Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 58 страниц)

Итак, истоки легизма связаны скорее с конфуцианством, чем с даосизмом, хотя в предханьском трактате «Хань Фэй-цзы» делается акцент на тесную связь легизма с даосизмом, что нередко повторяют и современные исследователи. Такая связь, безусловно, существовала, но позже, когда сформировался философский даосизм как влиятельная древнекитайская традиция. Ряд мыслителей, особенно из числа тех, кто находился в академии Цзися (например, Шэнь Дао<sup>[181]181
  9 От трактата Шэнь Дао (360–285 гг. до н. э.) сохранилось лишь несколько отрывков. Восстановлению фрагментов из его сочинений посвящена специальная монография Томпсона [Thompson, 1979], где помимо прочего упомянуто и о том, что Шэнь Дао высказывал взгляды, которые в IV–III вв. до н. э. воспринимались одними (в частности, даосом Чжуан-цзы) как даосские, другими (легистом Хань Фэй-цзы) – как легистские [там же, с. 3]. О смешении положений легизма и даосизма у Шэнь Дао пишет и Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1961, с. 235–246]. Следует при этом заметить, что ничего важного и принципиально нового в легизм (если учесть годы его жизни) Шэнь Дао не внес (как, впрочем, и в даосизм). Правда, иногда авторы пытаются найти и подчеркнуть такого рода новизну в его идеях (см., например, [Schwartz, 1985, с. 242 и сл.]). Но она едва заметна. Основное важное и новое в развитом легизме и тем более в даосизме было сказано другими мыслителями.


[Закрыть]</sup>), испытали влияние обеих доктрин, что отразилось на их взглядах. Однако более всего на взглядах и позициях внесших наибольший вклад в формирование первоначального варианта доктрины легизма ранних ее представителей заметна печать традиции в конфуцианской ее интерпретации.

Авторитаризм в доктрине Шэнь Бу-хая

В отличие от ранних легистов Шэнь Бу-хай (400–337 гг. до н. э.) достаточно длительное время– около 15 лет– был министром (сяном) в царстве Хань. Он известен не столько своими реформами, о которых источники почти ничего не говорят, сколько созданием весьма развитой теории управления. Шэнь Бу-хая можно считать основоположником искусства управления (шу). При этом речь идет не об управлении во имя блага народа, но об усилении абсолютистской власти государя.

В очень короткой биографической сводке, которую дал этому деятелю Сыма Цянь в небольшой 63-й главе, сказано, что в молодости Шэнь служил мелким чиновником в царстве Чжэн, а после поглощения этого царства крупным государством Хань стал сяном ханьского Чжао-хоу (358–333 гг. до н. э.), совершенствовал управление, упорядочил аппарат власти, сделал сильной армию и наладил нормальные отношения с чжухоу. В этой же главе упомянуто, что он идеологически связан со школой Хуан-Лао (т. е. с даосизмом) и известен разработкой принципа син-мин, а также является автором книги «Шэнь-цзы» [Вяткин, т. VII, с. 40].

Насчет связей Шэнь Бу-хая с идеями даосизма данных мало, чтобы не сказать, что нет вовсе. Похоже, что во времена Сыма Цяня представления о связях легизма с даосизмом были основаны на несколько более поздних сведениях, касавшихся мыслителей типа Шэнь Дао, о чем уже упоминалось. Все остальное из его краткой справки вполне можно принять во внимание. Но главное из сказанного им – это ссылка на книгу «Шэнь-цзы». По данным «Хань шу», такая книга действительно существовала, причем даже не в двух, а в шести частях, но до нас дошли лишь отдельные фрагменты из нее, включенные в другие сочинения. Судя по этим фрагментам, учение Шэнь Бу-хая отличалось не только глубокими размышлениями и умными практическими рекомендациями, но и новизной, оригинальностью творческого мышления. Собственно, это и сыграло основную роль в том, что фрагменты из книги были широко распространены и дошли до наших дней. Сравнительно недавно они были собраны и обстоятельно прокомментированы виднейшим американским синологом Г. Крилом [Creel, 1974].

