Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"
Автор книги: Л. Губерский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 44 (всего у книги 52 страниц)
Уявлення про створення землізазнало нищівного удару з боку геогнозії,тобто науки, яка зображує утворення землі, становлення її як певний процес, як самопородження. Generatio aequivoca... є єдиним практичним спростуванням теорії створення.
Легко, звичайно, сказати окремому індивідові те, що говорив уже Арістотель: Ти народжений твоїм батьком і твоєю матір’ю; значить, у випадку з тобою з’єднання двох людських істот, тобто родовий акт людей породив людину. Отже, ти бачиш, що людина і фізично завдячує своїм буттям людині. Значить, ти повинен мати на увазі не тільки одинбік – нескінченнийпрогрес, внаслідок якого ти продовжуєш запитувати: хто породив мого батька? хто породив його діда? і т.д. Ти повинен мати на увазі також і той круговий рух,який чуттєво-наочно даний у цьому нескінченному прогресі, – круговий рух, завдяки якому людина в дітородінні повторює себе саму і, значить, суб'єктом завжди залишається людина.Однак ти відповіси: я визнаю цей круговий рух, то визнай же й ти вищезгаданий нескінченний прогрес, який жене мене все далі й далі, поки я не спитаю, хто ж породив першу людину і природу взагалі. На це я можу тобі відповісти тільки таке: саме твоє запитання є продукт абстракції. Запитай себе, як ти прийшов до цього запитання; запитай себе, чи не продиктоване твоє запитання такою точкою зору, на яку я не можу дати відповіді, тому що вона в корені неправильна. Запитай себе, чи існує для розумного мислення вищезгаданий нескінченний прогрес як такий. Ставлячи собі запитання про створення природи і людини, ти тим самим абстрагуєшся від людини і природи. Ти вважаєш їх неіснуючимиі все-таки хочеш, щоб я довів тобі їх існування.Я кажу тобі: відмовся від своєї абстракції, і ти відмовишся від свого запитання; якщо ж ти хочеш дотримуватися своєї абстракції, то будь послідовним, і коли ти мислиш людину і природу неіснуючими,тоді мисли неіснуючим і самого себе, тому що ти теж – і природа і людина. Не мисли, не питай мене, бо, тільки-но ти починаєш мислити і питати, твоє абстрагуваннявід буття природи і людини втрачає всякий смисл. Чи, може, ти такий егоїст, що вважаєш усе неіснуючим, а сам хочеш існувати?
Ти можеш мені заперечити: я зовсім не припускаю природу неіснуючою; я питаю тебе про акт її виникнення,як запитують анатома про утворення у зародка кісток і т.д.
Але тому що для соціалістичної людини вся так звана всесвітня історіяє не що інше, як породження людини людською працею, становлення природи для людини, то в неї є наочний, незаперечний доказ свого породженнясамою собою, процесусвого виникнення.Тому що для соціалістичної людини істотна реальністьлюдини і природи набула практичного, чуттєвого, наочного характеру, причому людина наочно стала для людини буттям природи, а природа наочно стала для неї буттям людини, то стало практично неможливим запитання про якусь чужуістоту, про істоту, яка стояла б над природою і людиною, – запитання, що містить у собі визнання неістотності природи і людини. Атеїзм,як заперечення цієї неістотності, не має більше ніякого смислу, тому що атеїзм є запереченням богаі утверджує буття людинисаме за допомогою цього заперечення; але соціалізм, як соціалізм, уже не потребує такого опосереднення: він починає з теоретично і практично чуттєвої свідомостілюдини і природи як сутності.Соціалізм є позитивна,уже не опосереднювана запереченням релігії самосвідомістьлюдини, подібно до того як дійсне життяє позитивна дійсність людини, вже не опосереднювана запереченням приватної власності, комунізмом.Комунізм є позитивне утвердження як заперечення заперечення, і тому він є дійсним,для найближчого етапу історичного розвитку необхідним моментом людської емансипації і зворотного відвоювання людини. Комунізмє доконечна форма і енергійний принцип найближчого майбутнього. Але комунізм як такий не є мета людського розвитку, не є форма людського суспільства...
