Текст книги "Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)"
Автор книги: Леонид Васильев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 45 (всего у книги 58 страниц)
Мэн-цзы и Сюнь-цзы как конфуцианцы
Материалы, изложенные в данной главе, позволяют провести сравнительный анализ двух основных версий конфуцианства периода Чжаньго. Это дает возможность по достоинству оценить каждую из них, а главное – понять, какая версия и в какой степени сыграла решающую роль в становлении доктрины и, соответственно, всей долгой истории Китая, вплоть до наших дней. Как о том уже шла речь, переводчик трактата «Сюнь-цзы» Г. Дабе одним из первых заметил, что Сюнь-цзы следует считать тем великим мыслителем, который вылепил основные формы имперского конфуцианства, ставшего на тысячелетия основой духовной культуры Китая, официальной идеологией Поднебесной. Как относится к такой постановке вопроса сама конфуцианская традиция?
Дело в том, что не Сюнь-цзы, но именно Мэн-цзы считается вторым великим конфуцианцем в истории Китая. Чтобы понять, справедливо это или нет, попытаемся проанализировать и сравнить содержание обоих трактатов – «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы».
Первый из них по своей структуре, стилю, поднимаемым в нем проблемам и по общему бескомпромиссному духу отстаивания основных этических идей гораздо ближе к «Луньюю», нежели второй. Но эта близость не столько связана с нарочитой архаичностью мыслей автора, сколько является следствием схожести основных позиций. Создается впечатление, что Мэн-цзы сознательно поднимал значимость традиции (что делал в свое время и Конфуций), стремясь к подражанию древности (а для него главной древностью был сам Учитель) и к защите ее от ненужных напластований и тем паче уступок соперникам. Значит ли это, что Мэн-цзы был в какой-то степени просто ретроградом, не желавшим учитывать требования быстро менявшегося времени? Отнюдь. Напротив, он весьма тщательно приглядывался к событиям своего времени, о чем свидетельствуют, в частности, его нападки на соперничающие доктрины.
Стоит обратить внимание, что этими доктринами были заведомо слабые и не пользовавшиеся популярностью, не имевшие успеха и поддержки со стороны правящих верхов моизм и янчжуизм, тогда как сильные и успешные политико-идеологические школы, особенно легисты и даосы, занимали в критике Мэн-цзы иные позиции. Не жалуя ни тех ни других, он вел полемику с ними весьма осторожно, выбирая в качестве объектов критики явно второстепенных деятелей, таких, как представитель даосов Сюй Син с его экстравагантными идеями. Что же касается полемики с легистами, то она вообще носила безликий и завуалированный характер, что не было свойственно натуре и манере Мэн-цзы.
Итак, Мэн-цзы учитывал специфику своего времени и старался по мере сил ей соответствовать. Но при этом он делал все, чтобы воскресить интерес современников к школе жу-цзя и доказать, что именно бессмертные идеи Конфуция должны восприниматься всеми как абсолютно истинные, ибо только они могут обеспечить правителям господство в Поднебесной. Неудивительно, что такая позиция способствовала сближению Мэн-цзы с Конфуцием. Мэн-цзы, проповедовавший уже известное и многократно повторенное не только самим Учителем, но и множеством его учеников и последователей, стал признанным главой школы жу-цзя и считался наивысшим по силе интеллекта и наиболее известным по положению в обществе сторонником идей Конфуция. Близость его к Конфуцию была для всех очевидна, это при всяком удобном случае старательно подчеркивал и сам Мэн-цзы.
Однако при всей своей близости и даже привязанности к Конфуцию как Учителю Мэн-цзы никогда не был эпигоном. Напротив, он сделал все, что в его силах, дабы усилить звучание конфуцианства, усовершенствовать его доктрину и поднять его на новую, недосягаемую для соперников высоту. Здесь он, безусловно, преуспел, что и снискало ему еще при жизни всекитайскую известность и уважение со стороны современников.
Мэн-цзы воскресил и стремился заново утвердить в общественном мнении основные постулаты конфуцианства. Своей энергичной бескомпромиссностью, бесцеремонным нажимом на сильных мира сего он сумел заставить их не просто считаться с собой, но и побаиваться. Выказывая высокую степень почтительности, Мэн-цзы всегда смело в лицо говорил царственным собеседникам все, что он о них думал.
