Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"
Автор книги: Леонид Васильев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 38 (всего у книги 58 страниц)
Притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»
«Чжуан-цзы» – одно из самых интересных произведений древнекитайской мысли. В некотором смысле «Чжуан-цзы» – литературное произведение, первая в древнем Китае проба пера выдающегося прозаика (прозаиков?), художника слова, мастера притчи и мифологического сюжета. Трактат не раз переводился на многие языки, в том числе и русский. Ему посвящено огромное количество специальных исследований[247]247
16 Крупнейшим авторитетом в этой области считается А. Грэм [Graham, 1989]. Он, как и многие другие специалисты, полагает, что автором по меньшей мере части сочинения (первых семи глав) является сам Чжуан-цзы (369–286 гг. до н. э.), хотя это подчас оспаривается [Быков, 1966, с. 186]. Но основная часть работы была создана в письменном виде после смерти Чжуан-цзы, так что датировать трактат в целом следует примерно серединой III в. до н. э. Одним из аргументов в пользу сравнительно позднего появления трактата может служить то, что имя Чжуан-цзы не упомянуто в сочинениях «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», хотя их авторы, оба видные конфуцианцы, были потенциальными оппонентами моистов и даосов и жили соответственно в 372–289 и 298–238 гт. до н. э. Едва ли они могли не заметить Чжуан-цзы, если бы его трактат был уже достаточно известен в годы их жизни. К сказанному можно добавить, что ученик Сюнь-цзы Хань Фэй-цзы уже был хорошо знаком с сочинениями даосов и, в частности, посвятил им главу 20 своего трактата.
[Закрыть]. Значительно меньше по объему трактат «JIe-цзы», в который вошло немало взятых из «Чжуан-цзы» притч и микроновелл.
«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» – уникальные в своем роде книги. Используя шутливые прибаутки и развлекательные притчи, авторы пытаются убедить китайского читателя в приемлемости чуждых для него даосских мистики и метафизики. Интересно написанные, обе книги стали чем-то вроде копилки, в которой собраны все чуждые конфуцианству идеи, все то, что могло ему противостоять и тем подкрепить нетрадиционные натурфилософского характера выкладки.
«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» как литературно-художественные произведения и одновременно философские трактаты отличаются от близкого им по духу «Дао-дэ цзина». Если этот краткий и очень насыщенный глубокими философскими умозаключениями компендиум даосизма сух и афористичен, если в нем преобладают жесткие рекомендации и порой весьма невнятные сложные метафизические конструкции, то литературные сочинения, его alter ego с точки зрения философской доктрины, совершенно непохожи на него. Оставляя в стороне мировоззренческие экскурсы, можно было бы сказать, что перед нами своего рода сборники анекдотов. Правда, полуправда, мифические предания и откровенная ложь авторов настолько перемешаны, что разобраться во всем этом очень нелегко.
Тон в обоих трактатах задают многочисленные притчи с явно выраженным даосско-философским подтекстом. Это делает трактаты подлинно художественными произведениями, которые просто интересно читать (что трудно сказать, пожалуй, обо всех остальных древнекитайских сочинениях аналогичного жанра). Подавляющее большинство сюжетов – это хорошо известные из традиции и иных книг микроновеллы, исторические предания и т. п. Но, во-первых, едва ли не все они перевраны, подчас вывернуты наизнанку, чтобы доказать свои идеи (этот прием не нов, им активно пользовался еще Мо-цзы), а во-вторых, едва ли не к каждому из них прибавлено многое из того, что сочинили сам Чжуан-цзы или иные авторы обеих книг.
Иногда от первоначального сюжета остаются только имена и краткая фабула или даже незначительная ее часть. Нередко имя известного деятеля переносится в совсем иную эпоху, что чаще всего происходит с Конфуцием. На извращении его идей, слов и поведения в разных ситуациях авторы сосредоточили едва ли не главное свое внимание. Но многие притчи не имеют исторического либо псевдоисторического характера, а целиком основаны на мифах, происхождение которых весьма неясно. То ли они сочинены Чжуан-цзы и его соавторами, то ли заимствованы из тезауруса устной малой традиции и соответствующим образом переработаны, то ли, наконец, взяты из чуждого Китаю источника. Как бы то ни было, но и они включены в обе книги с той же целью, что и притчи исторические: нужно было доказать, что идеи философского даосизма и его метафизические конструкции единственно верны.
