Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"
Автор книги: Леонид Васильев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 58 страниц)
Небо, духи, фатализм и конфуцианство в трактате «Мо-цзы»
Мо-цзы был глубоко верующим человеком. Но вера его с большим основанием может считаться продуктом ума (ratio), т. е. рациональной. Фатализм Мо являлся результатом созданной им догматической теории, в истинности которой он не сомневался. Мало того, Мо искренне верил во все то, что работало на его идею. Более других мыслителей древнего Китая он верил в Небо. Небо было универсальной высшей абстрактной божественной силой для всех чжоусцев и, можно сказать, для всей Поднебесной, включая близких соседей Китая. Вопрос лишь в том, кто как к нему относился и кто насколько на него полагался либо, напротив, опасался его.
Во времена Чжоу-гуна и после него Небо считалось всесильным божеством, определявшим владение мандатом на управление Поднебесной. Эта идея не была утрачена и в начале периода Чуньцю, когда создавалась идеологема о великих мудрецах древности. Но стоит, однако, заметить, что все эти мудрецы, начиная с Яо, уже не слишком-то сильно зависели в своей деятельности и тем более в достижении успехов от воли и помощи Неба. Это были своеобразные self-made men, чьи мудрые установления вырабатывались и воплощались в жизнь в основном ими самими и чей трон переходил от одного к другому не по воле Неба, а в зависимости от их собственного решения. Можно сказать в этой связи, что к периоду Чуньцю идеологема небесного мандата потускнела, а вместе с ней потеряло свою первоначальную великую творческую силу и само Небо.
Еще более заметным стал этот процесс в конце Чуньцю, в период жизни Конфуция, который хотя и смотрел на Небо, ожидая от него знака, достаточно быстро понял, что ничего подобного он не дождется и должен руководствоваться тем, что дает ему реальная жизнь. Далеко не случайно вместо Неба на передний план в его учении вышел путь истины и справедливости– дао. Да и не один Конфуций охладел в своем отношении к Небу. Если судить по хронике «Чуньцю» (правда, нельзя не учитывать, что писал или, во всяком случае, придавал ей окончательную форму тот же Конфуций), то нельзя не заметить, сколь скромное место уделялось Небу во всех делах страны, включая и столь важные, как принесение жертв. Эту прерогативу присваивали себе чжухоу, причем Небо на них не обижалось, хотя формально – во всяком случае, в начале Чжоу и даже в начале Чуньцю (вспомним, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый ба Хуань-гун циский и только Гуань Чжун отговорил его от этого) – право на принесение такой жертвы имел только сын Неба.
В принципе здесь нет ничего странного, ибо жизнь показывала, что на самом деле Небо было не очень-то озабочено событиями в Поднебесной, где происходили такие дела, которые вообще-то не должны были бы проходить мимо его внимания. В борьбе за трон свершались и убийства близких, и кровавые избиения младенцев, и многие другие преступления, а наградой преступникам оказывалась та самая власть, которая вроде бы зависела от Неба. Это не могло не повлиять на умы привыкших к практичному мышлению китайцев, и одним из первых проявил новое – весьма сдержанное – отношение к Небу (а заодно и к духам, т. е. ко всему миру сверхъестественного) Конфуций.
Мо-цзы воспользовался угасанием реального культа Неба и на рубеже Чуньцю-Чжаньго попытался в собственных целях возродить его культ, придав при этом ему почти религиозный смысл. Вообще из всех мыслителей древнего Китая Мо считается наиболее религиозным, что отмечают многие исследователи его доктрины. Но религиозность Мо была весьма своеобразной. Суть ее сводилась к тому, что некие высшие силы, начиная с великого Неба, поддерживают идеи Мо и санкционируют их своим потусторонним могуществом. Присущий древнекитайской мысли утилитаризм здесь совершенно явственно преобладает над привычной для чисто религиозных доктрин мистической верой в высшие, божественные силы. Как это конкретно проявлялось в учении Мо?