В итоге возникала парадоксальная ситуация: Мэн-цзы со своими многочисленными спутниками, обширным обозом и немалыми средствами, полученными от правителей, жаждавших поскорее избавиться от него, многие годы переезжал с места на место, не меняя стиля своих взаимоотношений с теми, кто давал ему и его спутникам приют и неплохое содержание при полной свободе действий Это создавало мыслителю огромную популярность, повышало его престиж и укрепляло имидж защитника интересов угнетенного и обиженного властями народа. Неудивительно, что слова Мэн-цзы, обличавшие несправедливость, разлетались по всему Китаю и сам он становился как бы символом идеи гуманности и справедливости, добродетели и истины.
Способствуя усилению внимания не столько к забытому, сколько к чуть оттесненному учению номер один, Мэн-цзы остался в благодарной памяти людей конфуцианцем номер два, а его трактат был одним из первых включен в конфуцианский канон, заняв в Четырехкнижии («Сышу») второе почетное место после «Луньюя».
Если поставить вопрос, имело ли конфуцианство в версии Мэн-цзы шансы на успех, пусть даже не сразу, а в перспективе, то ответ будет резко негативным. Хотя Мэн-цзы не чурался нового и в последние десятилетия своей жизни, когда он прочно осел в Цзися, многое заимствовал у представителей иных школ мысли, особенно имея в виду даосские частицы-ци и сердце, его версия не имела шансов на успех.
Идеи о том, что благо простых людей превыше всего, что все люди в потенции добры и добродетельны, что миром должны править гуманность и справедливость, а правители и чиновники существуют именно для блага людей, при всей их внешней привлекательности для простого народа мало способствовали тому главному, что стояло в конце Чжоу на политической повестке дня, – объединению всей Поднебесной в рамках жизнеспособной империи. Этих идей просто было недостаточно для политического успеха. И если бы конфуцианство в версии Мэн-цзы оказалось последним словом школы жу-цзя в конце Чжоу, это благородное по своим идеалам учение оказалось бы никому не нужным и было бы, скорее всего, забыто историей. Между тем все произошло как раз наоборот благодаря тому, что последнее слово школы жу-цзя в решающий для судеб Поднебесной период сказал другой видный конфуцианец – Сюнь-цзы.
Сюнь-цзы не преклонялся перед народом и не считал его достойным защиты в любой ситуации. Он исходил из того, что по натуре люди порочны и открыты для любой скверны. Только правильное, разумеется конфуцианское, со всеми его этическими нормами и традициями, воспитание способно обуздать порочную натуру человека и сделать его благородным и добродетельным. Соответственно этому мыслителю не приходило в голову ездить по царствам и грубо поучать их правителей, что мог позволить себе Мэн-цзы. Статус Сюнь-цзы был явно иным. Правители с ним не только не спорили, но и вообще не разговаривали. Сюнь-цзы вращался в более низких кругах, и в Чу, где он долго служил на должности уездного начальника, он был креатурой одного из сановников, не более того.
Казалось бы, разница в статусе и в степени известности, в имидже огромна и явно не в пользу Сюнь-цзы. И мог ли в этом случае Сюнь-цзы рассчитывать на успех как лидер удачливой школы жу-цзя! Особенно если принять во внимание, что двое лучших его учеников открыто покинули эту школу и ушли к наиболее успешному его сопернику. Однако судьба, как известно, рассудила иначе.
Именно потому, что Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы был реалистом, чуждался утопических построений и не очень-то симпатизировал простому народу, но зато оказался под сильным впечатлением успехов, достигнутых царством Цинь после реформ Шан Яна, он резко отбросил бескомпромиссность не только Мэн-цзы, но и Конфуция, который был более умеренным. В учении Сюнь-цзы проявилось прямо противоположное направление – стремление к компромиссу, к сближению с удачливыми доктринами, прежде всего с легизмом, к многообещающему и полезному для страны синтезу. Сюнь-цзы не просто использовал в своих построениях рассуждения о законе-фа, он почти приравнял его к конфуцианскому ритуалу-ли. А чтобы это не смутило его единомышленников из школы жу-цзя, его ученики сочинили историю о шао-чжэне Мао, будто бы казненном за инакомыслие самим Конфуцием.
Она вошла в рукопись трактата «Сюнь-цзы» и ставила своей целью доказать, что Конфуций был не только великим моралистом, но и умел, когда нужно, употребить власть. А вопрос о том, имел ли он эту власть, оказался решенным для сторонников школы жу-цзя еще в трактате «Мэн-цзы», где всерьез утверждалось, что Конфуций будто бы был министром наказаний в Лy.