Сначала несколько слов о генеральных принципах искусства управления (шу), разрабатывавшихся Шэнь Бу-хаем. Вот цитата из начальной главы его трактата, которая сохранилась почти целиком. «Мудрый правитель – это тело, чиновники – его руки. Правитель – голос, чиновники – эхо. Правитель – корни, чиновники – ветви. Правитель осуществляет верховный контроль, чиновники заботятся о выполнении своих должностных обязанностей» [Creel, 1974, с. 1ll; Го Мо-жо, 1961, с. 482–483]. Правда, и в главах «Шуц-зина» о мудрых древних правителях шла речь о том, что чиновники – это руки и ноги государя. Но там это была более метафора, чем разработанная теория. Шэнь Бу-хай создает теорию, в которой идея о взаимоотношениях государя с его чиновниками является лишь первоосновой, генеральным принципом.

Главная идея его концепции – призыв к установлению абсолютной власти государя. Не во имя блага Поднебесной или царства – об этом если и упоминается, то лишь вскользь. Власть ценна сама по себе. Ею нужно дорожить, ее нельзя упустить, ею ни в коем случае не следует делиться – вот суть советов, обращенных к государю. Умный монарх делает себя центром этой власти. У него много помощников, но никто из них не должен пользоваться никакими преимуществами перед другими. Нет места любимчикам и фаворитам! Монарх– это ось, чиновники– спицы, сходящиеся к центру [Creel, 1974, с. 343344]. Все рычаги власти и все альтернативные источники информации только у государя. Только он один имеет право отдавать приказы, ибо он– верховная точка отсчета, мера всех вещей. Слово правителя очень весомо. Верное слово обеспечивает порядок, неверное – ведет к хаосу. Поэтому он должен тщательно обдумывать каждое свое слово. Правитель – зеркало, отражающее весь мир со всеми его сложностями [там же, с. 351–358].

Как видим, по мнению Шэнь Бу-хая, мудрый правитель должен отвечать многим требованиям, подчас весьма трудновыполнимым. Практически он создает идеальный образ государя, своего рода абсолютный эталон, некий аналог конфуцианского цзюнь-цзы Только цзюнь-цзы у Конфуция – это чиновник, живущий во имя блага народа и лишь во вторую очередь являющийся помощником правителя, тогда как для Шэнь Бу-хая важен именно государь. И это неудивительно. Новая трансформирующаяся ситуация ставит новые задачи. Чиновник, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы, – это неплохо. Но сегодня не это главное. Главное для создания сильного централизованного государства – это всемогущий государь, духовно и структурно в чем-то очень близкий тому, которого спустя два тысячелетия воспевал Н. Макиавелли.

Правитель, продолжает Шэнь, должен быть скрытен и ни в коем случае не демонстрировать ни свою мудрость, ни свои знания (информацию), ни стремления. Он должен быть для людей чем-то вроде terra incognita. «Если мудрость правителя очевидна всем, люди будут внутренне готовы к этому; если будет очевидно ее отсутствие, они станут стремиться обмануть государя. Если заметно, что правитель все знает, люди постараются скрыть свои промахи; если очевидно его незнание, люди станут стремиться обманывать его. Если все будут знать, что у правителя нет желаний, люди захотят узнать, что же он в действительности все-таки хочет; если его желания как-либо проявятся, начнут искушать его. Поэтому-то правитель и должен следовать принципу недеяния» [Creel, 1974, с. 364–365].

Принцип недеяния – у-вэй является одним из центральных пунктов теории Шэнь Бу-хая. Это и побудило Сыма Цяня связать Шэня с даосизмом<sup>[182]182
  10 Известно, что и в наши дни некоторые синологи полагают, что эту идею разработали даосы (см. [Ames, 1983, с. 216–217]). Однако их аргументы не слишком убедительны.


[Закрыть]</sup>. На деле все обстоит иначе. Идею у-вэй знали в Китае задолго до оформления основных даосских трактатов. Как известно, Конфуций утверждал, что великий Шунь управлял Поднебесной именно таким способом [Луньюй, XV, 4]. Но разработал эту основополагающую для китайской философии концепцию именно Шэнь Бу-хай<sup>[183]183
  11 На это специально обратил внимание Г. Крил [Creel, 1970в, с. 78].


[Закрыть]</sup>.