Есть среди притч и просто назидательные. Но в любом случае они содержат определенный, нередко достаточно серьезный смысл. Обратимся к наиболее интересным и характерным притчам, помещенным в «Чжуан-цзы» и «Лe-цзы».
В главе 1 «Чжуан-цзы» рассказывается об огромной рыбе, будто бы обитающей в Северном океане, которая к тому же легко может превратиться в гигантскую птицу, летящую в Южный океан. Здесь же рассказ о цикаде и воробье, которые долетают лишь до ближайшей ветки. И еще рассказ о большом дереве, прожившем девять тысяч лет. Вывод очевиден: одно дело – мелкота с ее скромными возможностями и совсем другое – нечто величественное. В главе 2 говорится о речи, благодаря которой в мире создается и истинное и ложное. Разобраться трудно, каждый твердит свое. А все оттого, что каждый видит мир по-своему и поэтому все в мире относительно. И все же всё в конечном счете приходит к одному, хотя знают и понимают это лишь те, кто постиг истину до конца. Истина в том, что абсолютно лишь Великое Дао. Отсюда вывод: любое противопоставление «этого» и «того» – лишь замутнение Дао и отход от него. Конечно, необходимо учитывать, что в каждом доказательстве есть нечто недоказуемое. Не все всем ясно. Да и ссылки на проявившее себя Дао не всегда помогают, ибо проявившее себя Дао – уже не Дао. Отсюда еще один очень важный вывод: верь! (так и хочется сказать: веруй!).
Интересна в этой связи притча из главы 2 «Лe-цзы». Некий Кай, услышав похвальбу служителей богатого Фань Цзы-хуа, решил пойти в его дом и попытать там счастья. Над ним, неотесанной деревенщиной, стали насмехаться и издеваться. Привели на вершину башни и сказали: «Прыгай! Получишь сотню золотых!» Кай не задумываясь прыгнул – и плавно приземлился. Все удивились. Привели Кая к глубокому омуту и предложили нырнуть, заверив, что на дне большая жемчужина. Кай нырнул и достал жемчужину. Тогда сам Цзы-хуа приблизил его к себе и богато одарил. А когда в доме Фаня вспыхнул пожар, Кай сумел пробраться внутрь и спасти шелка хозяина, оставшись невредимым. Все решили, что Кай обладает Дао. Но Кай на это заметил, что никакого Дао у него нет. Просто он поверил сердцем[248]248
17 В тексте: «У меня не было двух сердец», т. е. я не сомневался и не колебался, я верил.
[Закрыть], что может добиться удачи в доме Цзы-хуа. И продолжал верить [Ле-цзы, с. 17–18; Малявин, 1995, с. 302–303].
На вере в существование и всемогущество Дао и всех связанных с ним сущностей построена вся доктрина даосов, вера которых в справедливость именно их построений была абсолютной. А Кай не был даосом, но поверил, и его вера спасла его и дала ему богатство и положение в обществе. Притча о вере Кая помещена в «Ле-цзы», книгу сомнительную с точки зрения времени ее появления на свет. Быть может, эта притча принадлежит к поздним и потому ставит проблему религиозной по типу веры. Но как бы то ни было, элемент веры в даосизме, возможно позднем, присутствовал.
С проблемой веры и сомнения можно связать и уже упоминавшуюся знаменитую притчу из главы 2 «Чжуан-цзы». Речь идет о сне, в котором философ увидел бабочку и усомнился, бабочка ли он, которой снится, что она Чжуан-цзы, или все-таки Чжуан-цзы, которому приснилось, что он бабочка. Это предел представления об относительности истины, о которой ведется речь в главе. И итоговый вывод: различие между истинным и ложным, несомненно, существует, более того, в мире происходит постоянное превращение вещей, что еще более запутывает ситуацию. Поэтому для того, чтобы познать мир, нужно понять, что всем в нем правит Великое Дао, по своей воле создающее через посредника дэ все то, что существует на свете.