Напомним, что подобные методы фальсификации истории были в широком ходу среди различного рода авторов периода Чжаньго, будь то Мо-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Лe-цзы или любой другой. Они не рассматривали фальсификацию как жульничество, не считали своим долгом отстаивать хорошо известную им истину, как то делали историографы в период Чуньцю, но, напротив, полагали полезным и очень удобным использовать заново созданную ими интерпретацию древности в качестве надежной аргументации своей точки зрения.
В этом отношении Сюнь-цзы не выделялся среди прочих. А его постоянный акцент на том, что школе жу-цзя следовало бы быть терпимей к иным доктринам, был вызван к жизни уверенностью в том, что иначе конфуцианство не добьется успеха и вынуждено будет уйти на второй план, если не потерять свое влияние в Поднебесной вообще. Сюнь-цзы как никто другой чувствовал и понимал, что воинствующая бескомпромиссность Мэн-цзы, этого страстного сторонника Конфуция и любителя утопических конструкций, к добру не приведет. Она способна лишь разгневать сильных мира сего и вызвать огонь на себя, что чревато неясными последствиями.
Осознав это, Сюнь-цзы выступил против Мэн-цзы с открытым забралом. А так как критиковать старшего своего единомышленника по школе жу-цзя за то, что он проповедует идеи этой школы, было невозможно, Сюнь-цзы всю мощь своей критики обрушил, во-первых, на проблему натуры людей, которую можно было трактовать по-своему и оспаривать чуть ли не везде и всегда, а во-вторых, на неустойчивость идеальной трактовки социального и государственного устройства, предлагавшейся Мэн-цзы. У Сюнь-цзы хватило ума не вступать в спор с Мэн-цзы по поводу выдуманной им системы цзин-тянь, но он где только можно противопоставлял утопической надежде на то, что правители одумаются и примут моральные максимы конфуцианства в качестве основы своей политики, гораздо более трезвый и реалистический расчет на то, что лучше было бы самой школе жу-цзя заимствовать из достижений своих соперников все наиболее ценное и вполне успешно работающее. Это прежде всего касалось законов-фа и связанной с ними системы наказаний и наград, без чего сильное государство не выживет (одними моральными максимами оно явно не сможет обойтись). Но это имело отношение и к даосизму.
Даосизм мало что полезного мог дать для создания сильного государства, не говоря уже о том, что он в принципе отвергал необходимость существования такого государства и стоял за первобытную архаику. Но в учении даосов было немало иных ценных для сильного государства находок. В частности, это касается проблемы организации гармоничного микрокосма, аналогичного упорядоченному макрокосму. Рассуждая о даосских принципах пустоты, единства и покоя, связанных с сердцем, Сюнь-цзы писал в главе 21 своего сочинения, что тот, кто добился прозрения, «может, сидя в комнате, увидеть все в пределах четырех морей; находясь в настоящем, говорить с отдаленными веками; проникать в суть вещей и познавать их натуру; проникать в суть периодов порядка и смут и сравнивать их нормы; осознать основы Неба и Земли и управлять всеми вещами; овладеть великим принципом и постичь Вселенную» [Сюнь-цзы, с. 264–265; Феоктистов, 1976, с. 186].
Может показаться, что здесь просто излагаются основы даосской метафизической мысли. Отчасти так оно и есть. Но если вдуматься, легко заметить, что для Сюнь-цзы важно не столько повторить некоторые идеи даосов и солидаризироваться с ними во имя сближения и синтеза различных учений, сколько обратить внимание своих читателей на то, что для реалистически мыслящего философа главное – осознавать подлинную натуру людей и вещей. И тогда доктрина становится сильней, обретает более прочный фундамент и благодаря этому укрепляет свои позиции в соперничестве за верховенство.
Доктрина Сюнь-цзы была спасительной для школы жу-цзя, ибо укрепляла ее позиции накануне образования империи, правители которой опирались на легизм и мало считались с иными учениями, включая и конфуцианское. Она открывала сторонникам этой школы новые горизонты, делала их терпимее и давала санкцию на сближение с иными доктринами и – что самое важное – на заимствование у них всего ценного и полезного. Доктрина Сюнь-цзы тем самым фактически прокладывала дорогу для формирования новой модификации конфуцианства в условиях империи. Имелось в виду такое конфуцианство, сторонники которого умели бы разумно и гармонично сочетать в себе как человечность и высокое чувство долга, столь почитавшиеся их Учителем, так и умение управлять разросшейся и сильно усложнившейся экономической и политической структурой, требовавшей существования и законов, и системы наказаний, и умения проникать в суть всех больших и малых проблем.