Маркс К. Приватна власність і комунізм. Різні етапи розвитку комуністичних поглядів. Грубий, зрівняльний комунізм і комунізм як соціалізм, що збігається з гуманізмом // Економічно-філософські рукописи 1844 року. – К., Видавництво політичної літератури України, 1973. С. 544 – 556.
Вебер, Макс
(1864 – 1920)
Німецький соціолог, філософ, історик. Теоретична діяльність Вебера відзначена широким діапазоном наукових інтересів : філософія, історія, теорія економіки, права, політики, соціологія моралі, релігії, культурологія. Базову роль в історичній, соціально – філософській і соціологічній доктрині Вебера відіграють концепції “ідеального типу”, раціональності та цінностей. Філософія та соціологія політики Вебера, сформульовані ним положення про природу політичної влади, про взаємини політики й етики, запропонована типологія політичних діячів і зараз привертають увагу теоретиків і практиків політичного процесу.
ПРОТЕСТАНТСЬКА ЕТИКА І ДУХ КАПІТАЛІЗМУ.
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ.
Коли знайомишся з даними статистики фахової зайнятості будь-якої країни із конфесійно змішаним складом населення, майже постійно впадає у вічі (1) явище, яке неодноразово жваво обговорювалось у католицькій пресі і літературі (2) та на з’їздах католиків Німеччини –а саме; безсумнівна кількісна перевага протестантівсеред власників капіталу і підприємців, а також серед висококваліфікованих верств робітництва, насамперед серед вищого технічного і комерційного персоналу сучасних підприємств (3). Цей факт засвідчує і віросповідна статистика, і не лише там, де різниця віросповідань збігається з національними відмінностями і тим самим з різницею у рівнях культурного розвитку, як-от у Східній Німеччині, де населення складається з німців та поляків. Ми бачимо це явище майже всюди там, де капіталістичний розвиток відкривав можливості для відповідного соціального розшарування і професійної диференціації, і чим частіше це трапляло, тим переконливіше свідчила про це конфесійна статистика. Звичайно, певну перевагу протестантів серед власників капіталу (4), керівництва і кваліфікованих робітників великих сучасних торгово-промислових підприємств (5), той факт, що відсоток протестантів у цих колах перевищує їх на долю у складі населення, в цілому почасти можна пояснити історичними обставинами (6), коріння яких сягає у далеке минуле; у цьому випадку віросповідна приналежність виступає не причиною,а до певної міри наслідкомекономічних явищ. Виконання певних економічних функцій пов’язане або з володінням капіталом, або з наявністю освіти, здобуття якої вимагає коштів, або найчастіше і з тим, і з іншим, тобто ці функції пов’язані з володінням успадкованим багатством або принаймні з певним рівнем добробуту. У XVI ст. якраз більшість найбагатших, економічно найрозвиненіших завдяки своїм природним умовам і близькості до торгових шляхів регіонів імперії –і насамперед більшість багатих міст –прийняли протестантство. Наслідки цього і сьогодні сприяють протестантам у їх боротьбі за матеріальний добробут. Однак тут постає таке питання історичного характеру: яка причина такої виняткової схильності економічно найбільш розвинених регіонів до церковної революції? Відповідь на нього зовсім не така проста, як це може здатися на перший погляд. Безумовно, розрив з економічним традиціоналізмом став тим фактором, котрий мусив поставити під чималий сумнів непорушність релігійних традицій і взагалі підштовхувати до непокори будь-яким традиційним авторитетам. Однак при цьому слід враховувати те, що сьогодні часто забувають: а саме те, що Реформація не стільки усунулапанування церкви у повсякденному житті, скільки замінила одну його форму на іншу;причому це була заміна панування зовсім необтяжливого, на ту пору практично маловідчутного, здебільшого майже формального, неймовірно обтяжливою і жорсткою регламентацією поведінки, яка глибоко проникла в усі сфери приватного і громадського життя. З пануванням католицької церкви, котра “карає єретиків, але милує грішників” (у минулому ще дужче, аніж тепер), миряться сьогодні народи з цілком сучасним економічним ладом, так само як мирилися з ним і найбагатші, економічно найрозвиненіші країни на межі XV і XVI ст. Натомість панування кальвінізму, у тій його формі, якої воно набуло у XVI ст. в Женеві і Шотландії, наприкінці XVI ст. і на початку XVII ст. у більшій частині Нідерландів, а в XVII ст. у Новій Англії і почасти у самій Англії, здалося б нам сьогодні найнестерпнішою формою церковного контролю над особистістю. Саме так воно і сприймалося найширшими верствами тодішнього старого патриціату як у Женеві, так і в Голландії та Англії. Якраз не надмірність, а недостачу церковно-релігійної регламентації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих економічно найбільш розвинених країнах. Як же могло трапитись, що саме ці країни, а в них, як ми побачимо далі, якраз економічно найбільш активні «буржуазні» середні класи не лише змирилися з такою пуританською тиранією, а й виявили таку звитягу в її захисті, яку буржуазнікласи як такіраніше виявляли досить рідко, а пізніше взагалі ніколи не виявляли? Це справді був „the last of our heroism“,... як справедливо зауважив Карлейль.