В главе 3 «Чжуан-цзы» есть известная притча о поваре, который умел разделывать тушу быка несколькими взмахами ножа. В чем суть его необычного искусства? Он, вверяясь духу Дао и всего с ним связанного, познал природу Пустоты. В притче, помещенной в главе 19 «Чжуан-цзы» и главе 2 «Лe-цзы», Ле-цзы спрашивает Гуань Иня, как так может случиться, что человек идет под водой и не тонет, в огне не горит, взлетает над землей и не пугается. Ответ явствует, что все от ци и дэ. Ведь и пьяный может упасть с повозки, но уцелеть. Почему? Он ничего не соображает и потому не ведает страха. Если таким можно стать от вина, то почему нельзя стать необыкновенным, отдавшись воле Неба [Чжуан-цзы, с. 279; Ле-цзы, с. 16]? Случай с деревенщиной Каем и ссылка на пьяного в принципе сходны. Здесь перед нами уже не только вопрос веры, но и прямое утверждение, что покровительство Неба может творить чудеса.
В притче о Конфуции (глава 4) Учитель будто бы рассуждает со своими современниками о Пустоте и покое, упоминает о сяо и долге служить правителю. В этой же главе несколько притч о больших кривых деревьях, которые не годятся для людей и потому долго живут. В этом польза бесполезного. К слову, это один из многих парадоксов, которые можно встретить на страницах даосских трактатов.
Чем бесполезное приятно даосу? Тем, что нет страстей и стремлений у него, нет претензий к нему. Все покойно, все мирно. Длительно царствует желанная Пустота. Таким образом, устанавливается прямая логическая и концептуальная связь между бесполезностью, долголетием и первобытностью, простотой, а в конечном счете– все тем же Великим Дао.
В главе 5 «Чжуан-цзы» рассказывается о безногом учителе, чья мудрость, по мнению его учеников, выше, чем у Конфуция. Ученики не слушают никаких ежедневных наставлений, ибо учитель молча наполняет их тем, что сам обретает, постигая собственное сердце. Конфуций будто бы оказывается в восторге от такого метода обучения и объясняет своим ученикам его преимущества: главное – покой. Безногий из следующей притчи в этой же главе спорит с чжэнским Цзы Чанем и доказывает ему, что истину нужно искать в самом себе, спокойно принимая то, что суждено судьбой. В притче об уроде, которого десятками одолевали девушки, Конфуций объясняет чудесные свойства урода тем, что он полон внутренней гармонии. В этой же главе есть еще один урод, «внутренне полный небесного начала». Вывод: внутренняя полнота свойств (так и называется глава) обеспечивает обделенным судьбой не только полноценную жизнь, но и определенные преимущества, которых не могут добиться многие обычные люди.
В главе 6 «Чжуан-цзы» приводится притча о юной на вид женщине, которая прожила очень долго. Как выясняется, она умела оказываться «вне жизни» (т. е. там, где нет ни рождений, ни смерти) и учить этому других. Еще одна из притч утверждает, что Яо учил кого-то человечности и справедливости-и и тем отрезал ему путь к истинному. А в главе 4 «Лe-цзы» рассказывается о том, как Ле любил путешествовать и как его учитель Ху-цзы обратил его внимание на то, что главное – не странствовать во внешнем мире, а постигать мир внутренний. Эти три притчи вроде бы очень разные, но их объединяет одно: нужно уметь оказаться «вне жизни», погрузиться в себя, уйти туда, где уже рядом Пустота и Дао, и тогда тебе откроется подлинность мира.
В обоих трактатах помещена притча об учителе Ле-цзы – Ху-цзы, для которого Ле устроил несколько встреч с колдуном, будто бы умевшим предсказывать судьбу. Но Ху-цзы, который мог принимать любой облик, обманул и посрамил этого колдуна, после чего Ле-цзы признал, что ему еще многому нужно учиться. Интересна в этой связи уже упоминавшаяся притча из главы 7 «Чжуан-цзы» о том, как владыки Северного и Южного океанов встретились с управлявшим сушей Хуньдунем (хаосом) и захотели сделать ему подарок. Все люди имеют по семь отверстий, благодаря которым слышат, видят, едят и дышат, рассуждали они, а у Хуньдуня нет ни одного. Давайте сделаем их. Каждый день они старательно проделывали по одному отверстию, а на девятый хаос умер.
Эта последняя притча в чем-то сходна с притчей о волшебных превращениях Ху-цзы, обманувшего колдуна. Смысл обеих в том, что разрушение цельности внефеноменального мира или изменение облика личности ведет к крушению определенной сущности и появлению вместо нее другой. Что касается Ху-цзы, то все заканчивается искусственным изменением его облика явно не без вмешательства волшебства. Но как следует расшифровывать детали притчи о хаосе?