Суть ее в определенном модусе повеления, которому должен следовать государь для достижения оптимальных результатов. Имеются в виду все те качества, которые были вычленены Шэнь Бу-хаем: бесстрастность, непроницаемость и кажущаяся пассивность верховного правителя, внешне ничего не делающего, но при всем том находящегося в мобилизационной готовности и каждую минуту готового вмешаться в дела в случае необходимости. Таким образом, у-вэй – это отсутствие видимого действия, тем более административной суеты, управленческого зуда, при постоянном строгом и ощутимом контроле со стороны правителя, который все видит, все знает, все может и именно этим силен и несокрушим. «Умный правитель, – считает Шэнь Бу-хай, – может надеть на себя личину глупости, притвориться неуверенным, проявить робость и затаиться в бездействии. Он скрывает свои мотивы и прячет следы. Он демонстрирует миру недеяние. И тогда ближние любят его, а дальние стремятся к нему» [Creel, 1974, с. 348–349].

Итак, недеяние, по Шэнь Бу-хаю, важнейший, быть может, главный принцип управления. Правитель не обязан сам вмешиваться во все дела, для этого у него есть чиновники, которые должны все знать, видеть и слышать. На его же долю приходится своего рода сверхзнание, сверхвидение, сверхслышание. Это и есть проявление у-вэй [там же, с. 370375]. Правитель не столько выполняет функции верховного администратора (это дело чиновника, министра-сяна), сколько выступает в облике главного арбитра и медиатора («у тех, кто имеет излишки, он отбирает; тем, кто неимущ, дает; сильных одергивает; находящихся в опасности защищает») [там же, с. 349]. Он осуществляет функции некоего небесного механика, который в случае необходимости слезает с трона и наводит порядок в дающей сбои административной машине.

Особое внимание в теории Шэнь Бу-хая уделено принципам управления. Первый из них – чжэн-мин, выпрямление имен (и названий), рассматривался еще Конфуцием [Луньюй, XIII, 3] или его последователями [Waley, 1938, с. 22–23, 172]. У конфуцианцев суть его сводилась к тому, что все существа и вещи должны соответствовать своим именам и наименованиям, иначе будет невообразимая путаница. Вот как это выглядит в трактате Шэнь Бу-хая.

«Имена – веревка той сети, которая вмещает все, что создано Небом и Землей. Они– знак власти мудреца надо всем. Держа шнур в руках, мудрый контролирует все, причем ничто не ускользнет от него… Все, кто хочет находиться на верном пути, начинают с выправления имен и наименований, дабы выправить с их помощью все остальное… В древности Яо управлял Поднебесной посредством имен. Имена были верны, и Поднебесная находилась в порядке. Цзе тоже управлял с помощью имен, но его имена и названия были неверны, и Поднебесная оказалась в состоянии хаоса. Поэтому мудрый ценит правильность имен и названий. Он слушает сообщения о делах с помощью названий, вглядывается в них через посредство их наименований и отдает приказания, используя имена и названия» [Creel, 1974, с. 347–351].

Имя и название– это знак, индивидуальная метка, специальное отличие ряда сходных вещей, существ либо явлений. Неважно, какое имя, важно, как им пользоваться. Ссылка на то, что при дурном, недобродетельном правителе Цзе имена были неверны и потому царил хаос, – это всем понятное преувеличение, суть которого в том, что глупый, дурной и тем более небрежно-недобродетельный просто может не обратить должное внимание на точное употребление имен и названий, а от этого действительно возможны и непонимание, и беспорядок, и даже вообще хаос в Поднебесной. Ведь если имя и название не выполняют своей функции определителя и не служат дистинкции, то путаница неизбежна. Поэтому правильно употребленные, выправленные («выпрямленные») название и имя – своего рода основа мудрого управления, знак власти мудреца, а чжэн-мин как принцип – основа основ техники управления.

Другой важный принцип управления, выдвинутый и разработанный Шэнь Бу-хаем, – это син-мин. По мнению Г. Крила, в свое время специально исследовавшего это понятие [Creel, 1970а, с. 79–91], под син-мин имелось в виду «соответствие наименованию», что означало требование к чиновникам исполнять их функции строго в соответствии с должностью. Каждый чиновник обязан знать сферу и пределы своей компетенции и не выходить за них, не рассуждать на темы, не связанные с ними [Creel, 1974, с. 383]. Этот принцип несколько сковывал возможности оптимальной администрации и вызывал подчас возражения со стороны легистских теоретиков, например Хань Фэй-цзы, который вообще был весьма негативно настроен по отношению к Шэнь Бу-хаю. Однако для Шэня он был важен.

