как сугубо отрицательно.

Итак, по меньшей мере в одном, причем очень важном аспекте жизни той эпохи все трое были единодушны. Их единодушие – при кардинальном различии их взглядов на жизнь и свое место в ней – означало, что нужно как можно скорей покончить с раздробленностью Поднебесной. Феодальные войны уходили в прошлое, им на смену приходили новые, гораздо более страшные и кровопролитные, но и они должны были уйти вслед за феодальными. Поднебесной необходимо объединиться и забыть о гражданских войнах.

Все трое с уважением относились к прошлому, представленному идеологемой о древних мудрецах. Правда, эта идеологема воспринималась ими по разному. Для Конфуция она была чем-то вроде святой иконы, великим образцом праведной жизни. Мо воспринимал древних как мудрецов, которые на самом деле жили именно так, как предлагал жить он сам. Иными словами, в его глазах мудрые древние были образцом, подкреплявшим его поиски и конструкции. Ян очень мало думал и о прошлом, и о будущем. Будущее в его представлении было чем-то вроде tabula rasa, о котором не стоит думать, как не следует придавать значение посмертной славе и вообще тому, что о тебе скажут, когда тебя уже не будет. Прошлое для него было грудой гниющих костей, причем неизвестно чьих (кто был велик, а кто ничтожен – какая разница при его отношении к жизни и к посмертным суждениям об умерших). Но показательно, что даже при таком святотатственном отношении к великим древним мудрецам Ян счел возможным заявить – совсем в духе Мо, – что они в свое время жили так же, как сегодня предлагает жить он.

Итак, весьма разные и жившие в различное время мыслители исходили из того, что войны – явление временное и ненормальное, а единство Поднебесной без гражданских войн должно стать нормой. Все они считали, что мудрые древние являют собой нечто вроде эталона и весьма весомого аргумента в пользу своих взглядов. Иными словами, традиция им не была безразлична, даже когда они (в частности, Ян) нарочито принижали ее. При этом каждый из них был оригинальным и неповторимым. Мало того, оригинальность каждого имела свою притягательную силу.

Популярность идей Конфуция достаточно ясна. Что касается Мо, то здесь, безусловно, сыграла свою роль проповедь всеобщего равенства, взаимопомощи и искренней любви всех ко всем. Социальную значимость такого рода протосоциалистической идеи нельзя недооценивать применительно к любой эпохе. И хотя люди массами за Мо не пошли (Чжуан-цзы по этому поводу даже заявил, что не пошли они потому, что раскусили главное в Мо: он не любил людей<sup>[172]172
  15 Такая оценка [Малявин, 1995, с. 277] по отношению к тому, кто искренне готов был всего себя отдать людям, очень сурова и безжалостна, но, увы, справедлива. Впрочем, Чжуан-цзы заключил свой обзор моизма тем, что назвал Мо едва ли не лучшим из людей в Поднебесной, заявив, что идеи его были хороши, только осуществлялись они не лучшим образом.


[Закрыть]</sup>), распространение идей Мо не могло ограничиться небольшим кругом высоколобых. Напротив, они, как и любые другие сходные с ними идейные конструкции, стали широко известными и привлекли к себе огромное внимание, «заполонили» Поднебесную.

Помимо протосоциалистической проповеди Мо создал административную конструкцию, которая претендовала на то, чтобы стать костяком обновленной Поднебесной. И сколь бы ни была эта конструкция очевидно уязвимой и неприемлемой для многих, она все-таки была чем-то позитивным, способным претендовать на то, чтобы, заменив ситуацию гражданской войны, стать костяком будущей единой Поднебесной. Иными словами, Мо сделал достаточно много, чтобы не только жаждущие справедливости, но и устремившиеся к созиданию завещанной древними мудрецами великой империи оценили созданное им. А что, собственно, создал Ян Чжу? Практически ничего. Он просто предложил всем жить в свое удовольствие и не думать ни о других, ни о ресурсах для бездельного времяпрепровождения, ни о собственном будущем. Ведь это предложение и доктриной-то не назовешь. Просто идущий от души паразитизм натуры. Что могли увидеть в нем в Китае, где традиция стойко держала в своих руках образ жизни народа, о трудовой дисциплине и трудолюбии которого можно было бы рассказывать легенды («Юй Гун раздвигает горы» и т. п.)?

Суперэгсизм и гедонизм Яна резко противостоят не только традиции и национальному характеру китайцев, но и вообще здравому смыслу. То, к чему он призывал, не реальность, но некая пародия на нее. Знаменитый alter ego Яна, так называемый «разбойник Чжи», рассуждал о том, как нужно жить, примерно теми же словами, что и Ян (жизнь мимолетна; нужно уметь ею насладиться, пока живешь, и т. п.) [Мялявин, 1995, с. 255]. Но он выставлен в трактате именно разбойником, пусть даже с интеллектуальными наклонностями.