Далі, і це найголовніше: якщо навіть, як уже зазначалось, чисельну перевагу протестантів серед власників капіталу і провідних діячів сучасної промисловості ще можна частково пояснити їх здавна існуючим кращим майновим станом, то ряд інших явищ свідчить про існування причиново-наслідкових зв’язків зовсім іншогороду. Насамперед згадаймо хоча б таке повсюдно поширене (хай то буде Баден, Баварія чи Угорщина) явище, як відмінності у характерітієї середньої освіти, яку дають своїм дітям батьки-католики на відміну від батьків-протестантів. Те, що процент католиків серед учнів і випускників середніх учбових закладів “підвищеного типу” в цілому значно нижчий, аніж процент католиків серед населення в цілому (7), можна, правда, певною мірою пояснити тими майновими відмінностями, про які йшла мова вище. Однак цим ніяк не можна пояснити ту обставину, що серед католиків-абітурієнтівпроцент тих, хто закінчив реальні гімназії, реальні училища, цивільні школи підсищеного типу та інші подібні заклади, котрі готують до технічної і торгово-промислової діяльності і взагалі до буржуазного підприємництва, також значно нижчий,ніж серед протестантів (8). Католики надають явну перевагу тій гуманітарній підготовці, що її дають класичні гімназії, –і цей факт ніяк не можна пояснити відмінностями у майновому стані: навпаки, саме це явище слід використати для пояснення незначної участі католиків у капіталістичному виробництві. Та ще більш вражаючим є інше спостереження, яке допомагає зрозуміти, чому серед кваліфікованого робітництвасучасної великої промисловості мало католиків. Як відомо, сучасні підприємства значну частину своєї кваліфікованої робочої сили залучають із ремісничого середовища, мовби доручаючи ремеслу справу попередньої підготовки робочої сили, яку потім відбирають у ремесла, –і це явище набагато більш поширене серед робітників-протестантів, аніж серед католиків. Тобто підмайстри з числа католиків виявляють значно більшу схильність залишатися у сфері ремесла і стати тут майстрами,на той час як протестанти у відносно більшій кількості прямують у промисловість, поповнюючи там ряди кваліфікованих робітників і службового персоналу підприємств (9). У таких випадках, поза всяким сумнівом, має місце такий причиново-наслідковий зв’язок: специфічний духовний склад, котрий є наслідком виховання –у даному разі в релігійній атмосфері отчого дому і батьківщини –стає причиною вибору професії і визначає подальшу долю людини як фахівця.