Заканчивая сравнительное сопоставление идей и трудов двух выдающихся мыслителей, стоит посетовать на несправедливость истории, которая, как принято считать, со временем все расставляет на свои места. В случае с Сюнь-цзы этого не произошло. Он не был по достоинству оценен ни в свое время, ни позже, ни в наши дни. Его трактат не вошел в конфуцианский канон и потому– в отличие от «Мэн-цзы» – не заучивался наизусть школьниками десятков поколений и не был известен каждому грамотному в империи. Страстность и бескомпромиссность Мэн-цзы была оценена выше. Именно эти качества воспринимались потомками как свидетельство несомненной истинности доктрины Учителя, тогда как бескрылый реализм Сюнь-цзы казался рядом с тезисами Мэн-цзы чем-то унылым, несравнимо менее значимым, второстепенным.
В то же время образованная китайская элита не могла не понимать, что именно Сюнь-цзы заложил реальную основу процветания конфуцианской империи, поэтому его следует считать великим мастером, вылепившим своими руками великую доктрину в ее обновленном, соответствующем времени и условиям существования империи.
Глава 10. Сводно-систематизированные тексты («Чжоули») и тенденция к синкретизму и синтезу в конце Чжоу
Период Чжаньго, как о том уже не раз шла речь, – это основное осевое время для китайской цивилизации. Ведь хорошо известно, что, хотя в начале нашей эры интеллектуальный потенциал китайской империи существенно пополнился за счет буддизма, в остальном он на протяжении свыше двух тысячелетий базировался на фундаменте, созданном древнекитайскими мыслителями начиная с Конфуция (может быть, отсчет следует вести с еще более раннего времени, с появления идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе).
Иными словами, интеллектуальный багаж древности был настолько весом, что его вполне хватило для того, чтобы создать мощный корневой фундамент, на основе которого сложился имперский Китай. Этот корневой слой оказался не только исключительно прочным и жизнеспособным, но и во многих отношениях идеальным для страны, спорадически оказывавшейся перед необходимостью воспринимать и усваивать нечто новое, не чуждаться перемен, диктуемых временем. Правда, все новое в китайской традиции всегда очень искусно перерабатывалось, обретая китаизированные формы, что хорошо видно на примере китайского буддизма. Что же касается новшеств, диктуемых временем перемен, то они чаще всего реализовывались в форме экзегезы, т. е. комментария, и в случае необходимости несколько обновленной интерпретации основ. Этот прием хорошо известен многим великим цивилизациям, построенным на мощном религиозном фундаменте, будь то Индия или христианская Европа, не говоря уже о мире ислама, буддизме или иудаизме.
Но, отмечая это несомненное сходство, заметим, что степень и глубина использования экзегезы в Китае всегда намного превосходила все, что было свойственно иным цивилизациям. Очень существенная разница между Китаем и всеми только что перечисленными религиями заключалась в том, что интеллектуальный багаж древнего Китая не только не был религией или суммой разных религий, но, напротив, с одной стороны (до сравнительно позднего знакомства с буддизмом), не знал развитой религиозной системы как таковой, а с другой– был несовместим с примитивными раннерелигиозными верованиями и суевериями, которые бытовали в стране на уровне малой традиции, т. е. в среде простолюдинов, и решительно отвергались большой (официальной, письменной) традицией интеллектуальной элиты, социальными и политическими верхами чжоуского Китая. Незначительные элементы несколько более развитого по сравнению с примитивом раннерелигиозного комплекса верований (в частности, культ Неба, предков и территории) были максимально секуляризованы, причем десакрализация их соответствовала духу времени и генеральному направлению развития древнекитайской мысли.
Все эти особенности на начальном этапе периода Чжаньго, в частности отсутствие жесткой развитой религиозной системы с ее догматами, вели к постепенному и в принципе достаточно свободному разветвлению древнекитайской мысли, прежде развивавшейся в рамках более строгой патриархальной этической традиции Чжоу, параметры которой вначале были очерчены идеологемой о небесном мандате, а затем идеологемой второго слоя «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Привычная традиция, откорректированная Конфуцием еще накануне периода Чжаньго, довлела над мыслителями первой половины этого периода. Даже решительно отходя от нее (что первым продемонстрировал Мо-цзы), невозможно было порвать с ней, ибо тогда теряли смысл аргументы, которыми оперировали идеологи вновь появлявшихся доктрин. Это блестяще продемонстрировала неудача янчжуизма, оставшегося лишь курьезом в истории идей Чжаньго. Не только Мо, но и ранние легисты, и даже те, кого можно считать предшественниками даосизма, были вначале близки к традиции в ее конфуцианской интерпретации и лишь в середине Чжаньго начинали подчас решительно отходить от нее.