Вначале присутствуют вода и Хуньдунь. Стало быть, это уже не Абсолютная Пустота, не Вселенское Ничто. Так что же? Вспомним гимн из Ригведы. Он начинается с того, что нет ни сущего, ни несущего, ни воздуха, ни неба. Дается понять, что не было и движения. Но вот по отношению к воде иная постановка вопроса: «Чем были воды, непроницаемые, глубокие?»
Не все здесь ясно, но можно предположить, что океанические воды все же были, хотя и не вполне понятно, где они были и как все это выглядело. Если принять эту гипотезу, то мы сталкиваемся примерно с такой ситуацией: есть океанические воды и есть все остальное в форме хаоса, т. е. неупорядоченного мира. Миф описывает, как уже существующие воды помогли хаосу превратиться в упорядоченное нечто и в конечном счете ценой своей гибели стать из не-сущего сущим. Это не вполне совпадает с космогоническими этапами и в ведической, и в даосской традициях. Но мы имеем дело с мифом, т. е. с упрощенной и красочной трактовкой сложных явлений и процессов. И именно так и следует воспринимать эту классическую притчу.
Притча из главы 9 «Чжуан-цзы» призывает к безыскусности первобытной простоты и к свободе архаических времен, а мастера (коневоды, горшечники, плотники) критикуются за то, что пытаются изменить природное в угоду росту неоправданных потребностей. Но можно ли изменить природное? Смотря что имеется в виду. Изменить архаический быт людей не так уж и сложно, хотя лучше этого не делать, ибо вместе с естественностью люди теряют и возможность быть ближе к Дао. Другое дело – природа как таковая. Может ли она погибнуть? В главе 1 «Ле-цзы» помещены притчи (одна от имени Юй Сюна, другая от самого Ле-цзы), смысл которых в том, что нам неизвестно, разрушатся ли когда-нибудь Небо и Земля[249]249
18 Интересна в этой связи притча из главы 1 «Лe-цзы» о некоем жителе Ци, который все боялся, что Небо как-нибудь обрушится на Землю, а Земля провалится и ему придется плохо. Его успокоили, но не переубедили, ибо признали, что когда-нибудь Земле и Небу может прийти конец.
[Закрыть]. Философский смысл этого агностического заявления в том, что мертвым не стоит беспокоиться о будущем, а живым пока это не грозит.
В главе 10 «Чжуан-цзы» разрабатывается парадоксальная мысль, связанная с притчей о первобытной естественности: почему, чем больше в стране мудрецов, тем больше и воров. Разгадка проста: мудрецы создают элементы культуры, усложняют и обогащают общество. А раз есть, что красть, появляются и сподвижники легендарного разбойника Чжи. Нужно уметь отвергать не только дурное, но и то, что считается хорошим. Ценить нужно покой, а знанию доверять не стоит.
Из притчи главы 11 «Чжуан-цзы» (беседа Хуанди с Гуан Чэн-цзы) выясняется, что постиг Дао не легендарный основатель даосизма, а скромный Гуан, к которому Хуанди просится в ученики. В другой некий Хун Мэн прославляет возвращение к истоку и первобытный хаос. Далее следует очередной парадокс – те, кто понимает, что вещь становится вещью потому, что ею не является, способны выходить за пределы феноменального мира и возвращаться в него, свободно перемещаясь по всем девяти континентам.
Интересна также притча о бойцовом петухе, который считался готовым к бою лишь тогда, когда он был безмятежно спокоен, не обращая внимания на другого петуха. Еще притча: Ле Юй-коу (другое имя Ле-цзы) пускал стрелу за стрелой, а его соперник взошел на обрыв и стал на полступени выше над ним, после чего подозвал к себе Ле. Тот со страху упал. «Мало стоит твое искусство, – сказал ему соперник, – главное ведь быть сильным духом и не бояться слиться с небом или бездной». И петух, и соперник Ле-цзы в данном случае – символ даосского отношения к идеалу: нужно быть абсолютно бесстрастным и спокойным, ничего не бояться – и тогда ты способен на многое.