Факт меншої участі католиків у торгово-промисловому житті сучасної Німеччини виглядає тим більш вражаючим, що він суперечить давно відомій (10) і підтвердженій сьогоденням тенденції: національні або релігійні меншини, що виступають як “пригноблені” порівняно з іншими “панівними” групами, як правило (саме завдякисвоєму добровільному чи вимушеному відходові з політично впливових позицій), прагнуть зосередити свої зусилля на підприємницькій діяльності, оскільки тут їх найбільш обдаровані представники мають шанс задовольнити своє честолюбство, яке не знаходить належного застосування на державній службі. Так сталося з поляками в Росії і Пруссії, де вони, безумовно, залучалися до економічного прогресу –на відміну від Галичини, де вони панували: те ж саме діялося і з гугенотами у Франції за Людовика XIV, з нонконформістами і квакерами в Англії та –last not least... –з євреями протягом двох тисячоліть. Проте ми не спостерігаємо таких явищ серед католиків Німеччини (принаймні тут вони не впадають у вічі); слід додати, що і в минулі часи ні в Англії, ані в Голландії, де католиків або переслідували, або ледве терпіли, останні, на відміну від протестантів, нічим особливим у справі економічного розвиткусебе не виявили. Швидшу можна вважати за доведене, що протестанти (насамперед прихильники тих їхніх течій, про які йтиме мова нижче) –чи то якпанівні, чи то якгноблені верстви населення, чи то якбільшість населення, чи то якйого меншість –виявляють специфічний нахил до економічного раціоналізму, якого у католиків не було і немає нів тому, нів іншому випадку (11). Отже, причину такої різниці у поведінці слід шукати насамперед у внутрішній специфіці, а не лише у зовнішньому історико-політичному становищі того чи іншого віросповідання (12).
Слід насамперед з’ясувати, які саме із специфічних ознак вищезгаданих віросповідань діяли або почасти і тепер продовжують діяти у напрямку, про який йшлося вище. При поверховому підході і під впливом деяких сучасних поглядів можна було б пояснити вищезгадану суперечність тим, ніби то більша “відчуженість од світу”, притаманна католикам, аскетичні риси їхніх найвищих ідеалів мусять виховувати у прихильників цієї віри більшу байдужість щодо земних благ. Адже така аргументація відповідає поширеним сьогодні порівняльним оцінкам обох віросповідань. Протестанти використовують такі аргументи для критики аскетичних (справжніх чи уявних) ідеалів католицького способу життя –на що католики відповідають закидами щодо “матеріалізму”, до якого нібито привела протестантів секуляризація усього змісту життя. Один сучасний письменник спробував сформулювати протилежність між двома віросповіданнями, як вона виявляє себе у ставленні до ділового життя, таким чином: “Католик... спокійніший; маючи значно менший потяг до придбання, він віддає перевагу спокійному забезпеченому існуванню, хай навіть із меншим прибутком, перед ризикованим і тривожним життям, яке інколи здатне принести почесті і багатство. В народі жартують: можна або гарно їсти, або спокійно спати, У нашому випадку протестант хотів би краще їсти, тоді як католик воліє мати спокійний сон” (13). Дійсно, слова “любити добре поїсти”, приблизно, хоча й не повною мірою, визначають мотиви поведінки певної церковно індиферентної частини протестантів Німеччини нинішнього часу.Однак в інших випадках справа виглядає зовсім інакше, і це стосується не лише минулого: англійським, голландським та американським пуританам притаманна якраз протилежна риса, а саме, заперечення “радощів життя” –і, як ми переконаємося далі, саме ця риса стане найбільш важливою для нашого дослідження. Зокрема французький протестантизм зберіг, за деякими винятками, аж по сьогоднішній день ті риси, яких кальвіністські церкви (особливо ті з них, які були “під хрестом”) набули ще з часів релігійних війн. Незважаючи на не –чи, як ми поставимо далі питання, може саме завдяки цьому –він, як відомо, став одним із найголовніших носіїв промислового і капіталістичного розвитку Франції і лишився таким, незважаючи на всі переслідування. Якщо таку серйозність і таке сильне підпорядкування усього способу життя релігійним інтересам хочемо назвати “відчуженістю од світу”, тодіслід визнати, що французькі кальвіністибули і є принаймні так само чужі до світу, як і німецькі або, скажімо, північнонімецькі католики,для яких їхня віра є першорядною справою, як ні для якого іншого народу світу. Водночас і ті й другіоднаково різняться від пануючих релігійних партій –як від католиків Франції, вельми схильних до “радощів життя” у своїх нижчих верствах і відверто ворожих до релігії у вищих, так і від німецьких протестантів, котрі занурились у підприємницьку діяльність і (принаймні у своїх вищих верствах) стали релігійно індиферентними (14). Ця паралель краще, аніж будь-що інше, свідчить, що аморфні уявлення типу (уявної) “відчуженості од світу” католицизму чи (знову ж таки уявної) матеріалістичної “життєрадісності” протестантів та їм подібних для нас абсолютно несприйнятні, хоча б тому, що є загальниками, які не відповідають реальній дійсності ні сьогодні, ні тим більш у минулому. Однак навіть якби ми взялися оперувати ними, незважаючи на все сказане вище, то в цьому разіварто було б узяти до уваги і деякі інші обставини, котрі змушують замислитись, чи не слід перевернути співвідношення між відчуженістю од світу, аскезою і церковною набожністю і глянути на них не як на речі протилежні, а як на пов’язані глибинною спорідненістю.