В главе 26 трактата «Мо-цзы» утверждается, что Небо стоит на страже справедливости и ненавидит несправедливость. Откуда известно, что оно за справедливость? Справедливость – это жизнь, благосостояние, порядок; несправедливость – смерть, нищета, беспорядок. А так как Небо за порядок и против хаоса, за благосостояние и против нищеты, за жизнь и против смерти, то оно за справедливость. Больше того, справедливость – это то, что правильно. А то, что правильно, решают старшие, а не младшие. Все старшие ступень за ступенью делают свои жизненно важные дела в сфере управления, но они сами толком не знают, что правильно. Только Небо знает это и решает за всех. Поэтому старшие, начиная с сына Неба, приносят жертвы, желая получить от Неба и духов благословение и удачу в делах. Словом, конечное решение всех проблем – за Небом.
Те, кто следует воле Неба, вознаграждаются им; кто не следует – наказываются. Небо любит людей, больше того, главная его функция – любить людей. Но откуда известно, что Небо любит людей? Потому что все приносят жертвы Шанди и духам, и жертвы эти принимаются. И еще. Люди убивают друг друга. Если бы Небо не любило людей, оно только за это послало бы на них бедствия. Но вообще-то, если сильные подавляют слабых, хитрые господствуют над глупыми, а большие государства уничтожают малые, это не нравится ни Небу, ни духам [Мо-цзы, с. 119–122; Mei, 1929, с. 135–140; Watson, 1963, с. 78–83].
Глава 27 продолжает начатую тему. Краткая суть изложенного в ней сводится к тому, что Небо является более мудрым и почитаемым, чем люди, начиная с сына Неба, и потому все должны покоряться его воле. Но в чем она заключается? Небо желает, чтобы сильные не давили на слабых, большие государства не нападали на малые, умные не презирали глупых. Кроме того, оно хочет, чтобы люди помогали друг другу, знающие учили других, богатые делились с остальными, чтобы на земле царили порядок и гармония, все жили в достатке и в мире друг с другом. И если на деле все не так, Небо наказывает виновных.
Небо все делает во имя блага людей. Оно управляет космическими силами и силами природы, будь то солнце, луна, звезды, времена года, снег, дождь, мороз и т. п. Оно назначает на должности правителей, награждая достойных и наказывая недостойных. Оно обеспечивает людей едой и одеждами. Небо всех любит. Оно воздает тем, кто любит людей, и наказывает тех, кто их не любит. Именно Небо давало право управлять Поднебесной добродетельным, как, например, Вэнь-вану. А скверные и эгоистичные правители были врагами Неба и наказывались им [Мо-цзы, с. 122–129; Mei, 1929, с. 141–150; Watson, 1963, с. 83–93].
Глава 28 завершает тему о Небе. Она начинается с вопроса, почему в Поднебесной царит беспорядок. Ответ прост: потому, что не понимают волю Неба. Мо предупреждает всех: будьте внимательны и почтительны, делайте то, что хочет Небо. Оно, как известно, хочет справедливости, ибо справедливость ведет к порядку. Как этого добиться, знает только Небо, и оно учит этому сына Неба, а тот – всех нижестоящих. Но когда сын Неба допускает промах, оно наказывает его. А когда сын Неба несправедлив в своих наградах и наказаниях или в судебных тяжбах, Небо насылает болезни и катаклизмы, а сын Неба должен приносить жертвы и молить Небо смилостивиться [Мо-цзы, с. 130–131; Mei, 1929, с. 152].
Итак, Небо в доктрине Мо играет очень заметную роль. Это не только традиционный для всех китайцев верховный арбитр, но и высшая божественная сила, олицетворяющая добро и любовь, гармонию и порядок, причем все эти благородные свойства функционируют в том ключе, который держит в своих руках сам Мо. Иными словами, Небо в доктрине Мо – это высшая сила, благословляющая его учение о всеобщей любви и взаимной выгоде. Раз за разом, монотонно и без вариантов повторяется во всех трех главах, посвященных Небу, мысль о том, что не следует сражаться и давить друг на друга, Небо этого не любит, ибо оно за справедливость. Справедливость же в том, чтобы все было хорошо и гармонично, чтобы все любили друг друга и вели себя правильно, за что Небо их вознаградит. Если же они, начиная с сына Неба, будут вести себя неправильно, Небо нашлет на Поднебесную катаклизмы как знак своей немилости, так что сыну Неба, отвечающему за все неполадки, придется каяться.
