Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"

Автор книги: Л. Губерский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 52 страниц)

¹³Навіть в невизначених і двозначних ситуаціях єдність дій досягається швидко і утримується міцно; див. Шериф М. [361].

1

Це доводиться і аналізом конкретних історичних подій, і абстрактним аналізом відношення між ідеєю та дією. Єдиним принципом, не перешкоджаючим прогресу, є принципприпустимо все (anything goes).

Ідея методу, що містить жорсткі, незмінні й абсолютно обов'язкові принципи наукової діяльності, стикається зі значними труднощами при зіставленні з результатами історичного пізнання. При цьому з'ясовується, що не існує правила, яким би правдоподібним чи епістемологічно обґрунтованим воно не здавалося – яке в той або інший час не було б порушене. Стає очевидним, що такі порушення не випадкові та не є результатом недостатнього знання або неуважності, яких можна б було уникнути. Навпаки, ми бачимо, що вони необхідні для прогресу науки. Дійсно, одним з найчудовіших досягнень недавніх дискусій в області історії і філософії науки є усвідомлення того факту, що такі події й досягнення, як винахід атомізму в античності, коперніканська революція, розвиток сучасного атомізму (кінетична теорія, теорія дисперсії, стереохімія, квантова теорія), поступова побудова хвильової теорії світла, виявилися можливими лише тому, що деякі мислителі або свідомо вирішили ^{розірвати пута «очевидних» методологічних правил, або мимоволі порушували їх.}

Ще раз повторюю: вузька ліберальна практика є не просто фактісторії науки – вона і розумна, і абсолютно необхідна для розвитку знання.Для будь-якого даного правила, скільки б «фундаментальним» або «необхідним» для науки воно не було, завжди знайдуться обставини, за яких доцільно не тільки ігнорувати це правило, але навіть діяти всупереч ньому. Наприклад, існують обставини, за яких цілком припустимо вводити, розробляти і захищати гіпотези ad hoc, гіпотези, що суперечать добре обґрунтованим і загальновизнаним експериментальним результатам, або ж такі гіпотези, зміст яких менше, ніж зміст вже існуючих й емпірично адекватних альтернатив, або просто суперечливі гіпотези тощо. ¹

Існують навіть обставини – і зустрічаються вони досить часто, – при яких аргументаціяпозбавляється передбачувальної сили і стає перешкодою на шляху прогресу. Ніхто не стане стверджувати, що навчання маленьких дітейзводиться виключно до міркувань (argument) (хоча міркування повинне входити в процес навчання, і навіть більшою мірою, чим це звичайно має місце), і зараз майже кожний згоден з тим, що ті чинники, які представляються результатом розсудливої роботи – оволодіння мовою, наявність багатого перцептивного світу, логічні здібності – частково обумовлені навчанням, а частково – процесом зростання, яке здійснюється з силою природного закону. В тих випадках, де міркування представляються ефективними, їх ефективність найчастіше обумовлена фізичним повторенням, а не семантичним змістом.

Згодившись з цим, ми повинні допустити можливість нерозсудливого розвитку і у дорослих,а також в теоретичних побудовах таких соціальних інститутів, як наука, релігія, проституція і т.п. Вельми сумнівно, щоб те, що можливе для маленької дитини – оволодіння новими моделями поведінки при щонайменшій спонуці, їх зміна без помітного зусилля, – було б неприступне його батькам. Навпаки, катастрофічні зміни нашого фізичного

¹Одним з небагатьох мислителів, що усвідомили цю особливість розвитку знання, був Н. Бор. «...Він ніколи не намагався дати завершеної картини, а поступово проходив через всі фази розвитку проблеми, починаючи з деякого очевидного парадоксу і кінчаючи його роз'ясненням. Всякий досягнутий результат він вважав лише початковим пунктом для подальшого дослідження. При обговоренні перспектив того або іншого шляху дослідження він не зважав на звичайні міркування про простоту, витонченість та навіть несуперечність, помічаючи, що про все це можна судити лише після того, як робота зроблена», – так пише Л. Розенфельд у [338], с. 117.