Он считал едва ли не главным принципом техники административного управления подбор кадров чиновников, проверка их работы и контроль над ними. В этом Шэнь Бу-хай, проявляя свойственную ему творческую самобытность, не шел за авторитетами, не считал, вслед за Конфуцием или Мо-цзы, что в системе управления должны работать добродетельные, способные и мудрые. Его принцип иной: на любую должность следует подбирать людей, пригодных для исполнения необходимых функций. Что касается критериев выявления пригодности, то они представляют собой объективные показатели, складывающиеся из разных компонентов: способностей, достижений и выслуги [там же, с. 98–99, 383–385]. При этом отбор кандидатов должен быть свободным от протекции и личных пристрастий. Не вполне ясно, как это следовало осуществлять на практик<sup>[184]184
  12 У Шэнь Бу-хая есть небольшой фрагмент о том, что правитель должен использовать определенные методы при выявлении пригодности чиновников для занятия должности, как это делают при определении меры и веса [Creel, 1974, с. 352–353].


[Закрыть]</sup>, но сама идея близка к той, которая позже легла в основу китайской (а через нее и всемирной) системы экзаменов. В этом смысле Шэнь Бу-хая можно считать кем-то вроде прародителя идеи экзаменов.

В теории Шэнь Бу-хая есть еще ряд заслуживающих внимания рекомендаций. Например, чиновник должен внешне выглядеть любезным и стараться завоевывать симпатию людей, не хвастать ни властью, ни умом, но умело пользоваться тем и другим, давать подчиненным определенную свободу действий, но в то же время держать строгий контроль над ними и т. п. Но все эти технические меры, в каком-то смысле принципиально сходные с указаниями, которые щедро давал Конфуций своим ученикам, не имеют прямого отношения к закону как таковому. О законе Шэнь Бу-хай практически нигде не упоминает. Закон не является главным и вообще нужным в его теории. В этом смысле Шэня можно было бы вообще не считать легистом.

Что же представлял собой феномен Шэнь Бу-хая и как его следует оценивать? Во-первых, Шэнь не порвал с традицией и немало из нее заимствовал, в первую очередь идеи Конфуция. Во-вторых, серьезных реформ Шэнь Бу-хай не проводил, к закону не апеллировал и потому, вполне возможно, заметных успехов в укреплении царства и его армии не добился. И хотя в его биографии у Сыма Цяня сказано нечто противоположное («укрепил армию»), есть основание более доверять словам Хань Фэй-цзы о том, что сильным свое царство Шэнь сделать не сумел.

Но внес ли Шэнь вклад в легизм как теорию и практику? Безусловно, внес. Вся его теория с ее главным направлением на совершенствование искусства управления сыграла свою роль в укреплении идеи абсолютной власти монарха и тесно связанной с ней идеи централизации администрации. Конечно, к централизации и к единству Поднебесной стремились и конфуцианцы, и монеты, да и многие другие – исключая, пожалуй, лишь даосов, к сторонникам которых столь опрометчиво отнес Шэнь Бу-хая Сыма Цянь. Но совершенно очевидно, что та форма абсолютизма почти без этических ее ограничений, без рассуждений о благе народа и т. п., которую отстаивал Шэнь Бу-хай, не имеет отношения ни к конфуцианству, ни даже к моизму, хотя к последнему она несколько ближе.

Шэнь Бу-хай в отличие от Конфуция и Мо-цзы не был озабочен интересами подданных. И хотя Шэнь не преуспел в реформировании царства Хань, он сделал немало для того, чтобы легистская практика реформ обрела свой фундамент. Это был мягкий фундамент, как и вообще легизм Шэнь Бу-хая. Мы вправе назвать его мягким, даже гуманным. Но лишь по сравнению с развитым и крайне жестким легизмом Шан Яна, на реформы и идеи которого чаще всего ориентируются специалисты, когда говорят о древнекитайском легизме.

Сыма Цянь о Шан Яне (Гун-сунь Ян)

Шан Яну древнекитайские тексты уделили много внимания. Посвященная ему глава 68 в труде Сыма Цяня принадлежит к числу наиболее интересных и насыщенных конкретными материалами о его жизни и деятельности. Сохранилась книга «Шан-цзюнь шу», написанная либо Шан Яном, либо кем-то другим вскоре после его смерти, переведенная ныне на ряд языков, включая и русский. Важные сведения о нем содержатся и в других сочинениях, особенно в легистском трактате «Хань Фэй-цзы».

