Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"
Автор книги: Л. Губерский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 32 (всего у книги 52 страниц)
Тож ми стверджуємо, що мовна зв’язаність нашого досвіду світу зовсім не вводить нас до такої перспективи, що виключала б решту перспектив. Коли ми завдяки взаємодії з іншими мовними світами долаємо передсуди та обмеження нашого попереднього досвіду світу, то це аж ніяк не означатиме, ніби ми покидаємо й заперечуємо наш власний світ. Подорожуючи, ми повертаємося додому, набувши нового досвіду. Емігруючи, не повертаючись додому, ми все одно нічого не забуваємо повністю. И навіть маючи історичні знання й добре усвідомлюючи історичну обумовленість усього людського мислення про світ, тобто й свою власну обумовленість, ми зовсім не приєднуємося до будь-якої безумовної точки зору. Зокрема, неможливо спростувати подібну принципову обумовленість, проголосивши, нібито саме визнання її прагне бути довершеним та безумовно істинним, тобто не може бути застосованим до самого себе без протиріччя. Усвідомлення обумовленості зовсім не знімає самої обумовленості. Типовий передсуд рефлексійної філософії: розуміти як логічне ставлення те, що зовсім не належить до сфери логіки. Так рефлексійна аргументація абсолютно недоречна в цьому випадку. Адже йдеться тут зовсім не про судження, які слід оберігати від суперечностей, а про життєві стосунки. Мовна структура (Verfas-stheit)нашого досвіду світу спроможна охопити найрізноманітніші життєві стосунки...
Так, сонце заходить для нас, як і раніше заходило, хоча ми й знайомі з коперниківською картиною світу. Цілком можлива така ситуація, коли зберігається видимість (Augenschein)і водночас усвідомлюється її хибність із точки зору розуму. Одне не виключає другого. Й хіба ми не завдячуємо цим багатошаровим ставленням до світу саме організуючій та примирливій діяльності мови? Наш мовний зворот “захід сонця”, звісно ж, не довільний, але виражає таки справжню видимість (Schein).Так це “бачиться” тому, хто сам перебуває в нерухомості. Сонячний промінь сам освітлює нас і сам щезає знову. Ось чому захід сонця дійсний для нашого бачення. Його співвіднесено з людським буттям (daseinsrelativ).Зрозуміло, що ми можемо шляхом розумового конструювання іншої моделі піднятися над такою наочною достовірністю, й саме тому, що ми спроможні на подібне піднесення, ми можемо виразити за допомогою слів ще й погляд розуму, сформульований у коперниківській теорії. Проте ми не можемо зняти чи спростувати цю природну видимість, поглянувши на захід сонця “очима” цього наукового розуму. Це безглуздо не лише тому, що видимість є для нас дійсною реальністю, а й тому, що істина, яку повідомляє нам наука, сама співвіднесена з певним ставленням до світу й аж ніяк не може претендувати на те, щоб бути всією істиною цілком. Проте мова дійсно розкриває наше ставлення до світу в його цілісності, й саме в подібній сукупності мови видимість зберігає власні права, й тим же чином здобуває власні права наука.
Звичайно, усе наведене не означає, ніби мова є чимось подібним до причини такої духовної стабільності. Це доводить лише, що безпосередність нашого бачення світу й самих себе, безпосередність, якої ми вперто тримаємося, – зберігається у мові й перебуває в її розпорядженні, оскільки ми, кінцеві істоти, завжди приходимо здалеку і йдемо далеко. У мові стає видимою та дійсність, що височіє над свідомістю кожної людини.