Притча мифологического характера из главы 22 «Чжуан-цзы» – о Знании, которое ищет Дао и не находит его в разных концах мира. Только Хуанди сумел помочь Знанию, высказав кредо даосов: не суетись – и ты обретешь Дао. В главе 26 помещен краткий рассказ о том, что семья Чжуан-цзы нуждалась в зерне, а начальство пообещало помочь только после сбора налогов. Это побудило просителя упомянуть о пескаре, задыхавшемся в луже без воды, помощь которому нужна была немедленно.
Глава 28 содержит притчу о Лe-цзы, который голодал, но не принял присланного правителем зерна под тем предлогом, что государь его лично не знает и действует с чужих слов. «Так с чужих слов он может обвинить меня и в преступлении», – резюмировал Ле-цзы. А в главе 30 помещен назидательный рассказ о том, как Чжуан-цзы отучил одного из правителей от привычки зря махать мечами и устраивать состязания, стоившие гибели многих. Последняя притча главы 32 – об умирающем Чжуан-цзы: хоронить его или нет? Чжуан-цзы в своем стиле ответил ученикам, что, если он останется незахороненным, его труп достанется птицам, а если его похоронят – муравьям. Так за что же предпочтение этим последним?
Разумеется, количество притч намного больше. Но приведенных достаточно, чтобы получить общее представление о даосских книгах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы».
Даосы о Конфуции и его учении
Читатель уже успел заметить, что в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» нередко фигурирует сам Конфуций. Обратим внимание на то, как умело используется его имя для прославления даосских идей. В главе 4 «Чжуан-цзы», о чем уже упоминалось, идет речь о любимом ученике Конфуция Янь Хуэе, который хотел направиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь неразумному правителю навести в стране порядок. Конфуций поинтересовался, как собирается действовать его ученик. Придя к выводу, что его методы не годятся, он дал совет: главное в этом деле – пост сердца, т. е. Пустота. Стало быть, Конфуций – за пустоту сердца, достигаемую постом. В следующей притче Конфуций, отстаивая собственные ценности (сяо, долг подданного), тем не менее заявляет о необходимости служить своему сердцу, причем предел совершенства– привольно странствовать сердцем [Малявин, 1995, с. 81–82].
В притче из главы 5 о безногом, которая тоже уже упоминалась, Конфуций полностью одобрил молчаливый метод воспитания учеников и проявил готовность учиться у безногого даосского мудреца [там же, с. 87]. В другой притче из той же главы еще один безногий обратился к Конфуцию, но не встретил должного понимания. Тогда он пошел к Лao Даню, который заявил, что надо помочь Конфуцию понять, что жизнь и смерть – это один поток. На это безногий изрек, что едва ли можно исправить того, кого наказало само Небо [там же, с. 89–90]. Конфуций здесь явно осуждается даосами. Но как это ни странно, буквально в следующей притче Конфуций объясняет лускому Ай-гуну, что жизнь и смерть, победа и поражение, бедность и богатство, мудрость и невежество, даже голод и жажда – все это лишь закономерные превращения вещей. А так как нашего знания недостаточно, чтобы понять все это, то главное – добиться внутренней гармонии [там же, с. 91]. Здесь Конфуций – едва ли не полноценный даос.
В главе 6 Конфуций снова выступает как проповедник даосских ценностей. Одобряя тех, кто считал возможным петь над гробом умершего, Конфуций сказал, что для этих людей жизнь и смерть одно и то же, ибо они странствуют душой за пределами феноменального мира и забывают обо всем, освободившись от бренной оболочки и познав нечто Великое [там же, с. 100].
Все приведенные выше притчи так или иначе сконцентрированы вокруг проблемы пустоты сердца, жизни и смерти или ухода в мир внефеноменального. В большинстве их Конфуций одобряет даосские идеи и готов присоединиться к ним, но в отдельных случаях все еще стоит на своем и даже заслуживает упрека Лао Даня.