Идеи разбойника Чжи не «заполонили» Поднебесную. Во всяком случае, никто об этом не говорил и не писал. А близкие к ним идеи Яна напугали Мэн-цзы именно своей притягательностью. Чем же они могли притягивать людей? Пожалуй, только призывом к полной независимости от других, культом индивидуальной воли, правом поступать так, как желаешь, не будучи при этом никому ничем обязанным, невозможностью навязать тебе что-либо. Впрочем, идеи подобного рода тоже не могли «заполонить» Поднебесную. Это невероятно, и потому верить Мэн-цзы на слово в этом пункте не стоит.

Завершая рассказ о Мо-цзы и Ян Чжу, мы вправе утверждать лишь тот факт, что сами по себе идеи этих мыслителей были реальностью. Что касается Мо, то в этом нет никаких сомнений. Более того, его идеи имели распространение, и Мэн-цзы имел все основания их опасаться. Что же касается Яна, то идеи его были крайне скудны и рассчитаны на эпатаж современного ему общественного мнения, не более того. Ни сам Ян, ни кто другой просто не могли в реальности жить так, как это вытекало из его построений. Стало быть, в лице Ян Чжу мы имеем дело лишь с человеком, который высказывал нереальные идеи. В отличие от Конфуция и Мо-цзы он был кем-то вроде кабинетного теоретика, сидел в своем запущенном маленьком саду или был нахлебником какого-либо богатого покровителя интеллектуалов, не делал ничего полезного и писал о том, как надо жить. Это был своего рода крик души. Люди! Вы не так живете. Нужно заботиться только о себе, чтобы получить от жизни все, что может только присниться в самом прекрасном сне! Живите так, пока живы, ибо после смерти – ничто.

Такой призыв социального паразита мог привлечь внимание его коллег, но, разумеется, не мог иметь широкого резонанса, тем более в среде простых людей.

Отсюда следует вывод, что интерес представляют не столько Ян и его проповедь, сколько сам факт их появления в Китае в IV в. до н. э. Идеи Ян Чжу свидетельствуют о достаточно высоком уровне развития абстрактного мышления в чжоуском Китае того времени, и при всей их несуразности они неслучайно оказались рядом с доктриной Мо, разработанной гораздо более тщательно и обращенной ко всей Поднебесной.

Конечно, как мыслители Мо и Ян несопоставимы, ибо элементарно-вульгарные призывы Яна к наслаждению жизнью не идут ни в какое сравнение с глубокими раздумьями Мо над тем, как благоустроить и облагодетельствовать Поднебесную. Однако судьба решила так, что обе необычные для Китая того времени системы взглядов оказались и во времени, и в своей оригинальности, даже экстравагантности параллельными и в чем-то сходными. А первым уловил это сходство Мэн-цзы, который и отразил его в своих гневных инвективах против Яна и Мо.

Глава 6. Легисты (фа-цзя) в древнекитайской мысли

Третьей после конфуцианства и моизма известной древнекитайской школой идей был легизм. Этот термин несколько условен, и его не следует полностью связывать с латинским корнем lex. Правильней было бы использовать китайское наименование этой школы – фа-цзя (школа закона). Однако термин «легизм» в современной синологии устоялся уже достаточно давно<sup>[173]173
  1 Один из крупнейших авторитетов в синологии Г. Крил разделяет понятия фа-цзя и легизм. Первое он относит ко всем школам древнекитайского легизма, тогда как из второго исключает таких авторов, как Шэнь Бу-хай [Creel, 19706, с. 120].


[Закрыть]</sup>. Чем, собственно, китайские легисты отличаются от римских законников?

В Риме закон был превыше всего, он для всех один, и в этом его сила. Конечно, не все в Риме всегда руководствовались только законом. Бывало, как известно, всякое. Достаточно напомнить об императорах Нероне и Калигуле, о проскрипционных списках и т. п. Тем не менее формула «dura lex, sed lex» очень многое значила для римлян. Наивысшим воплощением римского права стал Кодекс Юстиниана (VI в.). Важно принять во внимание, что римское право – это прежде всего частное право гражданина. Оно было создано для защиты частных собственников, агентов свободного рынка, находившихся под эгидой государства. На Востоке, начиная со времен вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.), закон всегда стоял на страже интересов государства, прежде всего централизованного, во главе с сильным правителем, имевшим абсолютную власть и действовавшим диктаторскими методами.

Что касается китайских легистов, то их внимание также было сосредоточено не на благе общества и народа, а на государе и государстве. Поэтому и своды законов в древнекитайской практике– это не более чем сумма хорошо продуманных и официально санкционированных регламентов, отличавшихся неумолимой строгостью со стороны постепенно трансформировавшегося в конце периода Чуньцю и в период Чжаньго административного аппарата. Это были приказы в интересах власти, что стало особенно заметным в сочинениях, рекомендациях и реформах представителей развитого легизма, т. е. в середине периода Чжаньго.