Справді, не може не впасти в око, навіть якщо починати із цілком зовнішніх моментів, як багато серед прихильників якнайглибшої християнської набожності тих, хто веде свій родовід із купецького середовища. Це стосується, зокрема, багатьох переконаних пієтистів. Звичайно, таке явище можна вважати свого роду реакцією на “мамонізм” тих глибоких натур, які не пристосовані до купецької діяльності. Певно, саме так суб'єктивно сприймався процес “навернення до віри” Франціском Ассізьким та багатьма з пієтистів. Аналогічним чином, тобто як реакцію на аскетичне виховання в юні роки, можна пояснити досить часті випадки, коли капіталістичні підприємці великого масштабу (аж до Сесіля Родса включно) походять із середовища духівництва. Однак таке пояснення виявляється непридатним там, де ті ж самі люди чи групи людей здатні водночас поєднувативіртуозність у сфері капіталістичного підприємництва з найінтенсивнішими формами благочестя. Такого роду випадки зовсім не поодинокі, навпаки, їх можна вважати характерними для всіх тих християнських церков і сект, які мали найбільше історичне значення. Зокрема таке поєднання завжди типове для кальвінізму, де б він не виникав(15). Хоча в епоху Реформації кальвінізм, як і інші протестантські віросповідання, в жодній країні не був тісно пов’язаний з якимось певним класом, все ж можна вважати характерним і до певної міри “типовим”, що, наприклад, серед прозелітів гугенотських церков Франції переважали ченці і представники торгово-промислових кіл (купці, ремісники), причому це співвідношення збереглось і в часи переслідувань гугенотів (16). Вже іспанці знали, що “єресь” (тобто нідерландський кальвінізм) “сприяє пробудженню торгового духу”, і це цілком відповідає поглядам сера У.Петті у його дослідженні причин розквіту капіталізму у Нідерландах. Готхайн (17) з цілковитою на те підставою називає кальвіністську діаспору “розсадником капіталістичного господарства” (18). Звичайно, основною причиною такого явища можна було б вважати перевагу господарської культури Франції і Нідерландів, з якою переважно була пов’язана діаспора, або значний вплив факту вигнання і вимушеного розриву з традиційними умовами життя (19). Проте і в самій Франції XVII ст., як це видно з боротьби, яку вів Кольбер, відбувалося те ж саме. Навіть Австрія, не кажучи вже про інші країни, прямо імпортувала протестантських фабрикантів. Звичайно, не всі різновиди протестантизму діяли однаково у цьому напрямку. Кальвінізм, здається, проявив себе аналогічним чином і в Німеччині; у Вуперталі та деяких інших місцях “реформаторська віра” (20) сприяла розвиткові капіталістичного духу більшою мірою, аніж інші віросповідання –більше, наприклад, ніж лютеранство, про що свідчать порівняння, зроблені насамперед у тому ж Вуперталі, як у цілому, так і в окремих випадках (21). Про подібний вплив реформаторської віри у Шотландії вели мову Бокль і англійський поет Кітс (22).