Ось чому в мові не тільки зберігається постійне, але й набуває свого вираження мінливе. Так, занепад окремих слів свідчить нам про зміни, що відбуваються у сфері звичаїв та цінностей. Слово “доброчесність”, наприклад, коли ще й вживається у нашому мовному світові, то хіба що з іронічним відтінком... Коли ми замінюємо його на інші слова, що з властивою їм стриманістю висловлюють обов'язковість моральних норм таким чином, який вже геть далекий від колишнього світу твердих концепцій, – то подібна заміна є справжнім дзеркалом того, що дійсно існує. Так само й коли вірш пробуджує приховане життя у таких словах, що видаються нам буденними й затертими, й таким чином відкриває нам очі на нас самих, – тоді поетичне слово виявляється ніби пробним каменем того, що воістину є. Мова спроможна на це все, напевне, тому, що вона не є продуктом рефлектуючого мислення, а бере участь у реалізації того ставлення до світу, в рамках якого ми живемо.
Таким чином потверджується те, що ми вже з’ясували вище: у мові виявляє себе (sich dargestellt)сам світ. Мовний досвід світу “абсолютний”. Він здіймається над усіма відносностями буттєустановлення (Relativitäten von Seinssetzung),оскільки охоплює собою кожне у-собі-буття, хоч би в яких зв’язках (відносностях) воно поставало перед нами. Мовний характер нашого досвіду світу передує всьому, що ми спроможні пізнати й висловити як суще. Тому основоположний зв’язок між мовою й світом не означає, ніби світ перетворюється на предмет мови. Радше те, що становить предмет пізнання й висловлювання, завжди уже оточено світовим горизонтом мови. Мовний характер людського досвіду світу не містить у собі опредметнення світу .
Навпаки, предметність, яку наука пізнає й завдяки якій здобуває притаманну їй об’єктивність, сама належить до тих відносностей, що охоплюються зв’язком мови й світу. Поняття в-собі-буття, що становить сутність “пізнання”, набуває тут характеру певного визначення волі. Те, що є в собі, не залежить від нашого воління й вибору. Але саме тому, що ми знаємо його у його ж бутті-в-собі, воно надходить у наше розпорядження в такий спосіб, що ми беремо його до уваги, тобто можемо підпорядковувати нашим власним цілям.
Тож це поняття в-собі-буття, як бачимо, лише позірно виступає еквівалентом грецького kath' hauto.Саме воно є виявом передовсім онтологічного розрізнення між тим, чим є певне суще з точки зору власної субстанції й сутності, й тим, що може бути “при” ньому, а тому мінливе. Звичайно, те, що належить до незмінної сутності певного сущого, приступне для нашого знання винятковим чином, тобто завжди первісно підпорядковане людському духу. Те, що є “в собі” у розумінні сучасної науки, не має нічого спільного з цим онтологічним розрізненням суттєвого й несуттєвого, але визначається як гарантоване пізнання, що дозволяє оволодіння предметом (Sachbeherrschung),гарантовані факти виступають як предмет (Gegenstand)і опір (Widerstand),із яким слід рахуватися. Тож, як зокрема довів Макс ІПелер, те, що є в собі, корелює з певним різновидом знання й воління...
Це не означає, нібито це така певна наука, що особливим чином зорієнтована на оволодіння сущим і визначає відповідний смисл у-собі-буття з такої волі до панування. Хоча Шелер і слушно підкреслював, що механічна модель світу певним чином пов’язана з умінням виробляти... Але то була надто вже однобока модель. Знанням про панування є все знання сучасних природничих наук загалом. Це стосується й самоусвідомлення дедалі потужнішого останнім часом фізико-хімічного дослідження життя, а також еволюційної теорії, що розгортається вже по-новому. Особливо виразно помітно тут, куди націлюються нові дослідження, які й осмислюються по-новому.