Первые реформаторы, склонные к упорядочению норм поведения подданных ради укрепления аппарата власти, были еще очень далеки от конфликта с патерналистской традицией. Более того, патернализм и основанные на нем отношения вполне вписывались в их реформы. Вот почему появление в чжоуском Китае в VI в. до н. э. первых письменно фиксированных уложений о наказаниях<sup>[174]174
  2 В древнекитайской историографической традиции существует представление, что первое из такого рода уложений было написано еще в X в. до н. э. западночжоуским Му-ваном [Сыма Цянь, гл. 4; Вяткин, т. I, с. 195–196; Васильев Л.С., 1995, с. 289–290]. Это уложение перекликается с содержанием главы «Люй син» из «Шуцзина», которая принадлежит к числу наиболее поздних частей трактата и едва ли может быть датирована ранее рубежа IV–III вв. до н. э. Да и сомнительно, чтобы во времена Му-вана такое уложение вообще могло возникнуть. Для этого западночжоуское общество было еще явно недостаточно развито. Поэтому есть все основания считать первыми письменно фиксированными уложениями лишь те, которые были созданы в царстве Чжэн Цзы Чанем в 536 г. до н. э. и затем в Цзинь кланами Фань и Чжун-хан в 513 г. до н. э.


[Закрыть]</sup> было воспринято как противоречащее генеральным принципам привычного бытия Поднебесной.

Смысл возражений, с которыми выступили в 536 г. до н. э. цзиньский Шу Сян, а в 513 г. до н. э. Конфуций, сводился к тому, что люди в своих поступках должны руководствоваться зафиксированными в обычном праве этическими нормами, но не приказами, которые будут изменяться по прихоти властей и которых люди будут просто бояться. Именно поэтому такие уложения не только бесполезны, но и вредны. Стоит подчеркнуть, что выступавшие против кодифицированного права политические деятели смотрели далеко вперед, ибо в их время уложения о наказаниях еще не являлись отражением интересов деспотического государства и жесткого централизованного аппарата администрации. Ни того ни другого в чжоуском Китае тогда еще не было.

Заметим, что в доктрине Конфуция закон в его легистском понимании просто отсутствовал. Не потому, что Учитель не ценил порядка и не стремился к соблюдению в обществе принятых норм, придавая мало значения процессу становления централизованного государства. Напротив, Конфуций призывал к укреплению и централизации Поднебесной и едва ли не более других заботился о господстве гармоничного порядка в обществе. Но этот порядок должен держаться не на принуждении и насилии, не на приказах власти, а на внутреннем долге, на общепризнанной нормативной этике.

Что касается Мо-цзы, то он был во многих отношениях ближе к легистам, нежели Конфуций, но и ему еще не приходило в голову строить конструкции, в рамках которых старшие принуждали бы младших без рассуждений выполнять предписанные сверху нормы поведения. В его доктрине отношения старших и младших были основаны на доносах и даже на наказаниях виновных. Но, во-первых, младшие имели фиксированное нормой право, даже обязанность критиковать старших (а те должны были безропотно выслушивать критику и делать соответствующие выводы), а во-вторых, старшие были обязаны руководствоваться нормативными принципами моистской этики, а не писаными законами со строгими санкциями за невыполнение предписаний.

Легизм как доктрина идеологически был продолжением и развитием тех новаций, которые принес с собой моизм. Чтобы понять, почему легизм был неизбежен и почему он сложился в чжоуском Китае позже моизма и в какой-то мере на его базе, обратимся к хронологии. Мо-цзы умер на рубеже V–IV вв. до н. э. Значит, когда основы его доктрины были уже сформулированы и получили достаточную известность, чжоуский Китай только вступил в новый период своей истории – Чжаньго, для которого были характерны как многолинейная трансформация, так и явно выраженная тенденция к созданию больших централизованных государств.

Общество в чжоуском Китае к середине I тысячелетия до н. э. не просто трансформировалось, но и численно намного, по сравнению с началом периода Чуньцю, возросло. Государства, прибравшие к рукам аннексированную ими территорию соседей, укрупнились. Перед ними остро встала задача упорядочить административное управление, чтобы укрепить власть центра. Но как этого добиться? Традиция, существенно реформированная Конфуцием, могла помочь упорядочить общество, но не гарантировала его усиления. Идеальные конструкции Мо вообще отрицали войну как средство достижения политической цели. А между тем именно укрепление военной мощи стало для многих государств периода Чжаньго главной задачей. Но если в феодальном обществе с помощью военной силы они прежде всего демонстрировали соседям свое превосходство, то теперь войны между централизованными государствами развертывались с целью уничтожить соперника и аннексировать его земли.

Правителям новых крупных царств была нужна новая идеология. И на ее роль лучше всего подошел именно легизм, достигший расцвета в середине периода Чжаньго. Легизм как доктрина объективно наиболее отвечал духу времени, когда феодальная раздробленность Чжоу уступала место централизованной и в принципе весьма дееспособной администрации большой империи. Неудивительно поэтому, что не конфуцианство и моизм, но именно легизм стал выходить на передний план по мере того, как сражавшиеся друг с другом царства начинали все более настойчиво искать способ стать сильными и одолеть соперников в борьбе за господство в Поднебесной.