Ще разючішим, про що також треба згадати, виступає зв’язок між релігійною регламентацією життя та інтенсивним розвитком підприємницького хисту у цілого ряду тих сект, “відчуженість од світу” яких так само стала приповідкою, як і їх багатство; це стосується насамперед квакерів і менонітів.Та роль, що її зіграли в Англії та Північній Америці квакери, у Нідерландах і Німеччині випала на долю менонітам. Те, що навіть Фрідріх Вільгельм І надав менонітам, незважаючи на категоричну відмову останніх служити у війську, повної свободи дії як головній опорі німецької промисловості, –це лише один з багатьох (хоч, зважаючи на специфічний характер цього короля, один із найяскравіших) фактів, які ілюструють цю тезу. Досить відомо також, що і серед пієтистівтак само поширене поєднання сильної набожності з не менш розвиненими діловими здібностями й успіхами (23) –варто згадати лише про ситуацію на Рейні ї про Кальв. Це чисто попередні зауваження, і ми не вважаємо за доцільне наводити тут приклади. Ті ж, котрі наводились вище, засвідчують одне –те, що “дух працьовитості”, “прогресу” і т.п., пробудження якого приписують протестантизмові, не можна, як це часто роблять сьогодні, розуміти у “просвітницькому” смислі як “радість життя”. Ранній протестантизм Лютера, Кальвіна, Нокса і Фоета мав мало спільного з тим, що сьогодні називають “прогресом”. Він був відверто ворожий тим багатьом сторонам сучасного життя, яких сьогодні не цураються і найбільш ревні прихильники цієї віри. Якщо ж пробувати віднайти якусь внутрішню спорідненість між старопротестантським духом і сучасною капіталістичною культурою, то її слід би було вбачати нев його (уявній) більш-менш матеріалістичній чи принаймні антиаскетичній “життєрадісності”, а насамперед у його чисто релігійнихрисах. Свого часу Монтеск’є у “Дусі законів” сказав про англійців, що вони ведуть перед серед усіх народів світу у трьох вельми важливих речах –у набожності, торгівлі і свободі. Тож чи не пов’язані успіхи цього народу у сфері придбавання, так само як і його прихильність до демократичних політичних інститутів (до цього питання ми звернемося пізніше в іншому зв’язку) з отим його рекордом благочестя, про який згадує Монтеск’є?
...Питання про рушійні сили експансії сучасного капіталізму – це, насамперед, не питання про джерела тих грошових ресурсів, які використовує капіталіст, а питання про розвиток капіталістичного духу. Там, де він виникає і утверджує себе, він здобувавпотрібні йому грошові ресурси, а не навпаки (48). Однак його утвердження йшло далеко не мирним шляхом Повсюдна недовіра, часом ненависть, а здебільшого моральне обурення завжди ставали на шляху перших новаторів; неодноразово –нам відомий ряд таких випадків починали навіть створювати справжні легенди про темні плями в їхньому минулому. Вряд чи хто став би заперечувати, що лише надзвичайна сила характеру здатна була врятувати такого підприємця “нового стилю” перед втратою самоконтролю, перед моральною та економічною катастрофою і що поряд із ясністю розуму і діловою активністю він мусив мати цілком визначені і яскраво виражені “етичні” якості, котрі допомогли б при запровадженні новацій здобути довіру клієнтів та робітників і набратися сил для подолання незліченних перепон, але насамперед уможливили б те безмежне зростання інтенсивності і продуктивності праці, яке необхідне підприємцю і яке водночас несумісне із зручним існуванням і насолодою життям. Такого ґатунку етичні якості належать до специфічно іншого типу,аніж ті, які характерні для традиціоналізму минулих часів.
Безсумнівно також і те, що цей зовні малопомітний, однак вирішальний для проникнення нового духу в економічне життя поворот творили, як правило, не якісь і одчайдушні і безпринципні спекулянти чи авантюристи, яких було чимало впродовж усієї економічної історії, і не якісь “товстосуми”, а люди, що пройшли сувору життєву школу, водночас обережні й рішучі, але насамперед помірковані і вперті,повністю віддані своїй справі, зі строго буржуазними поглядами і “принципами”.