Так, наприклад, біологія, що вивчає довкілля, від часів Ікскюля протиставляє світові фізики універсум життя, де перехрещуються й переходять одне в одне різні життєві світи рослин, тварин і людини. Ця біологічна постановка питання претендує на те, щоб методологічно побороти наївний антропоцентризм традиційних спостережень за тваринами, досліджуючи будову тих довкіль, де мешкають усі живі істоти. Та й людське довкілля складено, подібно до довкіль тварин, із приступних людським чуттям ознак. Коли “світи” мисляться подібним чином, ніби біологічні ескізи будівельних планів, то припускається тут той світ у-собі-буття, куди забезпечує доступ фізика, що й дозволяє виробляти ті принципи відбору, згідно з якими найрізноманітніші живі істоти будують свої власні світи з матеріалу “в-собі-сущого”. Біологічний універсум здобувається тут шляхом певної перестилізації універсуму фізики й непрямо передбачає саме його. Звісно, йдеться тут про нову постановку питання. Це такий напрямок досліджень, що сьогодні здобув загальне визнання як дослідження поведінки. Цілком логічно, що він охоплює й такий вид, як людина. Цей же напрямок розвинув таку фізику, що з її допомогою осмислює розвинутий людиною погляд на час і простір як особливий випадок специфічно людської орієнтації, відносячи його до дуже складних математичних структур, – десь так, як ми нині розглядаємо світ бджіл, зумівши розгледіти за їхньою орієнтаційною здатністю особливу чутливість до ультрафіолетового випромінювання. Так світ фізики начебто охопив і світ людини, не кажучи вже про світи тваринні. І складається враження, буцім “світ фізики” і є істинним у-собі-сущим світом, чимось абсолютно Реальним, до якого належать усі живі істоти, хоча кожен вид – на свій лад.
Та чи й насправді воно так, що цей світ є світом у-собі-буття, що давно покінчив з усілякою відносністю людського буття, – світ, пізнання якого можна було б назвати абсолютною наукою? Хіба вже поняття “абсолютного предмета” не є чимось від “дерев’яного заліза”? Насправді ж ні універсум фізики, ні універсум біології не мають права заперечувати притаманну їм відносність існування. Фізика й біологія мають, у цьому стосунку, однаковий онтологічний горизонт, що його їм як наукам годі переступити.
Вони пізнають те, що є; це, за Кантом, означає, що вони пізнають суще таким, яким воно дається нам у часі та просторі й становить предмет досвіду. Саме цим і визначається прогрес пізнання, що й становить мету цієї науки. Ні, і світ фізики не є сукупністю сущого, не може претендувати на нього. Адже навіть певне світове рівняння, що відобразило б усе суще, так що це системне рівняння містило б у собі навіть спостерігача системи, все одно передбачало б і вченого-фізика, що як той, хто лічить, не може бути поліченим. Фізика, що й саму себе вирахувала б і була б при цьому своїм власним підрахунком, суперечила б сама собі. Те ж саме стосується й біології, що вивчає життєві світи усіх живих істот, у тому числі й життєвий світ людини. Те, що тут пізнається, включатиме в себе, цілком зрозуміло, й буття самого дослідника. Адже й він жива істота, людина. Але звідси жодним чином не випливає, ніби сама біологія – простий життєвий процес і береться до уваги лише як такий такого. А ще ж вона є пізнанням (або помилкою). Цей біолог, достоту як і той фізик, досліджує те, що є, але сам не є тим, що він досліджує.
У-собі-буття, досліджуване наукою – чи то фізикою, чи то біологією, – співвідноситься із тим покладанням буття (Seinssetzung),що міститься у самій її постановці питання. Немає жодних причин визнавати слушність за претензією науки на пізнання в-собі-буття. Як науки і фізика, й біологія здійснюють попередні начерки своєї предметної сфери, й пізнати її – означає панування над цією сферою.