Результат хорошо известен. В позднечжоуском Китае появилось множество разноречивых идейных течений, весьма несходных, а порой и резко противостоявших друг другу. Это было характерно не только для Китая. Достаточно напомнить об аналогичной картине в древней Индии, когда на смену ведической эпохе брахманизма пришли новые развитые религиозные теории, наиболее известными из которых были буддизм и индуизм. Но ни древнеиндийская, ни античная мысль никогда не обслуживали политические интересы с такой активностью, как это происходило в Китае, где учет таких интересов был несовместим с разнообразием идеологических доктрин и объективно вел к необходимости сгладить существенные, порой вопиющие противоречия между противостоявшими друг другу учениями. А для этого возможны были лишь два пути. Во-первых, систематизация и схематизация близких между собой школ одной доктрины для вписывания их в некие глобальные, внутренне непротиворечивые сложные конструкции. А во-вторых, синтез идей, способствующий сближению элементов разных доктрин, порой различных конструкций, а также упомянутый выше элементарный синкретизм. Именно по этим двум дорогам шли мыслители разного толка, стремившиеся в конечном счете к единой великой цели: к созданию интеллектуально совершенной суперидеологической системы, удовлетворяющей все основные потребности превращавшейся в империю Поднебесной.
Это особенно важно подчеркнуть. Конечной, далеко не для всех осознанной целью всей гигантской кропотливой работы, ведшейся на протяжении веков[261]261
1 Включая и ранний имперский период, по меньшей мере до II в. до н. э., т. е. до У-ди и Дун Чжун-шу, а то и до времен Лю Синя, когда на рубеже н. э. создавался конфуцианский компендиум «Лицзи» и принимали свое окончательное очертание многие из других древнекитайских текстов.
[Закрыть], было создание официальной государственной идеологии. По отношению к ней все остальные многочисленные доктрины периода Чжаньго, не имевшие шансов выжить в качестве самостоятельных хоть сколько-нибудь влиятельных учений, остались бы маргинальными, привлекавшими интерес лишь немногочисленных историков древней мысли. Такого рода учений было не так уж и мало. Помимо гедонистов типа Ян Чжу к их числу следует отнести софистов и логиков. В античной мысли, склонной к развитию натурфилософии и не чуждой индивидуалистическому гедонизму, учения подобного рода были в почете и сыграли свою роль. В Индии большинство маргинальных учений подобного рода тоже сумело если не выжить, то оставить определенный отпечаток в развитии всей философии. В Китае, с его явственно выраженным и общественно признанным стремлением к созданию прежде всего политически крепкой централизованной Поднебесной империи, все сложилось иначе.
Здесь маргинальные доктрины не получили простора для своего развития и не сумели занять достойное место в процессе систематизации и синтеза мысли, ибо они, как правило, не вписывались в сложные ментальные конструкции, создававшиеся заново и призванные обслужить генеральную идею образования сильной единой империи. В результате в процессе систематизации и в стремлении к синтезу приняли участие только четыре основные доктрины – конфуцианство, легизм, моизм и даосизм. При этом важно обратить внимание на то, что уже в ранний имперский период (первая династия Хань) усилиями Дун Чжун-шу и Лю Синя конфуцианство практически поглотило все то полезное, важное и нужное для процветания империи, что можно было взять из легизма и тем более моизма и даосизма. В результате легизм и моизм практически исчезли из числа самостоятельных доктрин.