Можна припустити, що вищезгадані особисті моральні якості самі по собі не мають нічого спільного з будь-якими етичними максимами, тим більш з релігійними поглядами, і що більш відповідною такому діловому способу життя була б скоріше якась негативна спрямованість, здатність позбутисявлади традицій, тобто щось близьке до ліберального “просвітництва”. І це справді загалом вірно для нашогочасу, коли зв’язок між способом життя і релігійними принципами або повністю відсутній, або, як-от у Німеччині, має негативний характер. Адже сьогодні люди, сповнені “капіталістичного духу”, якщо й не є відверто ворожими церкві, то все ж лишаються байдужими до неї. Згадка про благочестиву нудоту раю здатна мало спокусити такі діяльні натури і релігія видається їм чимось таким, що відволікає людину від роботи на цій землі. Коли їх запитати про “сенс” їхньої нестримної гонитви за наживою, плодами якої вони ніколи не користуються і котра якраз з погляду посейбічної орієнтації життя мусила б видаватися цілком безглуздою, то вони б відповіли, мабуть (якщо взагалі б знали відповідь), що ними рухає “турбота про дітей та онуків”, ймовірніше ж –оскільки такий мотив специфічний не лише для них, а однаковою мірою виявляє себе і в цілком “традиціоналістського” типу людях, –вони просто сказали б, що постійна праця заради ділових інтересів стала для них “життєвою необхідністю”. Слід зазначити, що це справді єдино вірна мотивація, яка до того ж виявляє повну ірраціональністьтакого способу життя з точки зору особистого щастя –способу життя, коли людина існує для справи, а не справа для людини. Зрозуміло, що певну роль тут відіграють і відчуття влади і пошана, що їх несе з собою багатство; а там, де уява цілого народу спрямована у чисто кількісний бік, як, наприклад, у Сполучених Штатах, там така романтика цифр прямо заворожує “постів” з числа комерсантів –хоча провідні капіталістичні підприємці, котрі досягли значних успіхів, як правило, не керуються у своїх діях такими міркуваннями. Стосовно ж прагнення пристати до тихої гавані у вигляді мастку і дарованого дворянства, бачити своїх синів студентами університету чи офіцерами, чий статус дозволяє забути їх просте походження, то таке прагнення, типове для вискочок із середовища німецьких капіталістів, можна розглядати як результат епігонства і занепаду. “Ідеальний тип” капіталістичного підприємця (49), як він представлений окремими його видатними представниками і в нас, не має нічого спільного з такою хвалькуватістю ані в її грубих, ані у тонших проявах. Йому чужі показна розкіш і марнотратство, так само як і свідома насолода своєю владою; як щось незручне сприймає він і ті зовнішні ознаки суспільної пошани, які випадають на його долю. Його способу життя часто –на історичному значенні цього важливого для нас явища ми ще зупинимось –притаманна певна аскетична спрямованість, котра чітко проступає у цитованій вище «проповіді» Франкліна. Досить часто ми можемо знайти у характері таких людей прояви певної стриманості і скромності, котра виглядає більш щирою, аніж та стриманість, що її так розважливо рекомендує Бенджамін Франклін. Такого типу особистостям багатство справді “нічого не дає” –за винятком ірраціонального відчуття добросовісного “виконання свого покликання”.
Якраз оцеі є тим самим, що видається таким незрозумілим і вартим зневаги в очах людини докапіталістичної! доби. Щоб хтось поставив за єдину мету своєї життєдіяльності зійти у могилу багатієм, обтяженим грошима і всяким добром, –таке видалось би їй лише хворобливою схильністю „auri sacra fames“.
У наш час, з нашими політичними, приватноправовими та комунікаційними інститутами, з нашою господарською структурою і формами виробництва “дух капіталізму” можна було б розглядати просто як результат пристосування. Капіталістичний господарський лад потребує такої відданості “покликанню” добувати гроші: це певного роду установка на матеріальні блага, настільки адекватна даній структурі, настільки невіддільна від умов боротьби за економічне існування, що сьогоднісправді не можна говорити про який-небудь необхідний зв’язок між вищезгаданим “хрематистичним”... способом життя та якимось цілісним світоглядом. Капіталізм більш не потребує санкціонування з боку тих чи інших релігійних сил, вбачаючи у будь-яких спробах церковного впливу на господарське життя (наскільки воно взагалі ще має місце) таку ж саму перепону, як і у спробах державного регулювання економіки. “Світогляд” визначається тепер насамперед інтересами торгової і соціальної політики. Той, хто не пристосував свій спосіб життя до умов, за яких можливий успіх у капіталістичному суспільстві, зазнає краху або просто не просувається нагору. Але все це явища нашої доби, коли капіталізм, який здобув перемогу, відкидає непотрібну йому вже стару опору. Так само, як він свого часу зміг зруйнувати старі середньовічні форми регламентації господарського життя, спираючись лише на союз із державною владою, яка тоді формувалася, –так само він міг (ми можемо це припустити) використовувати і релігійні сили. Чи булоце насправді, і якщо було, то в якій формі, нам якраз і належить встановити. Бо ледве чи потребує доказів, що таке розуміння наживи як обов’язку і самоцілі, як “покликання”, суперечить моральним почуттям цілих епох. Перенесений до канонічного права принцип „Deo placere vix potest,... що його застосовували для оцінки діяльності торговця (у ті часи ці слова, як і євангельську тезу про лихварство (50), вважали за достовірні), так само як і оцінка Томою Аквинським прагнення наживи як turpi-tudo... (це стосувалось і пов'язаного з підприємництвом, тобто етично виправданого отримання прибутку) були вже значною поступкою(зіставляючи із радикально антихрематистськими поглядами досить широких верств населення) з боку католицької доктрини на користь інтересів політично тісно пов’язаного з церквою фінансового капіталу італійських міст (51).