Зовсім інший стан справ там, де йдеться про цілісне ставлення людини до світу, яке міститься у мові. Світ із його мовною природою й мовним явленням не є в собі й не відносний у тому ж розумінні, у якому є в собі й відносним предмет науки. Він не є в собі, оскільки він узагалі не має характеру предметності і як охоплюючого цілого, чим він є, ніколи не може бути даний у досвіді. Але як світ, яким він є, він не співвіднесений і з якоюсь певною мовою. Адже коли ми, мешканці цього мовного співтовариства, живемо у даному мовному світові, то це зовсім не означає, ніби ми “допущені” в навколишній світ, як “допущені” у свій життєвий світ тварини. Неможливо відповідним чином розглядати мовний світ згори. Не існує ж такої позиції поза мовним досвідом світу, що дозволила б перетворити сам подібний досвід на предмет розгляду. Фізика не надає такої позиції, оскільки предметом її досліджень, її розрахунків взагалі є не світ, тобто не сукупність сущого. І порівняльному мовознавству, що вивчає будову мов, настільки ж малоприступна вільна від мови позиція, яка уможливила б пізнання в-собі-сущого й дозволила б реконструювати різні форми мовного досвіду світу як різні форми відбору певних ознак із сукупності в-собі-сущого, подібно до життєвих світів тварин, принципи будови яких ми досліджуємо. У кожній мові присутній радше безпосередній зв’язок із нескінченністю сущого. Володіти мовою – це володіти таким способом буття, що абсолютно відмінний від того, як тварин зв’язує оточуючий їх світ. Людина, що вивчає іноземну мову, не змінює свого власного ставлення до світу, як змінила б його водяна тварина, перетворившись на наземну, – а, зберігаючи своє власне ставлення до світу, розширює й збагачує його за рахунок іншого мовного світу. Той, хто має мову, “має” світ. З’ясувавши це, ми не станемо більше змішувати фактичність мови з об'єктивністю науки. Дистанціювання від фактів, закладене у мовному ставленні до світу, саме собою не утворює такої об'єктивності, якої природознавчі науки досягають шляхом елімінування суб'єктивних моментів пізнання. Зрозуміло, дистанціювання й фактичність мови також є справжнім здобутком, що не дається нам сам собою. Ми знаємо, як допомагає нам упоратися з досвідом його мовна фіксація. Вона ніби віддаляє від нас небезпечну, приголомшливу безпосередність такого досвіду, надає їй належних пропорцій, робить її придатною для повідомлення й тим самим неначе підпорядковує нам. Проте очевидно, що таке оволодіння досвідом є, по суті, його науковою обробкою, вона об’єктивізує його і робить придатним для будь-якого використання. Учений, який пізнав закономірність певного природного процесу, отримує його у своє власне розпорядження. Але це просто неможливе у випадку природного переживання світу, наскрізь просякнутого мовою. Говорити про щось аж ніяк не означатиме: робити що-небудь обчислюваним, таким, що є в розпорядженні. Річ не тільки в тому, що висловлювання й судження являють собою лише одну з форм у рамках різноманітності мовного стосунку взагалі, – саму цю форму вплетено до життєвого стосунку. Внаслідок цього об’єктивуюча наука сприймає мовну оформленість природного досвіду світу як джерело передсудів. Сучасна наука з її методами математичних вимірювань мусила була, що й засвідчує приклад Бекона, відвойовувати простір для своїх власних конструктивних планів саме у наївної телеології мови й упереджень, породжуваних мовою...
З другого ж боку, є позитивний суттєвий зв’язок між фактичністю мови й здатністю людини до науки. Особливо виразно це можна побачити на прикладі античної науки, чиє походження від мовного досвіду світу становить її специфічну відмінність та її специфічну слабкість. Щоб подолати її слабкість, її наївний антропоцентризм, сучасній науці довелося пожертвувати й її відмінністю, її включенням до природного людського відношення до світу. Це може бути добре проілюстровано поняттям теорії. Те, що в сучасній науці дістало назву теорії, не має, здається, тепер майже нічого спільного з тією споглядально-пізнавальною позицією, з якої греки сприймали світовий лад. Сучасна теорія є конструктивним засобом, що дозволяє нам узагальнювати досвід і утворює можливість оволодіння таким досвідом. Як каже сама мова, ми “будуємо” теорії. А цим уже передбачається, що одна теорія скасовує другу й що кожна з них спочатку претендує лише на відносну значущість, а саме: доти, доки не буде знайдено щось краще. Антична “теорійа не була у цьому розумінні засобом; вона сама була метою, вищим ступенем людського буття...