Оскільки наука ніколи не є завершеним процесом, остільки вказані характеристики завжди даються „до”, а не „після” того, як робота зроблена. Отже, простота, витонченість або несуперечність ніколи не стануть необхідними умовами (наукової) практики.

оточення, такі, як війни, руйнування систем моральних цінностей, політичні революції, змінюють схеми реакцій також і дорослих людей, включаючи найважливіші схеми міркувань. Такі зміни знову-таки можуть бути абсолютно природними, і єдина функція раціонального міркування в цих випадках може полягати лише в тому, що воно підвищує ту розумову напругу, яка передує зміні поведінки і викликає його.

Якщо ж існують чинники – не тільки міркування, – які примушуютьнас приймати нові стандарти, включаючи нові і складніші форми міркування, то чи не повинні у такому разі прихильники status quo представити протилежні причини, а не просто контраргументи? («Чеснота без терору безсила», – говорив Робесп’єр.) І якщо старі форми міркування виявляються дуже слабкою причиною, то чи не зобов'язані їх прихильники поступитися або удатися до сильніших і більш «ірраціональних» засобів? (Вельми важко, якщо не неможливо, подолати за допомогою міркування тактику «промивання мозків»). Саме в цьому випадку навіть рафінований раціоналіст буде вимушений відмовитися від міркувань і використати пропагандуі примушенняі не унаслідок того, що його доводи втратили значення, а просто тому, що зникли психологічні умови, які робили їх ефективними і здатними робити вплив на інших. А який сенс використовувати аргументи, що залишають людей байдужими?

Зрозуміло, проблема ніколи не стоїть саме в такій формі. Навчання стандартам та їх захист ніколи не зводяться лише до того, щоб сформулювати їх перед тим, хто навчається, і зробити по можливості ясними. За припущенням, стандарти повинні володіти максимальною каузальною силою, що вельми утрудняє встановлення відмінності між логічною силою і матеріальною дією деякого аргументу. Точно так, як і добре вихований учень підкорятиметься своєму вихователю незалежно від того, наскільки велике при цьому його сум'яття і наскільки необхідне засвоєння нових зразків поведінки, так і добре вихований раціоналіст підкорятиметься розумовим схемам свого вчителя, підкорятися стандартам міркування, яким його навчили, дотримуватися їх незалежно від того, наскільки велика плутанина, в яку він занурюється. При цьому він абсолютно не здатний зрозуміти, що те, що йому представляється «голосом розуму», насправді є лише каузальний наслідокодержаного ним виховання і що апеляція до розуму, з якою він так легко погоджується, є не що інше, як політичний маневр.

Той факт, що зацікавленість, насильство, пропаганда і тактика «промивання мозків» виконують в розвитку нашого знання і науки набагато більшу роль, ніж прийнято вважати, виявляється також з аналізу відносин між ідеєю та дією. Передбачається, що ясне і виразне розуміння нових ідей передує і повинне передувати їх формулюванню і соціальному виразу. («Дослідження починається з проблем», – говорить Поппер.) Спочаткуу нас є ідея або проблема, а потім ми діємо, тобто говоримо, творимо або руйнуємо. Проте маленькі діти, які користуються словами, комбінують їх, грають з ними, перш ніж засвоять їх значення, що спочатку виходить за межі їх розуміння, діють абсолютно інакше. Первинна ігрова активність є істотною передумовою завершального акту розуміння. Причин, перешкоджаючих функціонуванню цього механізму, у дорослих людей немає. Можна припустити, наприклад, що ідея свободи стає ясною тільки завдяки тим діям, які направлені на її досягнення .Створення деякої речі і повне розуміння правильної ідеї цієїречі є, як правило , частинами єдиного процесуі не можуть бути відокремлені одна від одної без зупинки цього процесу. Сам же процес не прямує і не може прямувати чітко заданою програмою, оскільки містить в собі умови реалізації всіх можливих програм. Швидше цей процес спрямовується деякою невизначеною спонукою, деякою «пристрастю» (К’єркегор). Ця пристрасть дає початок специфічній поведінці, яка в свою чергу створює обставини та ідеї, необхідні для аналізу і пояснення самого процесу, представлення його як «раціонального».