Глава 31 трактата посвящена вопросу о том, есть духи или их нет. И решается он до предела просто: раз в прошлом случались эпизоды, когда умершие (их духи) вступали в контакт с живыми, стало быть, они существуют. А раз существуют, то всем им время от времени стоит приносить жертвы. Тем более что это не так уж обременительно и даже приятно: предложив духам откушать, сами съедаете все, что осталось [Мо-цзы, с. 138–154; Mei, 1929, с. 160–174; Watson, 1963, с. 94–109].
В рассуждении о духах религиозность Мо совершенно не ощущается. На передний план выходит утилитарность его мысли. И это позволяет усомниться в принятой специалистами формуле, будто Мо весьма религиозен, особенно на фоне всех других древнекитайских мыслителей. Похоже на то, что, рассуждая о духах и Небе, Мо озабочен только одним: пусть и эти считающиеся сверхъестественными силы не просто существуют, но и способствуют тому порядку, который он пытается установить, заменив прежние нормы бытия и упорно сохраняющиеся традиции.
Главы о фатализме (35–37), тесно связанные друг с другом, преследуют цель опорочить тех, кто склонен чересчур много рассуждать о значении небесного мандата. Основной их пафос в том, что человек сам кузнец своего счастья, а небесное благоволение – лишь награда за это. Первая из глав начинается с того, что попытки правителей добиться благосостояния и могущества часто терпят крах из-за фатализма. Те, кто полагается на судьбу[164]164
7 В тексте использован знак мин, которым с начала Чжоу обозначали волю Неба (тянь-мин). И хотя знак мин использовался в древности и в других значениях, определенные ассоциации, особенно в текстах, написанных мыслителями, имеющими дело с абстрактными социально-космическими конструкциями, наверняка существовали. Поэтому судьба в рассуждениях Мо имеет явную связь с небесным предопределением. А выступление против фатализма может восприниматься в духе известной русской пословицы «на Бога надейся, а сам не плошай».
[Закрыть], рассуждают примерно так: «Чему быть, того не миновать. Что предначертано, то и случится. Можно ли противостоять судьбе?»
Мо-цзы полагает, что любая теория может быть проверена с помощью трех тестов: ее происхождение (здесь главный аргумент – мудрые древние правители), ценность (то, что мы сами видим и слышим) и применяемость (если использование ее на практике, в администрации, приносит положительный результат). В глубокой древности времена хаоса сменялись периодами упорядоченности и наоборот. Но зависело это не от фатума, а от того, кто управлял Поднебесной. Если у власти стояли праведные, Поднебесная процветала, духам приносили жертвы, народ благоденствовал, царили всеобщая любовь и взаимная помощь. А Небо и духи содействовали праведникам.
Мудрые древние правильно использовали поощрения и порицания, а люди любили родителей и соседей. Ничего подобного не было бы, если бы они считали, что все идет от судьбы. Полагая, что наказаны те, кому это предопределено судьбой, они вели бы себя распущенно. Словом, фатализм – путь неразумных. «Мы недобродетельны, мы бедны, потому что такова наша судьба», – рассуждают они. Но если все сваливать на судьбу, можно перестать делать нужные дела. Доктрина фатализма должна быть осуждена, ибо она приносит вред обществу [Мо-цзы, с. 163–168; Mei, 1929, с. 182–188; Watson, 1963, с. 117–123].
Следующая глава, посвященная той же теме, начинается с рассуждения о втором тесте-критерии: если кто видел или слышал что-либо о существовании судьбы, она есть, если нет – то ее нет. Мудрые древние все делали правильно и никогда не рассуждали о судьбе. Иначе они дискредитировали бы идею небесного мандата [Мо-цзы, с. 169–172; Mei, 1929, с. 189–193]. Надо полагать, что Небо само все видело и делало соответствующие выводы.