Во второй половине периода Чжаньго Шан Яна хорошо знали, широкую известность получили не только его деятельность, но и ее конечные результаты. В некотором смысле можно назвать именно его прародителем первой древнекитайской империи. Это означает, что легизм, задуманный и реализованный Яном, оказался в тот период наиболее адекватным и реалистичным ответом на вызов эпохи.

Согласно Сыма Цяню, Ян (390–338 гг. до н. э.) был близким родственником (гун-сунь, букв. «внук гуна») правителя царства Вэй и в юности увлекался теорией син-мин, теми идеями, которые разрабатывались в соседнем царстве Хань его старшим современником и близким к развитому легизму теоретиком Шэнь Бу-хаем. В молодости Ян, как и Шэнь Бу-хай, стремился к созданию авторитарной абсолютистской власти правителя и строго упорядоченного и ограниченного жесткими правилами корпуса чиновников, которые такому правителю и созданной им системе администрации должны были соответствовать.

В то время он занимал небольшую должность при сяне Гун Шу-цзо, о котором мельком упоминалось в связи с его отказом принять царский подарок за победу под тем предлогом, что вэйскую армию вышколил еще У Ци. Этот факт, на который практически не обращают внимание специалисты, говорит о многом: Ян жил в условиях, когда его предшественники и сторонники легистских идей, которые были как-то связаны с его родным царством Вэй либо работали рядом с ним, в Хань<sup>[185]185
  13 Го Мо-жо начинает свой рассказ о Шан Яне с утверждения, что он был учеником Ли Куя [Го Мо-жо, 1961, с. 468]. Если это действительно было так, то практически со всеми идеями своих предшественников Ян был неплохо знаком.


[Закрыть]</sup>, пользовались большим уважением.

Есть основания полагать, что по своему рождению Ян был близок к социальным верхам. В молодости он отличался незаурядными способностями, о чем недвусмысленно сказано у Сыма Цяня. Когда Гун Шу-цзо заболел, он предложил вэйскому Хуэй-вану (370–335 гт. до н. э.) Яна в качестве своего преемника. Ван на это будто бы ничего не сказал, и тогда Гун Шу заметил, что лучше уж убить Яна, чем отпустить его в другое царство. Хуэй-ван и это не принял во внимание, а уйдя от больного, заметил, что тот, похоже, вовсе лишился ума. Тогда Ян, узнав, что циньский Сяо-гун (361–338 гг. до н. э.) издал указ о привлечении в Цинь умных людей, направился туда.

Далее следует подробный и не лишенный драматического интереса рассказ о том, как вначале Сяо-гун почти не слушал, что говорил ему вэйский Ян (а речь шла о путях правления мудрых древних – ди-дао, а также основателей династий Шан и Чжоу – ван-дао), сочтя его просто глупым, но когда разговор зашел о правлении гегемонов-ба (ба-дад) и об искусстве укрепления государства, его мнение резко изменилось. Сяо-гун заинтересовался настолько, что не заметил, как сполз со своей циновки, дабы быть поближе к гостю.

В итоге Сяо-гун принял вэйского Яна на службу и дал ему немалые полномочия. Ян заявил, что он намерен изменить законы в Цинь, после чего правитель вызвал для консультации двух близких ему сановников. Выступая перед ними, Ян настаивал на том, что люди не могут оценить результаты нововведений, пока не почувствуют их на себе, поэтому ориентироваться на их мнение не стоит. Не имитировать ритуалы древности, но действовать, собразуясь с интересами сегодняшнего дня, – вот путь к успеху.

Правитель одобрил его слова, но оба приглашенных выступили против, ссылаясь на необходимость следовать устоявшимся нормам и не будоражить народ без гарантий на успех. На это Ян заметил, что умные создают законы, а глупые оказываются ими связаны и те в древности, кто ничего не менял из старого ритуала, погибали. В итоге Сяо-гун подтвердил свое решение, после чего вэйский Ян издал первую серию законов. Считается, что это произошло в 356 г. до н. э., когда законодателю не исполнилось еще и 35 лет.

Суть этой серии законов сводилась к следующему:

Весь народ должен быть готов разделиться на пятки или десятки со взаимной ответственностью в рамках группы за проступки соседей (классическая для всей истории Китая система бао-цзя).

Разделиться следует и большим привычным для людей семейно-клановым группам. Если семьи, где более двух взрослых мужчин, не желают разделяться, им придется платить двойной налог.