Прекрасний приклад тієї ситуації, яку я маю на увазі, дає розвиток теорії Коперніка від Галілея до XX сторіччя. Ми почали з твердого переконання, що суперечить розуму і досвіду свого часу. Ця віра росла і знаходила підтримку в інших переконаннях, в рівній мірі безрозсудних, якщо не сказати більше (закон інерції, телескоп). Далі дослідження придбало нові напрями, створювалися нові види інструментів, «свідоцтва» стали по-новому співвідноситися з теоріями, і нарешті з'явилася ідеологія, достатньо багата для того, щоб сформулювати незалежні аргументи для будь-якої своєї частини, і достатньо рухома для того, щоб знайти такі аргументи, якщо вони потрібні. Сьогодні ми можемо сказати, що Галілей стояв на правильному шляху, оскільки його настирна розробка на перший погляд надзвичайно безглуздої космології поступово створила необхідний матеріал для захисту цієї космології від нападок з боку тих, хто визнає деяку концепцію лише в тому випадку, якщо вона сформульована абсолютно певним чином і містить певні магічні фрази, звані «протоколами спостереження». І це не виключення, це норма: теорії стають ясними і «розумними» тільки після того, як їх окремі незв'язані частини використовувалися тривалий час. Таким чином, так безрозсудна, безглузда, анти методологічна попередня гра виявляється неминучою передумовою ясності та емпіричного успіху.

Коли ж ми намагаємося зрозуміти і дати загальний опис процесів розвитку такого роду, ми вимушені, зрозуміло, звертатися до існуючих форм мови, які не беруть до уваги цих процесів і тому повинні бути зруйновані, перекроєні й трансформовані в нові способи виразу, придатні для непередбачених ситуацій (без постійного насильства над мовою неможливі ні відкриття, ні прогрес). «Крім того, оскільки традиційні категорії є євангелієм повсякденного мислення (включаючи звичайне наукове мислення) і повсякденної практики, остільки спроба такого розуміння створюватиме, по суті, правила і форми помилкового мислення і дії – помилкового, звичайно, з погляду (наукового) здорового глузду». ²Це показує, що «діалектика складає природу самого мислення, що в якості розуму воно повинне впадати в заперечення самого себе, у протиріччя» ³всім канонам формальної логіки.

( Між іншим, часте використання таких слів, як «прогрес», «успіх», «поліпшення» і т. п., не означає, що я претендую на володіння спеціальним знанням про те, що в науці добре, а що – погано, і хочу навіяти це знання читачу. Ці терміни кожний може розуміти по-своємуі відповідно до тієї традиції, якої він дотримується. Так, для емпірика «прогрес» означає перехід до теорії, що припускає пряму емпіричну перевірку більшості базисних положень. Деякі вважають квантову механіку прикладом теорії саме такого роду. Для інших «прогрес» означає уніфікацію і гармонію, що досягаються навіть за рахунок емпіричної адекватності. Саме так Ейнштейн відносився до загальної теорії відносності. Моя ж теза полягає в тому, що анархізм допомагає досягти прогресу в будь-якому значенні.Навіть та наука, яка спирається на закон і порядок, успішно розвиватиметься лише в тому випадку, якщо в ній хоча б іноді відбуватимуться анархістські рухи. )

У цьому випадку стає очевидним, що ідея жорсткого методу або жорсткої теорії раціональності покоїться на дуже наївному уявленні про людину та її соціальне оточення. Якщо мати на увазі обширний історичний матеріал і не прагнути «очистити» його на догоду своїм нижчим інстинктам або через прагнення до інтелектуальної безпеки до ступеня ясності, точності, «об'єктивності», «істинності», то з'ясовується, що існує лише один принцип, який можна захищати при всіх обставинах і на всіх етапах людського розвитку, – припустимо все.