В последней из трех глав, касающихся роли судьбы в жизни людей, Мо снова рассуждает о своих тестах-критериях и снова обращается к древним. Все, чего они добивались, – это результат их стараний. А на судьбу полагались только слабые и жалкие из них. Не признавая себя жалкими и ничтожными, они ссылались на то, что таков их удел. Когда все правители и министры старательно делают свои дела и добиваются результатов, они не рассуждают о судьбе. А те, кто пытается уповать на судьбу, перестают активно действовать. Все у них не получается, все валится из рук. Словом, фатализм – изобретение слабых и ничтожных [Мо-цзы, с. 172–177; Mei, 1929, с. 194–199].
Совершенно очевидно, что эти главы в трактате ставят своей целью побудить людей к активности, причем не к активности вообще, а к полезной и нужной людям (разумеется, в понимании Мо) деятельности. Мудрые древние не надеялись на судьбу, но знали, как следует действовать. И сегодняшнее поколение должно прислушаться к Мо-цзы и действовать так, как он советует. Практика покажет, что это хорошо. Все увидят и узнают, что именно так и нужно жить. Все поймут, что древние мудрецы организовывали жизнь именно так, что все держалось на всеобщей любви и взаимной помощи, на мудром руководстве старших и солидарности с ними младших. А коль скоро все будет таким образом, то причем же здесь судьба? Это результат осознанной деятельности самих людей. Судьба же их– следствие этой осознанной и мудрой деятельности. И небесный мандат – лишь идея, отражающая именно это.
Вообще говоря, главы о фатализме на первый взгляд не очень-то вписываются в стремление Мо подчеркнуть роль Неба и возвеличить духов. Эти главы делают ставку на мудрость людей, понявших и принявших идеи Мо и осознавших, что не судьба правит миром, а люди своими делами создают свою судьбу. Небо с его мандатом в этой системе взглядов лишь награда мудрым и достойным, в принципе хорошо знающим, что нужно делать, делающим только нужное и полезное и потому вроде бы обходящимся и без его благословения.
Как связать эти главы с подчеркнутым пиететом Мо-цзы к Небу и с его демонстративным признанием существования духов (то и другое– явно в пику Конфуцию, который к духам был равнодушен, а Небо как бы отодвинул далеко наверх, заменив более близким и понятным дао)? И как это вяжется с общепринятым мнением о религиозности Мо? Но прежде чем отвечать на все эти вопросы, обратим внимание еще на один сюжет из трактата.
Глава 39 называется «Против конфуцианцев» (была и еще одна глава с таким же названием, но она утрачена). Что заставило Мо-цзы с открытым забралом выступить против той школы мысли, из которой он некогда вышел?
Глава начинается с очередной критики системы траура в конфуцианстве. Затем Мо обращается к проблеме судьбы и утверждает, что учение Конфуция во всем полагалось именно на судьбу и что это могло породить лишь безынициативность, хаос и бедность. А уж внимание к церемониалу и музыке усугубляло ситуацию: люди не работали, нищали, над ними смеялись. Кроме того, конфуцианцы, как известно, любят древние одежды и даже речи, любят старое и боятся всего нового. А появление нового – это же благо для людей!
Мо-цзы утверждает, что конфуцианцы призывают не преследовать бегущего врага, не стрелять в поверженного. Но как же тогда воевать?! Отмечу сразу же, что это не просто вздор (в «Луньюе» нет ничего похожего), но и никак не вяжется с учением самого Мо, выступавшего против войн вообще. И далее. Сторонники Конфуция утверждают, что их учение – это колокол, который звенит, когда нужно пробудить людей. По мнению Мо, это означает, что человек не должен высказываться, пока его не спросят. А это неправильно, ибо сковывает инициативу и мешает людям нормально общаться.
Дальше в главе приведено несколько анекдотических суждений циского Янь-цзы о Конфуции, к которому тот относился с явным предубеждением. Из рассуждений Мо следует, что Янь-цзы осуждал Конфуция за любовь к музыке и трауру, за фатализм, за небрежение к делам (отчего его будто бы и не брали на службу). По мнению Янь-цзы, учение Конфуция сложно и не способно помочь людям и дать план для спасения Поднебесной. Мо напоминает также, что Конфуций был склонен поддерживать разных мятежников и что после его смерти по тому же пути шли некоторые из его учеников [Мо-цзы, с. 178–189; Mei, 1929, с. 200–211; Watson, 1963, с. 124–136].