Те, кто прилагает усилия в основном деле (земледелии), освобождаются от трудовых повинностей; те, кто ничего не делает или занимается второстепенным делом (ремесло, торговля, случайные заработки), должны быть превращены в казенных служащих (в тексте законов, если верить Сыма Цяню, сказано резче – в рабов).

Имеющие воинские заслуги получают очередной из устанавливаемых теперь социальных рангов. Ранг определяется заслугами, и в соответствии с ним жалуются земли и дома, одежда и слуги. Не имеющим ранга, даже богатым, этого не положено.

Представители знати, не имеющие воинских заслуг, не должны включаться в списки знатных фамилий и иметь привилегии.

Преследующие личные цели и не заботящиеся о благе государства, а также не подчиняющиеся закону подлежат большому или малому наказанию, в зависимости от характера проступка. Не донесший о нарушении закона обезглавливается; покрывающий преступника наказывается, как сдавшийся в плен.

Свод законов вэйского Яна многое рушил в привычном образе жизни. Простые земледельцы, жившие большими семьями, не стремились к разделению, во всяком случае до смерти отца-патриарха. Предложение делиться и соответственно осваивать новые земли в своей же деревне либо за ее пределами было наиболее болезненным из нововведений. Поэтому здесь санкции были лишь материальными (двойной налог), хотя и очень ощутимыми. Что касается групп по пять или десять семей со взаимной ответственностью, то всей значимости этого нововведения никто вначале оценить еще не мог, а привычка к взаимопомощи в рамках общины не делала, видимо, эту новацию чересчур болезненной. Другое дело – суровая кара тем, кто бездельничал или занимался «второстепенными» занятиями. Здесь вэйский Ян явно больше пугал, чем всерьез собирался и мог выполнить то, что обещал.

Выдвижение на первый план храбрых воинов не было необычным. Необычной была система социальных рангов, каждый из которых сочетался с определенным количеством привилегий. Показательно, что ранги и знати, и простым воинам, согласно Сыма Цяню, должны были даваться только за воинские заслуги<sup>[186]186
  14 Правда, судя по некоторым отрывкам из книги Шан Яна, ранги имели не только военные. Подчас ранг можно было даже купить, пусть за весьма дорогую цену.


[Закрыть]</sup>. Те, кто не имел их (если речь шла об аристократах), исключались из числа знати. Впрочем, знать для того и существовала, чтобы воевать, о чем уже не раз говорилось. Поэтому, видимо, главный акцент делался на воинских заслугах перед государством, тогда как занимающиеся междоусобицами (в тексте говорилось о «преследующих личные цели») должны отныне наказываться.

Итак, серия реформ по сути своей была не только радикальной, но и весьма суровой. Она решительно меняла привычные устои жизни всех слоев общества – и знати, и земледельцев, и всех тех, кто занимался «второстепенными» занятиями. В число последних включались не производящие материальных ценностей и не участвовавшие в войнах интеллектуалы-книжники. Выгоду получали только те, кто храбро сражался во имя интересов государства, и те, кто усердно занимался земледелием.

Сыма Цянь сообщает далее, что вэйский Ян, опасавшийся, что люди не поверят в серьезность новых законов (и соответственно в санкции за их несоблюдение), предложил любому желающему перенести шест длиной около 10 м от рыночной площади до северных ворот столицы, обещав за это пятьдесят цзиней (25 кг) золота. Долго люди не верили в серьезность такого предложения, ибо дело и плата за его выполнение были в их глазах несопоставимы, но наконец нашелся такой, кто сделал это и получил свое золото. После этого эксперимента все законы были оглашены повсеместно, чтобы каждый знал о них. Многие негодовали. Тысячи приходили жаловаться. Даже наследник демонстративно нарушил законы, за что был сурово наказан его воспитатель<sup>[187]187
  15 Неясно, как именно и какой из перечисленных законов мог нарушить наследник. Он не имел отношения ни к земледельцам, ни к лицам «второстепенных» занятий, не был обязан объединиться в пяток или десяток, не вел междоусобных войн. Едва ли он был лишен воинских заслуг. Словом, здесь явная нелепость. Истина же скорее всего в том, что наследник, в отличие от отца, не был доволен самим фактом появления таких законов и демонстративно выступил против них.


[Закрыть]</sup>.