²Там само, с. 130.

³Гегель. Наука логіки [177], т. 1, с. 96.

С. 147 – 159.

Пол Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. Против методологического принуждения. «Прогресс», Москва, 1986. С. 142 – 159.

Гадамер, Ганс – Георг

(1900 – 2001)

Німецький філософ. Представник філософської герменевтики ХХ століття. Гадамер вбачає в герменевтиці універсальну філософію сучасної доби , яка має знайти власну відповідь на основоположне філософське питання : як можливе розуміння навколишнього світу і як у цьому розумінні втілюється істинне буття ? На думку Гадамера, істинне розуміння вимагає доконечного врахування історичної ситуації та історичної традиції, що робить істину співмірною людському духові, а людину – долученої до істини.

МОВА ЯК ГОРИЗОНТ ГЕРМЕНЕВТИЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ.

У рамках герменевтичного досвіду мовна форма не може бути відділена від змісту, що дійшов до нас у подібній формі.Коли кожна мова є світобаченням, то вона зобов’язана цим не тому, що вона являє собою певний різновид мови (вчений лінгвіст саме так і розглядає її), а тому, що говориться або ж відповідно передається цією мовою.

Яким чином із визнанням єдності мови й передання змішується чи, вірніше, стає на своє місце ця проблема, може бути показано на такому прикладі. Вільгельм фон Гумбольдт говорить в одному місці, що опанування іноземної мови можна, уподібнити завоюванню нової позиції в колишньому баченні світу: “Й тільки тому, що ми більше чи менше переносимо на іноземну мову своє власне світорозуміння й, навіть більше, своє власне уявлення про мову, ми не усвідомлюємо виразно й повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”... Те, що тут розглядається як обмеженість і недолік (а з точки зору вченого, зайнятого своїми дослідженнями мови, саме так це й треба розглядати), насправді являє собою спосіб здійснення герменевтичного досвіду. Аж ніяк не саме засвоєння іноземної мови, а її застосування – чи то живе спілкування з іноземцями, чи то заняття чужоземною літературою – опосередковує нову позицію “колишнім баченням світу”. Навіть цілком поринувши у чужий нам різновид духовності, ми не забуваємо при цьому “свого власного світорозуміння, й навіть більше, свого власного уявлення про мову”. Інший світ, що виступає нам назустріч, не просто чужий нам, а швидше сам буде іншим у ставленні до нас. Він не тільки містить у собісвою власну істину – він також-набуває істини для нас.

Інший світ, що осягається тут, якраз і не постає в ролі звичайного предмета вивчення, предмета, в якому ми “розбираємося”, на якому ми “знаємося”. Той, хто вступив до взаємодії з літературним переданням чужоземної мови, так що сама передана оповідь набуває для нього голосу, – той не знає предметного ставлення до власне мови, достоту як не знає його мандрівник, коли він розмовляє чужоземною мовою. Він підходить до мови зовсім інакше, ніж філолог, якому мовне передання слугує матеріалом для історії мови або для порівняння мов однієї з іншою. Ми знаємо це надто добре з того, як утрачають свою життєвість літературні твори, коли школа використовує їх для вивчення іноземної мови.