І все ж існує тісний взаємозв’язок поміж античною та сучасною наукою. І там, і тут теоретична установка означає здолання практично-прагматичного інтересу, коли все, що відбувається в світі, розглядається у світлі власних намірів і цілей. Арістотель повідомляє нам, що теоретична життєва позиція могла виникнути тільки там, де вже існувало все необхідне для вдовольняння простих життєвих потреб...
І сучасна теоретична наука звертається зі своїми питаннями до природи зовсім не заради якихось певних практичних цілей. Хоча й слушно, що вже сам спосіб постановки її питань, її досліджень спрямовано на підкорення сущого, а тому сам по собі має бути названий практичним, – але для створення окремого вченого практичне застосування його знань буде вторинним у тому розумінні, що хоча й випливає з подібних знань, та лише заднім числом, отож той, хто пізнає що-небудь, не зобов’язаний знати, до чого може бути застосоване те, що він пізнав. Незважаючи на це й при всіх відповідностях, різниця виявляється вже у значенні слова “теорія”, “теоретичне”. В сучасному слововживанні “теоретичне” виявляється майже привативним поняттям. Щось є лише теоретичним, коли воно не має обов’язковості мети, яка визначатиме наші дії. І навпаки, самі розроблювані тут теорії визначаються конструктивною ідеєю, тобто власне теоретичне пізнання розглядається з точки зору свідомого оволодіння сущим: не як мета, але як засіб. “Теорійа” в античному розумінні є чимось абсолютно іншим. Тут не просто споглядається власне існуючий порядок, а “теорійа” ще й визначає участь споглядача у самому цілісному ладі буття...
Дійсним обґрунтуванням подібної різниці між грецькою “теорійа” й сучасною наукою є, на мою думку, різне ставлення до мовного досвіду світу. Грецьке знання, про що вже йшлося вище, було настільки закоріненим у цьому досвіді, настільки підпадало мовним спокусам, що його боротьба з dynamis tön onomatön(владою слів) так і не привела до утворення ідеалу чистої мови знаків, повністю вільної від влади слів, як це відбулося у випадку сучасної науки з її спрямованістю на оволодіння сущим. І літерна символіка, вжита Арістотелем у логіці, і пропорційно-відносний спосіб опису рухових процесів, до якого він удався у фізиці, є, цілком очевидно, чимось зовсім іншим, ніж те застосування, якого набула у XVII сторіччі математика.
Коли ми звертаємося до початків науки у греків, нам не можна випускати з уваги ці обставини. Минули нарешті часи, коли можна було використовувати сучасні наукові методи як спільний масштаб, що дозволяв би інтерпретувати Платона з точки зору Канта, ідею – з точки зору закону природи (неокантіанство) чи розглядати вчення Демокріта як першу, хоча й невдалу, спробу істинно “механічного” пізнання природи. Вже принципове подолання точки зору розуму в Геґеля за допомогою ідеї життя показує межі такого підходу . Гайдеггер, на мою думку, добувся у “Бутті й часі” такої точки зору, що дозволяє мислити і відмінність між грецькою й сучасною наукою, і те, що їх поєднує.
Висунувши поняття наявності (Vorhandenheit)як певного недостатнього модусу буття, пізнавши в ньому дійсну приховану причину класичної метафізики та її вивершення в ідеї суб'єктивності Нового часу, він відкрив справжній онтологічний зв’язок між грецькою “теорійа” і сучасною наукою: В перспективі його часової інтерпретації буття класична метафізика, загалом, виявляється онтологією наявного, а сучасна наука, навіть не підозрюючи того, – її спадкоємицею. Звичайно, у самій грецькій “теорійа” були присутні й інші моменти. “Теорійа” прагне осягнути не так наявне, як саму справу, що зберегла властивості “речі”. Те, що досвід речі має так само мало спільного із простим виявленням чистої наявності, як і з досвідом так званих емпіричних наук, наголошував згодом і сам Гайдеґґер... Достоїнство речей, так само як і фактичність мови, мають бути, отже, вивільнені від передсуду проти онтології наявного, а отже, й від поняття об'єктивності.