Итак, Конфуций и конфуцианцы не нравятся Мо потому, что придают слишком большое значение церемониалу и особенно трауру, музыке и роли судьбы, что они чтут субординацию в поведении и речах, а также любят все старое. Эти обвинения имеют под собой определенное основание. Что же касается фатализма, рассуждений насчет войны или небрежения к делам, это явные выдумки. Единственное, в чем упрек в адрес Конфуция (с целью найти в нем нечто неблаговидное) справедлив, так это то, что он действительно порой готов был связаться с мятежниками, лишь бы получить доступ к влиятельной должности.
Суммируя сказанное выше, мы вправе отметить, что некоторые из рассуждений Мо не стоят, что называется, выеденного яйца. В первую очередь это касается его рассуждений о духах и судьбе. Смысл обеих глав настолько элементарен, что снижает общий уровень трактата. Утверждается, что духов нужно признавать потому, что их где-то кто-то видел, а фатализм плох, ибо те, кто уповает на судьбу, перестают активно действовать. В первом случае мы имеем дело просто со вздором (уж либо признавай духов и отдавай им должное, как многие делали, либо не признавай, как это делал Конфуций), во втором – с элементарной банальностью, неясностью самого термина, который все же больше имеет отношение к воле Неба, чем к безликому фатуму. Банальность здесь в том, что все в Китае давно уже поняли, что действовать нужно самим, а Небо лишь вознаграждает преуспевших.
Главы, посвященные Небу, духам, фатализму и Конфуцию (конфуцианцам), в трактате явно вторичны и скорей всего (по меньшей мере частично) не принадлежат кисти самого Мо-цзы. Иначе мнение о нем как о философе окажется несоответствующим тому, что им было внесено в древнекитайскую мысль.
Роль Мо-цзы в развитии древнекитайской мысли
Мо-цзы был первым, кто вслед за Конфуцием дал свой весьма оригинальный ответ на вызов эпохи. Разница между тем, что предложил Конфуций и что Мо-цзы, оказалась огромной. Но справедливо ли, что Конфуций стал величайшим из китайцев, а имя Мо было на долгие тысячелетия фактически вычеркнуто из сферы интересов жителей Поднебесной? Ведь Мо-цзы искренне заботился о благе народа и процветании Поднебесной, а его идеал вошел едва ли не целиком, пусть даже в предельно краткой форме, в великое учение о датун[165]165
8 Учение о датун изложено, в частности, в 9-й главе «Лицзи» и всегда было знакомо каждому грамотному китайцу. Согласно этому учению, когда в Поднебесной господствовало дао, она принадлежала всем, а для управления ею избирали мудрых и способных. При этом каждый относился ко всем как к своим, так что все заботились обо всех, особенно о старых, вдовых, сиротах, убогих и больных. Работали не только для себя лично. Не было ни злых помыслов, ни нарушений порядка, двери не запирали и т. п. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 100].
[Закрыть], которое в эпоху Хань, будучи воспроизведенным в несколько иной редакции в «Лицзи», оказалось включенным в конфуцианский канон и стало одним из наиболее чтимых во всей истории страны.
Вообще о справедливости говорить едва ли стоит. История обычно все расставляет по своим местам и каждому указывает его место. Конечно, огромную роль играет его величество случай, который способен кого-то не вполне заслуженно вознести вверх, а другого отодвинуть далеко в сторону. Иными словами, он может способствовать тому, чтобы современники переоценили одних и недооценили других. Иногда это закрепляется на достаточно долгий срок, так что мудрость действительно мудрых проявляется не сразу. Но обычно рано или поздно каждый получает по заслугам. Словом, время, хотя и не всегда, все расставляет по своим местам.