В главе 12 Лао Дань учит Конфуция умению забыть все, забыть себя, вознестись к Небу [Чжуан-цзы, с. 191–192], и тот почтительно внимает как скромный ученик даосского мэтра. Далее притча об огороднике, не желавшем иметь дело с механизмами. Здесь интересен финал: услыхав от своего ученика Цзы Гуна аргументацию сторонника архаичной простоты, Конфуций выразил свое восхищение человеком, приблизившимся к мастерству первобытного хаоса. В этой же главе одна притча посвящена Яо, который будто бы отказывался и от долгих лет жизни, и от богатства, и от многих сыновей (все это – самое желанное в традиции Китая) под тем предлогом, что это препятствует накоплению дэ. Яо здесь выглядит и действует как своеобразный alter ego Конфуция, что и неудивительно, ибо оба – символы великой древнекитайской традиции. И вот Яо, как и Конфуций, тоже оказывается сторонником даосизма. Еще в одной из притч речь идет о том, что исправить Поднебесную уже невозможно и лучше предоставить всему идти своим путем. Стоит заметить, что притчи главы 12 почти единогласно воспевают идею все бросить и устремиться к Небу, хотя последняя из них с ее явно пессимистическим выводом стоит особняком на фоне других, активно поучающих и настраивающих на позитивный результат.
В главе 13 содержится беседа Конфуция с Лао Данем, который домогался узнать, в чем суть разрабатываемой Конфуцием идеи человечности и должной справедливости, и отстаивал свободу поиска истины внутри самого себя [Чжуан-цзы, с. 213–214]. В главе 14 Лао-цзы упрекал Учителя за то, что он все еще не нашел Дао, ведь человечность и должная справедливость лишь временное пристанище, а главное – обрести Дао. Но если нет праведности в сердце, Дао не найдешь! Затем рассказывается о визите Конфуция к Лао Даню, который опять выступал против человечности и долга и утверждал, что если следовать Дао, то нет ничего невозможного. Конфуций три месяца думал, снова пришел к Лао Даню и заявил, что все понял [Малявин, 1995, с. 148–152].
В главе 19 притча о горбуне, который ловко ловил цикад, ибо дух его был спокоен и он стремился к Дао, за что удостоился одобрения Конфуция, а в одной из притч 20-й главы мастер по отливке колоколов выступал за простоту и безыскусственность, что подобало тем, кто стремится к Дао, тогда как в следующей за ней Конфуций, попавший в переделку на границе царств Чэнь и Цай и прослушав ряд даосских наставлений, будто бы отказался от своих идей и учеников и стал рассуждать о превращениях всего сущего. В главе 21 притча о том, как Конфуций в очередной раз встретился с Лао-цзы и снова огорчился, что не знает Дао. В 22-й главе описана очередная встреча Конфуция, ищущего Дао, с Лао Данем, поучающим его. В этой же главе рассуждения о Дао, которое неподвластно органам чувств. А в заключительной части главы уже Конфуций объясняет своему ученику, что до Неба и Земли не было вещей. Итак, Конфуций все чаще проникается духом Дао и все реже сомневается в нем.
Но в 25-й главе [Малявин, 1995, с. 228] сторонник Дао избегает случайной встречи с Конфуцием, явно не доверяя ему, а в 26-й описывается встреча Конфуция с Лао Лай-цзы, который сделал Учителю очередной даосский выговор за его неправильные убеждения [там же, с. 234]. Очень показательна в этом же плане притча из главы 27, в которой сам Чжуан-цзы в беседе с философом Хуэй-цзы напрямую заметил, что Конфуций в конце жизни осознал неправоту своей доктрины. И как бы в подтверждение этого заявления Чжуан-цзы в главе 28 Конфуций в беседе с учениками энергично восхваляет Дао («глядя внутрь себя, я не отхожу от Дао») [там же, с. 248]. Зато в 29-й он в беседе с разбойником Чжи выглядит испуганным из-за того, что учил людей не тому, что нужно. В беседе с неизвестным рыбаком в 31-й главе, посвященной целиком этой беседе, Конфуций говорит, что 69 лет учился и извиняется, что не нашел того, кто преподал бы ему высшее знание. Рыбак взялся помочь и стал объяснять. Конфуций, судя по тексту, был очень доволен, заметив, что ему сегодня очень повезло, поскольку рыбак этот обладает Дао [там же, с. 263–268]. А в 32-й главе Конфуций заметил, что очень трудно проникать в сердца людей.
Если попытаться подвести некоторые предварительные итоги, то окажется, что в трактате «Чжуан-цзы» Конфуция изредка журят за непонимание истины, иногда ему жестко выговаривают за это, чуть ли не с угрозами (в беседе с разбойником Чжи), но чаще его представляют в виде мудреца, понявшего свои ошибки и даже пытающегося исправиться на старости лет. Пытаясь исправиться, Конфуций активно повторяет то, что много раз было сказано до него даосами.