Ми виходимо з того, що у мовному оформленні людського досвіду світу відбувається не вимірювання чи облік наявного, а здобувається на голос сама суть у тому вигляді, в якому вона як суще і значуще являє себе людині. Саме в цьому, а зовсім не в методологічному ідеалі раціональної конструкції, що панує в сучасній математичній науці, впізнає саме себе розуміння, здійснюване в гуманітарних науках. Коли вище ми використали для характеристики способу здійснення дієво-історичної свідомості поняття його мовної природи, то причина цього у тому, що мовний характер має людський досвід світу взагалі. Наскільки мало “світ” стає предметом у цьому досвіді, настільки ж мало історія впливів є предметом герменевтичної свідомості. Як знаходять свій голос речі, ці єдності нашого досвіду світу, конституйовані власною придатністю й значенням для нас, достоту так само знову здобувається на мову й починає говорити передання, що насувається на нас, коли ми його розуміємо й витлумачуємо. Мовна природа такого здобування-на-мо-ву (Zusprachekommen)така ж, як і мовний характер людського досвіду світу взагалі. Саме це, врешті-решт, і привело наш аналіз герменевтичного феномена до необхідності розглянути стосунки між мовою й світом.
Ганс-Ґеорг Ґадамер Мова як горизонт герменевтичної онтології. // Істина і метод. – К.: “Юніверс”. – 2000. С. 407 – 421.
Потебня, Олександр Опанасович
(1835 – 1891)
Український мовознавець, етнолог, філософ. Відправною для Потебні була ідея про мову як діяльність ( energeia ) духу, про творення думки мовою. У слові – мовленні він виділяє зовнішню форму (артикульований звук) , зміст (значення, думку) і внутрішню форму (зображення). Внутрішня форма слова, за Потебньою, визначається своєрідністю народної (національної) мови з властивим саме їй способом бачення та самобутнім світосприйняттям. Значну увагу Потебня приділяв проблемі еволюції значень.
ДУМКА І МОВА.
Наслідком помилок викладених вище теорій стає неможливість дослідження питання про походження мови… помилки цих теорій можуть бути зведені до однієї, до нерозуміння прогресу. Згідно з теорією довільного винайдення мови, яка передбачає її завершеність, прогресивний розвиток мови неможливий, оскільки він має місце тільки тоді, коли вже не потрібен; для теорії її божественного походження цей розвиток має бути регресивним, для Беккера та Шлейхера[9], він може відслідковуватися хіба що у розвитку звуків. Всі названі теорії розглядають мову як даність і тому не можуть зрозуміти як вона виникла. Подібне уявлення про мову пов’язане із прагненням до ототожнення граматики та мовознавства із логікою, яка теж не звертається до дослідження історичного розвитку думки[10].
Нерозуміння розвитку мови сприяє появі і інших помилок, зокрема суджень про те, що думка є основою виникнення слова, але, у свою чергу, не має з ним зворотнього зв’язку, внаслідок чого у мові панує свавілля. До такого висновку приходять і ті дослідники, які відстоюють ідею органічності мови. Неможна сказати, щоб все у розглянутих теоріях суперечило фактам, однак у них не усвідомлені протиріччя самих фактів. Це стає зрозумілим із наступних положень Вільгельма Гумбольдта, які ми тут наводимо, – не як засіб вирішення хвилюючого нас питання, а у якості основи визначення тих перепон, без усунення яких це вирішення стає неможливим[11].