Конфуцианство, как известно, далеко не сразу стало господствующим и легло в фундамент китайской цивилизации. Но те несколько веков, которые ушли на это, доказали всем, что именно конфуцианство, вопреки всему, оказалось наиболее пригодным учением для Китая (да и для некоторых из его соседей). Моизм не сумел доказать свою пригодность, не говоря уже о превосходстве. Казалось бы, он во многом шел за конфуцианством. А что касается слабых и бедных, т. е. большинства, то он был значительно к ним ближе, чем учение Конфуция, которое отчетливо выделяло лучших (администраторов) и не слишком-то заботилось о том, чтобы всеобщее достояние было поделено между всеми с соблюдением максимальной социальной справедливости.
И добро бы конфуцианцам эта социальная справедливость вообще была не интересна. Напротив, она высоко ценилась ими, как о том свидетельствует учение о датун. Это учение было явным идейным заимствованием из доктрины Мо и стало играть важную роль в конфуцианстве. Но та форма социальной справедливости, которую в деталях описал Мо, была не только утопичной, но и резко противоречила реальным возможностям, народным традициям. Ее можно было вписать как некий идеал (датун) в конфуцианский канон, но нельзя было осуществить на практике, в чем трезво мыслящие конфуцианцы разбирались гораздо лучше утописта-протосоциалиста Мо.
Беда Мо не в том, что он плохо представлял себе реалии жизни. Его главной слабостью были идеи о том, как практически можно изменить эти реалии. Он был незаурядным мыслителем, и то, что им предлагалось, следует считать своего рода вершиной мысли для его времени. Но вершина эта была иллюзорной и уж во всяком случае недостижимой[166]166
9 Следует видеть разницу между идеалами конфуцианства (жэнь или цзюнь-цзы) и иллюзиями Мо. В первом случае доктрина работает, повышая планку требований. Во втором она остается просто непонятой и невостребованной, не имея в итоге перспективы.
[Закрыть]. Мо хотел добиться гармонии и порядка (т. е. того же, к чему стремился Конфуций, а до него– безымянные авторы идеологемы о мудрых древних Яо, Шуне и Юе). Более того, в отличие от своих предшественников он искал конкретные пути достижения порядка и гармонии в изменившихся условиях дефеодализованного Китая с его немногими сильными централизованными государствами. Однако эти пути, как и доктрина в целом, вели в тупик.
Мо видел реальные возможности для достижения своей цели в усилении жесткости власти (отсюда его требования солидаризироваться со старшими и доносить на отклоняющихся от норм обязательного для всех поведения) и в то же время в максимальном уравнивании социального и имущественного положения численно все возрастающего населения в каждом из основных царств периода Чжаньго. Для него иерархическая лестница администрации была данностью, через которую не перескочишь и которая, более того, нужна для сохранения централизованных структур, способствовавших гармонии и порядку в гораздо большей степени, нежели то было при феодальных междоусобицах времен Конфуция. Но главное было все же не в ней.
Пусть те, кто причастен к власти, окажутся на деле много «более равными», чем все остальные. Без этого не обойтись. Но пусть все остальные станут максимально равными друг другу– вот была его цель. Эта идея непривычна, людям незнакома. Ее надо много раз повторить, подойти к ней так и этак, растолковать и убедить в ее пригодности, полезности, выгодности для всех. Отсюда до предела нудный стиль трактата с его многочисленными повторами и однообразными аргументами. Ну а результат? Он нулевой. Почему? Главным образом потому, что Мо был увлечен своей великой идеей и не видел, не мог воспринять того, что она окажется неприемлемой для масс, воспитанных в духе совершенно иной традиции.
Традиция – великая сила, что хорошо понимал Конфуций, обращавшийся с ней крайне бережно и умело, ограничивавшийся, как правило, расстановкой нужных акцентов и выдвижением на передний план того, что он считал наиболее важным и нужным именно сейчас для достижения тех целей, которые уже стояли перед трансформировавшимся на его глазах обществом. Мо не мог не знать традицию. Но он не уважал ее, а напротив, подсмеивался над ней, стараясь напомнить, что и нововведения тоже имеют немалое значение для развития общества. И он был безусловно прав в том, что без нововведений не обойтись и что их стоит оценивать по достоинству. Однако сам стиль его речи, само его недостаточно уважительное отношение к традиции как таковой были решающей ошибкой для мыслителя, который хотел многое изменить в жизни людей. Методы его были кардинально противоположны методике Конфуция, и потому он проигрывал своему великому предшественнику.