Цілком очевидно, що неможливо зрозуміти хоч би яке передання, коли водночас піддається систематизації сама мова. Проте, з іншого боку, – й це потребує не меншої уваги, – неможливо зрозуміти те, що говорить і має сказати нам ось це передання, коли воно не звертається до вже знайомого й рідного, що має бути опосередковане висловленням тексту. Отже, вивчення іноземної мови є розширенням сфери усього того, що ми взагалі можемо вивчити. Лише на тому рівні рефлексії, на якому стоїть дослідник мови, може йтися про те, що, вивчивши мову, “ми не усвідомлюємо повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”. Герменевтичний досвід сам по собі свідчить якраз про протилежне: вивчити іноземну мову й розуміти її – опанувати цю формальну навичку означатиме не що інше, як дозволити уже вимовленому цією мовою собі те, що воно говорить. Ми розуміємо сказане, тобто: воно зазіхає на нас самих, що немислимо, коли ми не введемо в дію “своє власне світорозуміння, й навіть більше, своє власне уявлення про мову”. Якою мірою в рамках абстрактного розгляду власне мови Гумбольдт застосовує своє фактичне знання літературного передання народів, це питання варто було б коли-небудь розглянути окремо.

Проте його справжнє значення для герменевтичної проблеми полягає зовсім не в цьому, а в тому, що він показав словобачення як світобачення (Sprachansicht als Weltansicht).Він збагнув у живому процесі мови, у мовній діяльності (enerheia),власну суть мови, подолавши тим самим догматичність граматики. Виходячи з поняття сили, що панувало над усією його думкою про мову, він, зокрема, спромігся правильно поставити питання про виникнення мови, яке було надміру обтяжене теологічними ремінісценціями. Він довів усю сумнівність цього питання, яке включає в себе припущення про якийсь позбавлений мови людський світ, що десь-колись піднявся до оволодіння мови. На противагу подібному припущенню Гумбольдт – цілком слушно – наголошує, що мова від самого початку є людською мовою... Це його твердження не тільки міняє сам смисл питання про виникнення мови, а й слугує основою для далекосяжних антропологічних висновків.

Людина, що живе у світі, не просто забезпечена мовою як певним знаряддям – а на мові побудовано й набуло свого вираження те, що для людини взагалі є світом.Для людини світ є “тут”; для жодної сущої в світі живої істоти світ не має подібного тут-буття. Проте подібне тут-буття світу є буттям мовним. Ось у чому полягає справжня серцевина того твердження, яке Гумбольдт висловлює у зовсім іншому контексті, коли говорить, що мови являють собою світобачення. Гумбольдт наголошує тут, що мова має своєрідне самостійне буття відносно окремої людини, яка належить до ось цієї мовної громади, й що мова, у середовищі якої зростає людина, визначає заразом і її зв’язок зі світом та ставлення до світу. Однак важливіше те, що міститься в основі цього вислову, а саме: що мова, зі свого боку, не має самостійного буття відносно світу, що набуває у ній свого мовного вираження (zur Sprache kommt).Не тільки світ є світом лише оскільки він набуває мовного вираження, – але справжнє буття мови тільки в тому й полягає, що у ньому виражається світ. Отож первісна людськість мови означає ще й первісно-мовний характер людського буття-у-світі. Коли ми хочемо знайти правильний горизонт для розуміння мовної природи герменевтичного досвіду,ми повинні дослідити зв’язок, що існує між мовою та світом...

Мати світ – означає ставитися до світу. Але ставлення до світу вимагає такої свободи від того, що трапляється нам у світі, яка дозволила б нам ставити те, що нам трапляється, перед собою таким, яким воно є. Така змога передставлення означає водночас володіти світом і володіти мовою. Отже, поняття “світу” (Welt)виявляється протилежним поняттю довколишнього світу (Umwelt),яке мають усі, хто живе у світі.