“Мова, – зазначає Гумбольдт, – за своєю сутністю є явищем перманентно мінливим… Вона не являє собою завершеного витвору, а є видом діяльності”, тобто самим процесом її формування. “Тому її дійсне визначення може бути виключно генетичним. Мова є вічним зусиллям духу щодо реалізації звукового ряду у думці… Це скоріше є визначенням не мови, а мовлення, у його повсякчасній актуалізації; однак, власне кажучи, тільки сукупність таких мовленнєвих актів і є мовою… При цьому у таких розрізнених стихіях непомітно найголовнішого у мові, того, що можна помітити або відчути тільки у зв’язному мовленні. Це доводить, що сутність мови розкривається у самому акті її актуалізації”.
“Назвати мову роботою духу (відповідно, діяльністю) буде вірним ще і у зв’язку з тим, що саме існування духу можна собі уявити тільки у діяльності і як діяльність” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 41-42).
Однак, з іншого боку, “від мови як мовлення, кожного разу нами проголошуваного, слід відрізняти мову як масу витворів цього мовлення. Мова, за своїм об’ємом, вміщує у собі всі попередні видозміни”, “всі стихії, що вже набули форми” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 62). У мові формується запас слів і система правил, засобами яких вона протягом тисячоліть стає самостійною силою. Хоча відображене у писемності мовлення живої або мертвої мови оживає тільки тоді, коли читається та проголошується, хоча сукупність слів і правил тільки у живому мовленні стає мовою; але як це окам’яніле у писемності мовлення, так і граматика зі словником – дійсно існують, і мова є настільки ж діяльністю, наскільки і витвором.
Розуміння мови як роботи духу та визначення у якості сутнісної ознаки мови її розвиток, прогрес, підносить Гумбольдта над усіма попередніми теоріями; однак, таке визначення залишає незрозумілим відношення слова до думки. Ця неясність знімається наступним положенням, що є підґрунтям нового, запропонованого Гумбольдтом, напрямку мовознавства: “Мова є основою формування думки”[12]. Пояснення такого визначення призводить до нових важливих протиріч, які, як ми побачимо, безпосередньо пов’язані з антиномією діяльнісного характеру та завершеності мови і можуть бути результатом її перетворення, а саме: думка як внутрішня суб’єктивна діяльність, у слові перетворюється на дещо зовнішнє, стає об’єктом, зовнішнім предметом для себе самої і засобами слухових відчуттів уже як об’єкт повертається до свого виголошувача. Думка при цьому не втрачає своєї суб’єктивності, оскільки проголошене мною слово залишається моїм. Тільки на основі об’єктивації думки у слові з нищих форм думки може утворитися поняття (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 53)[13].
Таким чином, уже при виникненні слова у ньому відображається протилежність суб’єктивності та об’єктивності; вона пов’язана, як побачимо далі, з іншою, настільки ж невіддільною від мови протилежністю мовлення та розуміння.