Если бы Мо уважал традицию так же, как Конфуций, он мог бы повернуть ее в нужном направлении и сформулировать нечто вроде того, что впоследствии обрело облик формулы датун. Правда, на этом он и должен был бы остановиться, ибо продолжать в духе воспевания всеобщей любви во всех ее деталях было бы уже слишком для того, кто уважал традицию. Другими словами, считайся Мо с традицией, он не стал бы великим мыслителем.
Возможно, он интуитивно это ощущал и пытался свои идеи, идущие радикально вразрез с традицией, компенсировать многочисленными ссылками на великие имена мудрых древних, которые тоже составляли часть принятой и даже воспетой обществом традиции. Возможно, он хотел подкрепить свои связи с традицией подчеркнутым уважением к Небу и духам. Быть может, даже его выпады против тех, кто следует судьбе, были призывом считаться с традицией небесного мандата в ее приложении к простым людям.
Можно выдвигать множество иных предположений, давать Мо самые разные оценки[167]167
10 В современной синологии эти оценки многообразны и поражают своими крайностями. Мало кому Мо нравится, но одни отдают ему должное за глубину идей, другие считают необходимым развенчать эти идеи, третьи просто склонны недооценивать моизм как доктрину, есть даже защитники Мо. Подробней о Мо и моизме см. [Быков, 1966, с. 106 и сл.; Го Мо-жо, 1959, с. 195–225; 1961, с. 100 и сл.; Рубин, 1999, с. 26–40]. Заметим, что среди авторов КНР (кроме разве что Го Мо-жо, оценивающего Мо как реакционера) многие склонны быть апологетами идей Мо-цзы, особенно его «материализма» либо «антирабовладельчества», хотя при этом они избегают прямых аналогий между этими идеями и маоистским социализмом [Ян Юн-го, 1957, с. 129 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 73 и сл.]. Очень близок к ним по взглядам и M.Л. Титаренко [Титаренко, 1985].
[Закрыть], но факт остается фактом: неплохо сознававший окружавшие его реалии Мо-цзы неверно оценил как силу традиции, так и собственные возможности. Фанатично поглощенный своей великой идеей, он не увидел, что люди не хотели слушать его и идти за ним, а правители просто не обращали внимание на его конструкции.
Конечно, само по себе это не аргумент. Люди не шли массами и за Конфуцием. За ним шли только несколько десятков его учеников, и примерно такое же количество последователей было и у Мо. Более того, даже спустя чуть ли не три четверти века после Конфуция конфуцианство еще отнюдь не господствовало в Поднебесной; можно сказать, оно практически ничем не выделялось при сопоставлении с моизмом[168]168
11 На это обратил внимание Б. Уотсон в своем предисловии к переводу избранных глав «Мо-цзы». Он полагал, что моизм соперничал с конфуцианством и позже, в начале Хань [Watson, 1963, с. 12–14].
[Закрыть]. Спустя еще почти век второй великий конфуцианец древности Мэн-цзы в сердцах восклицал, что идеи Мо, как и Ян Чжу, «заполонили Поднебесную» [ЗБ, IX, 9 и 10; Мо-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158] и что конфуцианцам пора дать им отпор.
Практически это значит, что доктрины Конфуция и Мо существовали в годы жизни Мэн-цзы, т. е. во второй половине IV и начале III в. до н. э., еще почти на равных, а в глазах конфуцианца Мэн-цзы моизм даже чересчур преуспевал. Из этого следует заключить, что идеи мыслителей V–III вв. до н. э., которые отвечали на вызов эпохи, еще не были восприняты в Китае, особенно среди правителей периода Чжаньго, ведших ожесточенные войны друг с другом. Для них весьма отвлеченные теории переустройства Поднебесной не были еще актуальны. Главное было выжить, что к концу периода Чжаньго становилось достаточно сложным и удавалось далеко не всем.