Звичайно, поняття довколишнього світу спочатку вживалося щодо світу, що був довкола людини, – й тільки щодо нього. Довкілля – це середовище (Milieu),де мешкає людина; значення його полягає у тому впливові, який воно справляє на характер і спосіб життя людини. Людина ніколи не буває незалежна від того особливого аспекту, що його являє людині світ. Отже, поняття довколишнього світу було спершу поняттям соціальним, таким, що говорить про залежність окремої людини від суспільного світу, тобто поняттям, співвіднесеним лише з людиною. Втім, у ширшому розумінні це поняття може бути поширеним на все живе; у такому випадку воно підсумовує обставини, від яких залежить його існування. Та саме це розширення поняття й показує, що людина, на відміну від усіх інших живих істот, таки має “світ”, оскільки подібні істоти не знають ставлення до світу в людському розумінні, але ніби допущені (eingelassen)у світ, що їх оточує. Отже, поширення поняття довколишнього світу на все живе міняє насправді сам сенс цього поняття.

Тому тепер можна сказати: ставлення людини до світу, на противагу всім іншим живим істотам, характеризується саме свободою від навколишнього світу.Подібне вивільнення містить у собі мовну побудову (Verfasstheit)світу. Одне пов’язане з другим. Протистояти натискові речей, що трапляється людині в світі, піднятися над ними – означає мати мову й мати світ. Новітня філософська антропологія, відштовхуючись від Ніцше, розглядала особливе становище людини саме в цьому аспекті; вона показала, що мовна будова світу менш за все полягає в тому, ніби людину з її ставленням до світу загнано до схематизованого мовою світу... Навпаки: скрізь, де існує мова й існує людина, ця людина не тільки підіймається чи й вже піднялася над натиском світу, – але подібна свобода щодо довколишнього світу є воднораз і свободою щодо імен, якими ми наділяємо речі, про що й мовиться Книзі Буття, де Адам одержав від Бога владу давати імена речам.

Зрозумівши це, ми зрозуміємо також, чому загальному мовному ставленню людини до світу протистоїть, усе ж таки, розмаїття людських мов. Разом зі свободою людини від оточуючого світу передбачено також її вільну мовну спроможність узагалі, й тим самим – основу історичної різноманітності, через яку людська мова пов’язана з єдиним світом. Коли міф говорить про прамову й про змішання мов, то в подібному міфологічному уявленні відбито, звісно, справжню загадку, якою є для розуму множинність мов, але, по суті справи, ця оповідь ставить речі з ніг на голову, стверджуючи споконвічну єдність людства, що користувалося якоюсь спільною прамовою, – єдність, що загинула нібито внаслідок змішання мов. Насправді ж людина, оскільки вона завжди спроможна й була спроможна піднятися над своїм випадковим довкіллям, оскільки її мова надає світові мовного вираження, з самого початку була вільна для варіативної реалізації своєї мовної спроможності.

Піднесення над довколишнім світом первісно має тут людський, тобто мовний смисл. Тварина може покинути своє довкілля, може обійти всю землю, не розриваючи при цьому своєї пов’язаності зі світом, що довкола неї. Навпаки: піднесення над довколишнім світом є для людини піднесенням до світу; вона не покидає свого довкілля, але стає щодо нього в іншу позицію – у вільний, дистанційований стосунок, здійснення якого завжди було і є мовним. Мова тварин існує лише per aequivo-cationem(за уподібненням). Адже мова в її використанні є вільною й варіативною змогою людини. Мова варіативна не лише в тому розумінні, що є ще й інші, іноземні мови, й ми можемо їх вивчити. Мова ще й сама по собі варіативна, оскільки надає людині різні можливості для висловлення одного й того самого. Навіть у виняткових випадках, наприклад у мові глухонімих, мова не є, власне кажучи, мовою жестів, а являє собою певну заміну, що відображує артикульовану мову голосу за допомогою настільки ж артикульованої жестикуляції. Можливості взаємного порозуміння у тварин не знають подібної варіативності. Онтологічно це означає, що, хоча вони й здатні порозумітися між собою, але зовсім не з приводу самих речей та обставин, сукупність яких і є світом. З усією виразністю все це бачив уже Арістотель: коли крик звіра лише закликає родичів до певної поведінки, то мовне взаєморозуміння за допомогою логосу розкриває саме сутнє...