В трактате «Лe-цзы» Конфуций встречается реже. Рассказывается о встречах Конфуция с долгожителями и о беседе с учеником Цзы Гуном по поводу величия смерти (глава 1), упоминавшейся уже встрече с горбуном, ловко ловившим цикад (глава 2), о некоем конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, который после выздоровления пришел в ярость, заявив, что прежде он ничего не ведал, а теперь его одолевают мысли о радостях и печалях, потерях и приобретениях и потому он хочет снова забыться (глава 3) [Ле-цзы, с. 38].
Хотя глава 4 этого трактата называется «Конфуций», на деле ему уделено в ней немного внимания. Учитель с горечью рассказывает своим ученикам, что его учение не помогает водворить порядок, но он понял наконец, в чем истина. Нужно просто радоваться бытию, и к тебе придет знание и успокоение. Конфуций не уверен, есть и были ли вообще мудрецы в Китае, но далеко на Западе будто бы есть человек (сифан чжи жэнь, «человек на Западе»), которого можно считать истинно совершенномудрым [там же, с. 41–42][250]250
19 Есть версия, что имеется в виду Будда. К слову, это один из аргументов в пользу поздней даты создания текста «Ле-цзы». Существует и предположение, что Конфуций имел в виду Лао-цзы, который в конце жизни, согласно легенде, ушел на Запад. Обе версии свидетельствуют об искусственном создании облика Конфуция в даосских сочинениях.
[Закрыть].
В главе 5 приводится спор двух мальчиков о том, когда солнце ближе к людям, когда встает или когда в зените. Конфуций не смог ответить, и мальчики посмеялись над ним: «А еще считаешься многознающим!» [там же, с. 58]. В главе 7 Ян Чжу назвал Конфуция просто неудачником, который будто бы заявил, что предел речи– отсутствие слов, а предел деятельности– недеяние [Малявин, 1995, с. 383]. В последней притче, где упомянут Конфуций, приводится такой рассказ. Случилось, что черная корова отелилась белым теленком, и Конфуций велел принести его в жертву предкам, после чего отец семейства ослеп. А когда на следующий год ситуация повторилась – ослеп и сын. Вскоре началась война, и многие мужчины погибли, отца и сына не взяли в армию. А после окончания войны зрение к обоим чудесным образом вернулось [там же]. В этой притче Конфуций выступает в роли колдуна-предсказателя, что было ему вовсе не свойственно.
Трактат «Дао-дэ цзин» о Конфуции и других мыслителях не содержит ни слова. В нем вообще нет имен – одни тезисы, в которых находят свое отражение конфуцианские идеи. Но говорится о них очень немного, и отношение к ним достаточно неопределенное, двойственное. Их не отвергали, но и не считали верными и нужными людям. Напомню, что в чжане 3 трактата не советуется почитать способных, дабы не порождать зависть и соперничество. В то время как вся древнекитайская традиция, напротив, всегда призывала выдвигать умных и способных, чтобы Поднебесной управляли люди мудрые и знающие. В 5-м чжане сказано, что Небо и Земля отвергают гуманность-жэнь, так же поступают совершенномудрые, тогда как в 8-м гуманность-жэнь воспевается вместе с добротой.
В чжане 18 говорится: когда устранено Дао, на передний план выходят человечностью-жэнь и справедливость-и, а когда нет согласия в большой семье, на передний план выходит сыновняя почтительность сяо. В чжане 19 эта мысль изложена совсем иначе: когда устраняются жэнь или справедливость-и, на передний план выходит сяо. В чжане 38 читаем: после утраты Дао идет дэ, когда нет дэ– жэнь, затем справедливость-и, затем ритуал-ли и преданность-синь. Получается, что одно выступает альтернативой другого в случае, когда что-то предшествующее и очень важное отсутствует. Для нас это значит, что традиционные конфуцианские понятия не отбрасываются вовсе в трактате, но просто уступают главную роль и первое место даосским.
В чжане 31 с сочувствием говорится о конфуцианском понятии цзюнь-цзы. Он не склонен к войнам, выступает против убийства людей. В 48-м утверждается: те, кто учится, с каждым днем увеличивают количество знаний, а кто предан Дао, ежедневно уменьшает свою активность, пока не дойдет до уровня полного недеяния. Для овладения знанием нужна помощь Дао (чжан 53). Народом трудно управлять, если у него много знаний, если управлять государством с помощью знаний, оно погибнет, а если без них, будет процветать (чжан 65). Лучше знать незнание, чем не знать знание (чжан 71). Трудно более запутать проблему знания и мудрости. Но как бы то ни было, в ряде чжанов знание – основа традиции, в том числе конфуцианской, – почитается.