В более выигрышном положении по сравнению с легизмом и моизмом оказалась философия даосов, которая, как о том специально шла речь, сильно дистанцировалась от остальных доктрин. Внеся свой вклад в процесс консолидации древнекитайской мысли во всех его модификациях (систематизация, синкретизм и синтез), даосизм оказался единственной из заметных доктрин, которая осталась самостоятельной школой. При этом, однако, в условиях императорского Китая она не имела шансов уцелеть как независимая концепция в рамках большой традиции. Не имея серьезной для этого социальной и тем более политической опоры, эта доктрина вынуждена была очень быстро и резко снизить свой чересчур высокий интеллектуальный уровень, практически неприемлемый для неподготовленной к развитой мистике и метафизике древнекитайской мысли и тем более для широких народных масс. В результате даосизм оказался перед необходимостью вписать свои высокоразвитые идеи в систему примитивных древних верований и суеверий, тем самым заметно снизив их первоначальную сложность и превратившись вследствие этого, с одной стороны, в некий узкоэлитарный и ориентированный на практические запросы власть имущих сянь-даосизм (поиски бессмертия с помощью псевдонаучных теорий, амулетов и талисманов), а с другой – в более или менее развитую религию. Оплодотворив своими метафизическими конструкциями и мистикой примитивную народную религию масс, издревле существовавшую параллельно с официальным конфуцианством, религиозный даосизм занял свою строго определенную и весьма обширную нишу в системе духовной жизни китайской империи[262]262
2 Важно добавить, что немногие хорошо образованные даосы в период Хань еще сохраняли достаточно высокий интеллектуальный уровень и передавали свои знания из поколения в поколение. Их было мало, а их влияние на общественную мысль империи почти не ощущалась. Философский даосизм сыграл определенную роль, оказав поддержку буддизму. Но на этом его влияние практически и окончилось. Интеллектуально много более развитый буддизм занял его нишу. А преемники даосов-философов сосредоточились в основном на поисках бессмертия (сянь-даосизм). Это привело, в частности, к расцвету алхимии (поиски талисманов и пилюль) и иных связанных с продлением и так называемым вскармливанием жизни прото– (прежде всего медицина) или даже псевдонаук (геомантия).
[Закрыть].
Что касается систематизации идей в конце Чжоу, с одной стороны, и тенденции их к синтезу и синкретизму – с другой, то это два разных интеллектуальных процесса, два различных пути. Но у них тем не менее есть и нечто общее, что позволяет до определенной степени объединять их.
Первое общее свойство сводится к тому, что оба процесса имели дело с уже написанными и введенными в оборот основными идеями и подкрепляющими их материалами, которые были хорошо известны грамотным людям и тем более авторам различных трактатов. Авторы как систематизированных, так и синтезированных и синкретических текстов стремились прежде всего обобщить уже давно всем известное, а также найти и выдвинуть на передний план именно то, что было бы полезным для централизации Поднебесной. Принципиально нового в них было не слишком много, хотя случались и исключения (имеются в виду прежде всего главы легистского толка с идеей регулирования рынка в «Гуань-цзы»). Однако в любом случае эти авторы рассматривали доктрины лишь как надежное средство для достижения упомянутой высшей цели (иные цели преследовал разве что даосизм), а потому не очень-то церемонились с фактическим материалом, щедро разбавляя его недостоверными или произвольно переинтерпретированными преданиями и нередко прибавляя собственные измышления, обычно приписывавшиеся для убедительности далекой древности.
Вторая сходная черта – это стремление вписать все уже известное читателю из многочисленных изданий и устной традиции в более или менее сглаженную и почти непротиворечивую конструкцию, которую и являют собой сводные систематизированные и синтезированные с немалой примесью синкретизма, а то и просто эклектические тексты вроде энциклопедий типа «Люй-ши чуньцю» и «Гуань-цзы».
И наконец, третье – попытки избегать не только критики, но и замечаний по поводу сторонников иных взглядов. В текстах такого рода неприятия вообще не заметно. Они обычно создавались как нечто естественно однородное. Это особенно относится к энциклопедиям с их явно выраженным синкретизмом.
Едва ли не первый по времени пример сводно-систематизированного трактата такого типа – созданный в период Чжаньго текст «Или», в котором аккуратно собрано и старательно подогнано одно к другому множество деталей церемониала времен расцвета древнекитайского феодализма. Детали эти весьма разные, отчасти существовавшие в действительности и соблюдавшиеся в реальной жизни, но по большей части придуманные задним числом и вставленные в текст для придания ему некоей стройности и непротиворечивости. Близок к «Или» по характеру другой систематизированный текст, «Лицзи», являющий собой конфуцианскую энциклопедию, включенную в состав канона. В своей завершенной форме он был написан на рубеже нашей эры, что несколько выходит за пределы хронологических рамок данной работы. Среди систематизированных текстов, которые были созданы в период Чжоу, наиболее известным является «Чжоули», авторы которого стремились, как их далекие предшественники, конструировавшие идеологему о Яо, Шуне и Юе, создать нечто вроде дидактической детализованной утопии.