Мо-цзы, одна из идей которого сводилась к тому, чтобы прекратить войны в Поднебесной и, во всяком случае, защитить слабых от поглощения сильными, вполне мог иметь немалую известность в начале IV в. до н. э., особенно после того, как ему удалось, согласно преданию, предотвратить нападение Чу на Сун. И не только известность, но и определенный престиж и сочувствие со стороны многих. Поэтому вполне реально, что Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), родившийся вскоре после этого знаменательного эпизода, ощущал это сочувствие.
В третьей главе трактата «Мэн-цзы» [Мэн-цзы, с. 236–240; Legge, т. И, с. 133–134] есть достаточно подробно описанный эпизод переговоров между Мэн-цзы и неким моистом И Чжи, ведшихся через его ученика. Суть переговоров сводилась к тому, что моист, стремившийся лично увидеться с Мэн-цзы, передал ему свою просьбу через ученика, который несколько раз посетил Мэн-цзы и каждый раз получал от него очередную порцию внушений. От личной встречи Мэн-цзы явно уклонялся. Сначала он просто сослался на нездоровье. Затем, вроде бы согласившись на встречу, сделал посреднику замечание, заявив, что сначала ему следовало бы осознать некоторые свои заблуждения. Вот, например, Мо призывал к умеренности в погребальных обрядах. Стало быть, И Чжи, следуя этому, не склонен уважать сложившуюся традицию. Между тем своих родных он похоронил по принятым нормам, т. е. сделал то, что сам считает неправильным.
Посредник передал эти слова своему шефу. Тот заметил, что, согласно конфуцианской доктрине, в древности к людям относились как к детям: старшие всех равно любили, т. е. что господствовала всеобщая любовь. Посредник передал эти слова Мэн-цзы, который заметил: «Неужели И в самом деле полагает, что люди любили сына своего брата так же, как сына соседа?» В заключение переговоров Мэн-цзы обратил внимание на то, что в древности, возможно, некоторые не погребали трупы своих родных, но, видя, как их грызут животные, стали засыпать их землей. Отсюда и берет начало уважение к умершим близким и должное внимание к их погребению. Это соответствует дао. В ответ И Чжи воскликнул: «Он вразумил меня!»
Трудно сказать, насколько отражает этот пассаж реалии, правильно ли изложена и интерпретирована беседа, если она вообще была. Дело не в этом. Для нас важно, что во времена Мэн-цзы споры и соперничество между последователями Конфуция и Мо-цзы продолжались и монеты в этом споре терпели поражение. Но, видимо, все было не так просто. Вспомним, что Мэн-цзы восклицал с горечью, что идеи Мо заполонили Поднебесную, а в первой части 7-й главы его трактата сказано: «Мо-цзы любил всех одинаково. Если бы для пользы Поднебесной потребовалось бы отдать всего себя, с ног до головы, он сделал бы это» [7А, XXIV, 2; Legge, т. II. с. 340; Попов, 1998, с. 238].
Приведенная цитата свидетельствует о том, что главная из идей Мо не только была широко известна среди думающего населения Поднебесной, но и вызывала определенное понимание и даже сочувствие.
В трактате «Мэн-цзы» есть еще один пассаж, где идет речь о том, что различные ши стали пускаться в рассуждения, лишенные здравого смысла, что изречения Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную, о них только повсюду и говорят. Но принцип Яна – «каждый за себя» – означает, что не нужен правитель, а принцип Мо о равновеликой любви всех ко всем означает, что не нужен отец. Но если обществу не нужны ни правители, ни отцы, то это стадо животных. Поэтому, если не пресечь рассуждения Яна и Мо, принципы Конфуция не смогут выйти на передний план, что остановит распространение гуманности и справедливости, а люди, превратившись в скотов, станут пожирать друг друга.
В заключение Мэн-цзы заявляет, что, встревоженный сложившимся положением, он решил открыто выступить в защиту учения древних мудрецов, отвергая крамольные речи Яна и Мо. Подобного рода заблуждения вредят людям [Мэн-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158–159; Попов, 1998, с. 115].
Совершенно очевидно, что в глазах Мэн-цзы Ян Чжу и Мо-цзы были антагонистами, но они в равной степени были идейными врагами конфуцианцев, с ними поэтому следовало бороться.