Встречающиеся в трактате утверждения: великая власть приходит, когда люди ее не боятся (чжан 72); если люди не боятся смерти, смертью их не запугаешь (чжан 74) похожи на выпад в сторону легизма, но никак не конфуцианства, которое тоже против насилия над людьми. То же можно сказать и о чжане 75, где сказано, что народ страдает от непосильных налогов. Ведь это любимый тезис Мэн-цзы, чуть ли не основа его социальной политики. А чжан 79, призывающий к доброму отношению к людям, вполне сочетается с лозунгами конфуцианцев. Вот разве что призывы к безыскусственной простоте доцивилизационной архаики из чжана 80, столь жизненно важные для даосов, не имеют с конфуцианством ничего общего.
Иное отношение к традиционно конфуцианским ценностям в даосских главах энциклопедии «Гуань-цзы». Имен здесь, как и в «Дао-дэ цзине», нет. Но наряду с восхвалением идеи о Дао и дэ, о частицах ци и цзин, о пустоте и недеянии и прочих важных вещах, особенно о сердце, в этих главах с должным уважением говорится об отношениях между государем и подданным, отцом и сыном, что воспринимается как долг, а также о ритуале-ли и о благородных цзюнь-цзы, которым чуждо стремление к выгоде. Иногда делается заход даосского толка по отношению к тем же цзюнь-цзы, которые будто бы пусты (что в даосизме ценится как высокое достоинство) и даже способны приблизиться к пониманию истины Единого.
Знание здесь тоже воспринимается двойственно. Лучше Пустота. Но очень неплохо, если знание озарено даосскими истинами. Только овладев чувствами и мыслями людей, можно подчинить себе Поднебесную. Этот тезис звучит уже не столько как даосский, сколько как конфуцианский. Для достижения бесстрастия и праведности важны ритуал и музыка.
Безусловно, среди тех, кто клеймил Конфуция либо представлял его переродившимся, первое место принадлежит Чжуан-цзы. Вспомним диалог с разбойником Чжи. Это очень удобная форма – дать слово разбойнику, с которого и взятки гладки. Его лексика выдает его профессию, хотя этот выдуманный Чжуан-цзы разбойник не просто грабитель и убийца, но человек идейный, в этом смысле в чем-то напоминающий Робин Гуда, к тому же наиболее яркий из представленных в древнекитайских сочинениях сторонник идей Ян Чжу (что вполне логично, ибо жить разбоем – это примерно то же самое, что быть социальным паразитом и находиться на иждивении презираемого им общества, к чему всегда призывал Ян Чжу).
Возьмем монолог этого разбойника, обращенный против Конфуция (глава 29 «Чжуан-цзы»). Никто не смел так дерзко поносить Учителя, припоминать ему все его злоключения и неудачи, к тому же извращая их, обвиняя Конфуция в том, что он просто жулик, если не сумасшедший. Зачем Чжуан-цзы (или его сторонникам) понадобилось придумать разбойника Чжи и вставить его в свою книгу? Именно для того, чтобы, не смущаясь, облить идейного противника грязью.
Все остальные притчи в «Чжуан-цзы», в которых затронут Конфуций, более сдержанны по стилю, но не менее решительны по смыслу. Прочитав их, трудно не прийти к выводу, что Конфуций с его гуманностью и долгом, ритуалами и культом знания и самоусовершенствования, не говоря уже о прочих идеалах, – большой путаник, к тому же совсем не безвредный. Именно он более и активнее других своими благоглупостями отвлекает людей от пути истинного. И слава Единому, что к концу жизни он одумался, что внимательно слушал поучения умных людей и даже стал призывать своих последователей пойти за ними. Хорошо, что с ним беседовали на эту тему почтенные знатоки Дао, которым он не смел перечить. Хорошо, что на его пути ему встречались люди, овладевшие даосизмом и наглядно демонстрировавшие ему свои способности. Ведь именно это в конечном счете преобразовало Конфуция, почти ставшего правоверным даосом!