После этого все поняли, что новые законы неотвратимы, и начали в меру своих сил соблюдать их. Прошло около десяти лет, и законы стали благотворно действовать. По свидетельству Сыма Цяня, на дорогах никто не подбирал забытого другими, в горах не было разбойников, а в семьях был достаток. Воины смело сражались, междоусобицы прекратились, поселки и волости хорошо управлялись. Многие из тех, кто вначале законы не принимал, теперь благодарили за них. Однако вэйский Ян тех, кто осмеливался обсуждать законы, переселял в пограничные районы. И люди перестали обсуждать их. Они поняли, что законы не обсуждают. Им просто повинуются.

За свои успехи и заслуги вэйский Ян получил 16-й ранг (в иерархической лестнице насчитывалось 20 рангов; стоит заметить, что более высокие, 17-20-й ранги имели в царстве лишь немногие из знатных сановных и заслуженных людей). Он успешно провел военную экспедицию против своего родного царства Вэй, при нем была пышно отстроена новая столица Цинь в Сяньяне. После этого была издана новая серия законов<sup>[188]188
  16 Эту вторую серию специалисты обычно датируют 350 г. до н. э. [Переломов, 1968, с. 102] (такая же цифра дана и в моем учебнике). Проблема в том, что в 5-й главе труда Сыма Цяня, излагающей историю царства Цинь, приведена именно эта дата [Вяткин, т. И, с. 40–41], а в 68-й она не вяжется с приведенными выше данными, ибо после первой серии, как сказано в тексте, прошло около десяти лет. Возможно, первую серию следует датировать более ранним временем. Но не исключено, что мы имеем дело просто с хронологической неувязкой, каких у Сыма Цяня немало.


[Закрыть]</sup>. Она состояла из следующих актов.

Было запрещено отцам, сыновьям и братьям жить в одном доме и вести общее хозяйство.

Все мелкие селения были объединены в уезды во главе с линами и чэнами. Всего был создан 31 уезд<sup>[189]189
  17 В 5-й главе сочинения Сыма Цяня упомянуто о 41 уезде [Вяткин, т. II, с. 41]. Приведенные цифры (независимо от того, которая из них точнее) не означают, что все царство Цинь было разделено на уезды. Помимо них у знатных и заслуженных оставались и владения типа кормлений.


[Закрыть]</sup>.

Была упорядочена система землепользования, проведены продольные и поперечные межи, обозначавшие границы земельных участков.

Были отрегулированы подати и налоги и введена единая система мер веса и длины.

Как видно из перечисленного, земледельцев уже насильно обязали разделиться на малые нуклеарные семьи. При этом каждому было велено вести собственное хозяйство.

Возможно, что немалая часть новых семей была вынуждена переселиться на неосвоенные земли. В этом случае вопрос об определении межей и налогов должен был быть много более сложным, а справедливое его решение требовало немалых усилий. Вообще можно сказать, что практически вся новая серия реформ была посвящена тому, чтобы упорядочить нормы и принципы землепользования (каждая малая семья ведет свое хозяйство, причем границы-межи жестко определяют ее наследственное право на этот участок), налогообложения и административного членения (речь об уездах, т. е. о той основной части царства, которая находилась в ведении централизованной администрации).

После второй серии реформ, утверждает Сыма Цянь, наследник вновь демонстративно нарушил закон и снова пострадал его воспитатель, которому отрезали нос. Этот назойливый рефрен о том, что после каждой серии наследник нарушал закон, – лишнее подтверждение того, сколь замусорен текст Сыма Цяня легендарными преданиями и прочими нелепостями. Но смысл собранного в его повествованиях тем не менее совершенно ясен: высшая знать царства реформ не одобряла по той простой причине, что они лишали ее не только власти, но и немалой доли привычных доходов, которые теперь широким потоком стекались в казну и шли в основном на усиление воинской мощи государства.

Мощь эта росла, если верить Сыма Цяню, не по дням, а по часам. Возросшая сила Цинь была официально признана чжоуским ваном, который прислал Сяо-гуну кусок жертвенного мяса, чего прежде не делалось. Соответственно, и другие правители поздравили циньского Сяо-гуна с успехами, признав тем самым его царство развивающимся и преуспевающим, практически одним из сильнейших в Поднебесной. Но вэйскому Яну всего этого было мало. Он жаждал больших успехов и большей славы. По его мнению, наступило время реализовать возросшую силу Цинь, причем первую серьезную военную операцию следовало провести против его родного царства Вэй.