Однак навіть там, де католицька доктрина зазнавала ще більших змін –як це мало місце, наприклад, у Антонія Флорентійського, –ніколи все ж не зникало відчуття того, що діяльність, для якої нажива виступає самоціллю, –це по суті щось pudendum,.. що можна терпіти лише як певну даність того життєвого устрою, який склався. Саме як така даність сприймалися перші елементи капіталістичного підприємництва окремими тодішніми моралістами (в першу чергу номіналістичної орієнтації), які прагнули довести –хоч і не без певної протидії –що такі явища цілком допустимі і необхідні (насамперед у торгівлі) і що industria,... яка набувала при цьому розвитку, –це цілком законне і етично допустиме джерело прибутку. Проте сам “дух” капіталістичної наживи панівне вчення відкидало як turpitudo і, в усякому разі, не могло виправдати його з етичних позицій. “Моральні” переконання, схожі на ті, якими керувався Бенджамін Франклін, були б у цей час просто немислимі. Це стосується насамперед капіталістичних кіл: допоки вони зберігали зв’язок із церковною традицією, вони розглядали свою діяльність як щось у кращому разі морально індиферентне, терпиме, однак водночас –хоча б через постійну небезпеку вступити у конфлікт із церковною забороною лихварства –і як щось сумнівне з точки зору спасіння душі Чималі суми, за свідченням джерел, надходили до церковної скарбниці по смерті заможних людей як “покаянні гроші”; у деяких випадках мало місце і повернення деяким боржникам несправедливо узятих в них „usura“... Інакше було –коли залишити поза увагою єретичні або сумнівні щодо своїх вчень напрямки –лише у тих патриціанських колах, які внутрішньо вже звільнилися від влади традиції. Та навіть скептично настроєні і далекі від церкви люди прагнули, як правило, –оскільки вважалося за краще певним чином запобігти непевності становища своєї душі після смерті, для чого (згідно з досить поширеними м'якими переконаннями) досить було виконати зовнішні ритуали, що забезпечували спасіння душі, –помиритися на всяк випадок з церквою, внісши до її скарбниці певну суму грошей (52). Якраз тут чітко проступає ставлення самихносіїв нових поглядів до власної діяльності, в якій вони ладні вбачати дещо чуже,а то й прямо протилежнеморальності. Яким же чином така поведінка, яку у кращому випадку можна було вважати етично допустимою, могла перетворитися на “покликання” у розумінні Бенджаміна Франкліна? І як історично пояснити те, що у Флоренції XIV і XV ст. –світовому центрі тодішнього капіталістичного розвитку, на цьому ринку грошей і капіталів усіх великих держав тої доби, –вважалася за моральну сумнівна або ледве терпима діяльність, яка у провінційно-дрібнобуржуазній Пенсільванії (де внаслідок звичайної нестачі грошей постійно існувала загроза деградації економіки до рівня натурального обміну, де не було й сліду великих промислових підприємств, а банки лише започатковувались) вважалася змістом високоморальної зразкової життєвої поведінки? Вести тутмову про “відображення” “матеріальних” інтересів в “ідеальній надбудові” було б просто безглуздям. Яке ж коло ідей сприяло підпорядкуванню діяльності, котра, здавалося б, спрямована лише на отримання прибутку,під категорію “покликання”, до якого індивід відчував певний обов’язок?Адже якраз ця ідея стала етичним підґрунтям і опорою життєвої поведінки підприємців “нового стилю”.