Зв’язок мови й світу визначає ще й його специфічну фактичність. Справи та обставини – ось що набуває вираження у мові. Справа, що ведеться так чи інакше, тут є визнанням самостійного іншобуття, коли передбачається особлива відстань між тим, хто говорить, і справою. На подібній відстані засноване те, що щось може відокремитися від усього іншого в ролі особливого стану справ і скласти зміст висловлювання, зрозумілого й решті людей. Структура відокремлюваного від усього іншого стану справ завжди містить у собі негативний момент. Бути саме таким, а не іншим: ось у чому полягає визначеність усього сущого. Отже, існують іще й принципово негативні становища. Це той же самий бік мови, до якого вперше звернулася грецька думка. Вже у глухій монотонності головного принципу елеатів щодо співприналежності буття та “ноейн” (мислення, сприйняття) грецька думка йде слідом за принциповою фактичністю мови. А Платон, долаючи уявлення елеатів про буття, пізнав у бутті небуття, яке, власне, й дає змогу вести мову про сутнє.

Але, як ми бачили, у багатоголоссі логоса, що розкриває “ейдоси”, так і не було по-справжньому поставлене питання про власне буття мови – до такої міри грецька думка була сповнена фактичністю мови. Розглядаючи природний досвід світу в його мовному оформленні, вона мислить світ як буття. Все, що вона мислить як суще, виокремлено як логос, тобто як стан справ, що піддається висловлюванню з охоплюючого його цілого, яке й утворює мовний горизонт мови. Те, що таким чином мислиться як суще, не є, власне, предметом висловлювання, але набуває у вислові мовного вираження. Тим самим воно набуває власної істини, власної відкритості в людській думці. Грецька онтологія, що мислить суть мови з точки зору висловлювання, засновується на фактичності мови.

На противагу всьому наведеному вище, слід, звісно, наголосити, що мова набуває власного справжнього буття лише у розмові, тобто при здійсненні взаємопорозуміння. Це не треба уявляти собі так, от ніби взаєморозуміння було певною “метою” мови. Взаємне домовляння не є просто дією, цілеспрямованим учинком, подібним до створення знаків, за чиєю допомогою я міг би повідомити іншим свою волю. Навпаки, взаєморозуміння як таке взагалі не потребує знаряддя у власному розумінні слова. Це – життєвий процес, де проживається саме життя людського співтовариства. У цьому розумінні людське ваємодомовляння у розмові не відрізняється від взаємного порозуміння тварин. Проте людське мовлення слід мислити як особливий і єдиний своєрідний процес настільки, наскільки у процесі мовного взаєморозуміння розкривається “світ”. Мовне взаємодомовляння ставить те, про що домовляються співрозмовники, перед ними, як предмет суперечки, що його нібито покладено посередині між тими, хто сперечається. Тож світ є спільним ґрунтом, на який ніхто не ступить й який всі визнають, а він поєднує між собою усіх, хто розмовляє один з одним. Усі форми людського життєвого співтовариства – це вияви співтовариства мовного, навіть більше: вони утворюють мову. Адже мова, за сутністю своєю, є мовою розмови. Лише через процес взаєморозуміння вона сама вибудовує свою дійсність. Тому вона не була й не є простим засобом для взаєморозуміння.