Мова є необхідною умовою мислення окремого індивіда навіть коли той перебуває наодинці із собою, адже поняття формується тільки засобами вербалізації, а без поняття неможливе мислення. Однак, у дійсності мова розвивається тільки у суспільстві, і не тільки тому, що людина завжди є частиною цілого, до якого вона належить, а саме свого племені, народу, людства, не тільки внаслідок необхідності, взаємного розуміння як умови можливості суспільних зв’язків, але і тому, що людина розуміє саму себе, тільки випробувавши на інших людях зрозумілість своїх слів (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 30, 54). Взаємозв’язок мовлення та розуміння посилює протилежність об’єктивності та суб’єктивності: об’єктивність посилюється коли промовець чує від іншого своє власне слово, а суб’єктивність при цьому не тільки не втрачається, оскільки промовець завжди відчуває свою однорідність, “єдність” із розуміючим), але і закріплюється, адже думка у слові перестає бути одноосібною внаслідок чого відбувається, так би мовити, розширення суб’єкта. Особиста думка, доходячи до відому інших, досягає того, що є спільним для всього людства і що у індивідуальній свідомості існує як модифікація, яка потребує доповнення з боку інших особистостей; будь-яке мовлення, починаючи з найпростішого, поєднує особисті відчуття із загальнолюдською природою, тому мовлення та розуміння постають як протилежність часткового і загального. Те, що робить мову необхідною умовою формування думки, перманентно повторюється у духовному житті суспільства в цілому…
Із відповідності антиномій мовлення та розуміння, з одного боку, і суб’єктивного та об’єктивного – з іншого, не слідує, що мовлення є суб’єктивним, а розуміння – об’єктивним. “Все, що є у душі, може бути здобутим лише її власною діяльністю; мовлення та розуміння – це різні прояви однієї і тієї ж мовленнєвої здібності. Взаємодія мовлення і розуміння є не просто трансляцією змісту від однієї особи до іншої: у розуміючого, як і у того, хто виголошує якусь думку, цей зміст має розвинутися із власної внутрішньої сили; все, що отримує розуміючий полягає тільки у гармонійному налаштуванні з боку промовця” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 54-55).
Якщо з точки зору протилежності мовлення та розуміння мова постає посередником між людьми і сприяє досягненню істини у суто суб’єктивних межах людської думки, то, з іншого боку, вона є середньою ланкою між світом пізнаваних предметів і людиною як суб’єктом пізнання і у цьому сенсі поєднує в собі об’єктивність і суб’єктивність. “Сукупність пізнаваного перебуває поза межами мови: людина може наблизитися до цієї суто об’єктивної області не інакше, як за допомогою властивих їй засобів пізнання та відчуття, відповідно, тільки суб’єктивним шляхом”, тобто засобами мови. Мова є не стільки засобом виразу вже готової істини, скільки основою відкриття раніше невідомої – по відношенню до того, хто пізнає є реальністю об’єктивною, по відношенню до пізнаваного світу – суб’єктивною. Щодо першого випадку, “будь-яка мова є виразом загальнолюдської природи; хоча навіть сукупність (зміст, сутність) всіх мов певного історичного часу не може стати повним відбитком суб’єктивності людства, однак всі вони перманентно наближаються до цієї цілі; і суб’єктивність людства знову стає сама собою чимось об’єктивним” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 236). Стосовно ж суб’єктивності самої мови у відношенні до пізнаваного, то вона ще більш очевидна і емпірично доводиться тим, що зміст слова (наприклад, дерево), у будь-якому випадку, не є рівним поняттю про предмет і, тим більше, невичерпній множині властивостей самого предмету. Пояснення полягає у наступному. Слово утворюється із суб’єктивного сприйняття і є відбитком не самого предмета, а його відображення в душі. “Оскільки у межах будь-якого об’єктивного сприйняття є частка суб’єктивності, то окрему людську особистість, навіть незалежно від мови, якою вона спілкується, можна вважати носієм особливого погляду на світ”. Така точка зору набуде ще більшого обґрунтування, якщо ми візьмемо до уваги і мову, “адже слово, об’єктивуючи думку про предмет, надає їй нових особливостей”. (Нижче ми спробуємо запропонувати пояснення цієї подвійної суб’єктивності слова у порівнянні із чуттєвим сприйняттям). “Як окреме слово стає між людиною і предметом, так і мова в цілому (як втілення світобачення народу) – між людиною та, впливаючою на неї, природою. Людина оточує себе світом звуків для того, щоб сприйняти і осмислити світ предметів. У цих словах немає ніякого перебільшення. Адже відчуття і діяльність людини залежать від уявлень, а уявлення – від мови, тому ставлення людини до зовнішньої реальності обумовлене тим, як ця реальність розкривається їй у мові. Людина, користуючись мовою, заглиблює себе до її канви; кожен народ обмежений особливостями власної мови і може вийти за її межі, тільки опанувавши іншу” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 59-60).