Дело в том, что Вэй было восточным соседом Цинь. Разделяла их река Хуанхэ в районе своей излучины (имеется в виду та часть реки, где она течет на длительном расстоянии с севера на юг). Небольшая часть территории к западу от этой излучины (Хэвай) принадлежала, однако, вэйцам. Вот ее и следовало отобрать, показав заодно всем, что такое воинская сила Цинь. Ознакомив Сяо-гуна со своими планами и заручившись его одобрением, Ян сумел обмануть командующего вэйскими войсками, которого он знал с детства, заманив его в ловушку под предлогом переговоров. Пленив командующего, Ян в 340 г. до н. э. с легкостью разбил вэйскую армию, вернул царству Цинь земли Хэвай и заставил правителя Вэй перенести столицу и выразить сожаление, что он в свое время не прислушался к разумному – как теперь выясняется – совету умиравшего Гун Шу-цзо.

Именно за этот воинский успех Сяо-гун пожаловал Яну владение в Шан, насчитывавшее 15 селений, после чего реформатор и стал именоваться Шан Яном. Из последующего текста 68-й главы, где излагается диалог между Шан Яном и отшельником-конфуцианцем Чжао Ля-ном, становится ясным, что Шан Ян, став первым министром – сяном в Цинь, сравнивал себя со знаменитым Байли Си, бывшим сяном при циньском Му-гуне в VII в. до н. э., чье имя и чьи деяния в IV в. до н. э. уже считались легендарными. В тексте диалога в адрес Шан Яна было выдвинуто множество обвинений. В частности, Чжао обвинял Шан Яна в жестокости к людям, в нежелании воспитывать их и в стремлении всех наказывать, даже в боязни выезжать из дома без хорошей охраны. В заключение Чжао предрекал Шан Яну скорую гибель.

Шан-цзюнь (как стал именоваться вэйский Ян после получения им владения Шан), по словам Сыма Цяня, «не прислушался» к увещеваниям и советам Чжао. Однако предостережения отшельника оказались вещими. Через пять месяцев после их беседы умер покровитель реформатора Сяо-гун и циньский трон унаследовал его сын, в свое время жестоко оскорбленный Шан Яном. Сыма Цянь утверждает, что сановники настроили нового правителя против реформатора, обвинив его в намерении поднять мятеж. Очень сомнительно, что это было правдой. Знать в Цинь была, конечно, настроена против Шан Яна и, вполне вероятно, видела в нем бунтовщика. Но едва ли ее советы и наговоры сыграли сколько-нибудь серьезную роль. Новый правитель, как только что было упомянуто, имел свои счеты с реформатором, причем Шан Ян хорошо это понимал. Он бежал из столицы в свое владение.

Интересны заключительные строки повествования о Шан Яне. Когда он достиг заставы, где мог переночевать, от него потребовали «согласно законам Шан-цзюня» удостоверить свою личность, иначе хозяин постоялого двора будет наказан. Неважно, анекдот это или реальность. Известно, что вэйский Ян из заставы попытался бежать в родное Вэй, где его не приняли (там не забыли о коварном разгроме их войска) и вернули в Цинь. Добравшись до своего владения Шан, реформатор обрел там поддержку и даже начал строить планы вторжения (видимо, просто бегства) в соседнее Чжэн, ставшее частью царства Хань. Но все кончилось тем, что циньские войска прибыли в Шан и убили Яна. Затем тело его было разорвано на части. Новый правитель Цинь Хуэй-ван при этом заявил, что «нет большего бунтовщика, чем Шан Ян», и велел уничтожить весь клан реформатора.

Акцент на том, что Шан Ян был сурово наказан за то, что являлся опасным бунтовщиком<sup>[190]190
  18 Впервые об этом упоминается в предханьском трактате-энциклопедии «Люй-ши чуньцю», составленном, как известно, в царстве Цинь (см. также [Вяткин, т. VII, с. 333, примеч. 36]).


[Закрыть]</sup>, не случаен. Все дело в том, что у циньского Хуэй-вана хватило ума сохранить в неприкосновенности если не все, то основные нововведения реформатора, оставить в силе полезные стране и укреплявшие власть правителя его законы, что и способствовало быстрому и успешному развитию царства. А раз так, то наказывать Шан Яна за суровость его законов было несподручно, хотя именно от этого пострадал новый правитель и именно за это он приказал столь жестоко расправиться с Шан Яном и его родственниками. Поэтому версия о том, что Шан Ян оказался опасным бунтовщиком и был наказан именно за это, оказалась, видимо, наиболее приемлемой для правителя Цинь.