Саме тому й штучні системи взаєморозуміння ніколи не були й не є мовами. Адже в основі штучних мов, наприклад мов тайнопису чи мови математичних символів, немає життєвого й мовного товариства: їх уводять і використовують лише в ролі засобу й інструменту взаєморозуміння. Тобто, вони самі вже передбачають живе взаєморозуміння, яке завжди є мовним. Відомо, що угода, за якою запроваджується певна штучна мова, сама неминуче здійснюється іншою мовою. Навпаки, у випадку дійсного мовного товариства ми не доходимо згоди щодо нього, а завжди, за Арістотелем, виявляємося такими, що згоди вже дійшли... У житті співтовариства нам являє себе світ, – світ, що все охоплює собою, і ми прагнемо до взаєморозуміння з приводу нього; мовні ж засоби самі собою зовсім не є предметом подібного взаєморозуміння. Взаємне домовляння щодо певної мови є не справжнім випадком взаєморозуміння, а особливим випадком угоди з приводу певного інструменту, системи знаків, яка не набуває власного буття у живій ромові, а слугує цілям інформування як звичайний засіб. Мовний характер людського досвіду світу розширює горизонт нашого аналізу герменевтичного досвіду. Потверджується те, що ми уже бачили на прикладі перекладу й тих можливостей взаєморозуміння, коли ми виходимо за рамки нашої власної мови, а саме: мовний світ, у якому ми живемо, не є межею, що перешкоджає пізнанню в-собі-буття, а цей світ, у принципі, охоплює собою все, у що може проникнути, до чого може піднятися наше пізнання (Einsicht).Звісно, що люди, виховані в традиціях певної мови й певної культури, бачать світ інакше, ніж люди інших традицій. Звичайно, історичні “світи”, що змінюють один одного в ході історії, відмінні і один від одного, і від сучасного світу. І все ж, хоч би в якій традиції він набув вираження, скрізь то буде вираження людського світу, тобто світу, що має мовну природу (sprachverfasste).Такий світ спроможний до пізнання іншого, тобто й до розширення свого власного образу світу; відповідно він приступний і для інших світів.

Але ж усе це має принципове значення. Адже тим самим стає проблематичним використання поняття “світ у собі”. Масштабом поступального розширення нашої картини світу не є якийсь там “світ у собі”, розташований по той бік усякої мови. Можливість нескінченного удосконалення людського досвіду світу радше означає, що у сфері хоч би якої мови ми рухалися, ми приходимо лише до все ширшого аспекту, до “бачення” світу. Подібні світобачення відносні не в тому розумінні, що їм можна було б протиставити певний “світ у собі”, от ніби існує певна правильна точка зору, розташована десь поза людсько-мовним світом, і то вона дозволяє побачити світ у його в-собі-бутті. Не випадає сумніватися, що світ може й, можливо, буде коли-небудь існувати й без людей. Така можливість передбачається самим людсько-мовним баченням світу. Адже у всякому світобаченні передбачається в-собі-буття світу. Світ – це те ціле, з яким співвідноситься схематизований мовою досвід. Різноманітність подібних світобачень аж ніяк не означає релятивації “світу”. Швидше те, чим є світ, невід’ємне від тих “виглядів”, у яких він нам являється.

Це співвідношення подібне до того, що існує при сприйнятті речі. Феноменологічно, писав про це Гуссерль,... “річ у собі” є не що інше, як неперервність, із якою переходять одне в одне перспективні відтінки сприйняття речі. Хто протиставляє подібним “виглядам” “у-собі-буття”, той повинен мислити або теологічно – але в такому випадку в-собі-буття приступне не йому, а лише Богові, – або “демонічно”, як той, хто намагається довести собі свою божественність, вимагаючи покори від усього світу: в цьому випадку у-собі-буття світу виявиться для нього обмеженням усемогутності його уяви, – “в-ображення” (Einbildung)... Подібно до того, коли ми говоримо про відтінки сприйняття, ми можемо говорити й про “мовні відтінки”, яких набуває світ у різних мовних світах. Але тут існує певна характерна різниця: коли кожний “відтінок” сприйняття речі, відмінний від інших, бере, виключаючи з себе усі інші, участь у конструюванні “речі в собі” як континууму цих відтінків, то й у випадку відтінків мовного світобачення кожний з них потенційно включає в себе усю решту, тобто кожний з них здатен розширити себе й увібрати до себе всякий інший відтінок. Він може своїми власними силами зрозуміти й осягти той “вигляд” світу, в якому світ являє себе в іншій мові.