Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"
Автор книги: Л. Губерский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 52 страниц)
Поза сумнівом, що церква представляє собою щось грубе, мужицьке, що протирічить більш ніжному розуму, дійсно сучасному смаку.
Не повинна хіба вона принаймні стати витонченішою?.. В даний час церква більш відштовхує, ніж притягує... Хто б з нас був вільнодумним, якби не було церкви. Нам огидна не церква, а її отрута... Крім церкви і ми також любимо отруту. Це епілог “вільного духу” до моєї мови, чесного звіра, як він це неодноразово довів, і, крім того, демократа; він слухав мене до цих пір і не витримав, чувши мене мовчазного. А мені на цьому місці доводиться багато мовчати.
Повстання рабів в моралі починається з того, що ressentiment (спрага помсти, злопам'ятство фр.)стає творчою і породжує цінності: ressentiment таких істот які насправді не здібні до справжньої реакції, які тому винагороджують себе уявною помстою. Тим часом, як благородна мораль виникає з торжествуючого твердження себе самого, рабська мораль із самого початку говорить “ні” “зовнішньому”, “іншому”, “не собі”: і це “ні” і є її творчим діянням. Це перетворення навиворіт визначаючого цінності погляду, це неминуче звернення до зовнішнього і рівняння на нього, замість звернення до самого і рівняння на себе – саме і характерний для ressentiment. Мораль рабів для творення свого завжди потребує спочатку ворожого і зовнішнього світу, вона має потребу, кажучи фізіологічно, в зовнішньому роздратуванні, щоб взагалі діяти – діяльність її в основі своєю є реакцією.
При оцінці благородних людей має місце зворотне явище: вони діють і зростають незалежно, вони шукають свою протилежність, тільки для того, щоб ще вдячніше, ще радісніше сказати самим собі – так. Їх негативне поняття “низьке”, “вульгарне”, “погане” є тільки подальшим, блідим зображенням контрасту по відношенню до їх позитивного, наскрізь просоченого життям і пристрастю, основному поняттю: “Ми благородні, ми добрі, ми прекрасні, ми щасливі!” Якщо спосіб оцінки благородних помилковий і не відповідає дійсності, то це відноситься до тієї галузі, яка їм недостатньо відома, дізнатися яку вони наполегливо противляться: іноді вони помиляються в оцінці призренного нею середовища, людини натовпу, народу. З іншого боку, можна бачити, що в усякому разі ефект презирства, погляду звисока, погляду переваги, – допустивши, що він перекручує образ того, що зневажається, – далеко поступається тому збоченню, яке дозволяє собі – звичайно тільки – по відношенню до своїх супротивників прихована ненависть, помста безсилого. Насправді до презирства домішується надмірна недбалість, надмірна легковажність, надмірна неувага і нетерпіння, навіть надмірне власне радісне самопочуття, для того, щоб воно було в змозі перетворити свій об'єкт на предмет роздратування, в чудовисько. Варто тільки звернути увагу на майже доброзичливий відтінок, який, наприклад, грецьке дворянство вкладає у всі слова, якими воно відрізняє від себе нижчий народ; як постійно домішується відомого роду жаль, поблажливість, до такого ступеня, що, врешті-решт, майже всі слова, що відносяться до простої людини, стали висловлюванням “нещасного, гідного співчуття” (порівняй: δέιλός, δέίλαιος, πονηρός, μοχθηρός останні два слова визначають, власне кажучи, просту людину як робочого раба і в'ючну тварину) – і як, з іншого боку, “поганий”, “низький”, “нещасний” звучали завжди для грецького вуха відтінком, в якому переважало значення “нещасний”: це спадок стародавнього, більш благородного, аристократичного способу оцінки, який не зникає навіть в презирстві.
Люди “благородного походження” відчували себе “щасливими”; їм не потрібно було будувати штучно своє щастя, дивлячись на своїх ворогів, не потрібно було при нагоді переконувати себе в цьому, обдурювати себе, як це звичайно доводиться робити людям ressentiment. Вони уміли так само, як люди, в повному розумінні, сповнені сил, отже, неминуче активні люди, не відокремлювати щастя від діяльності; діяльність з необхідністю відносять вони до поняття щастя. Це є повною протилежністю поняттю “щастя” на рівні безсилих, пригноблюваних, переповнених отруйними і ворожими відчуттями, у яких поняття “щастя” виступає в своїх істотних рисах, як наркоз, оглушення, спокій, тиша, “шабаш”, заспокоєння духу, відпочинок органів тіла, одним словом пасивно.
Тоді як людина благородний живе з довірою і відверто – людина ressentiment не відверта, не наївна, і не чесна, і не відверта сама з собою. Душа його косить; розум його любить закутки, таємні дороги і задні двері, все приховане подобається йому, як його світ, його безпека, його утіха; він уміє мовчати, не забувати, чекати, заздалегідь принижуватися і підкорюватися. Раса таких людей ressentiment неминуче стає врешті-решт розумніше, ніж яка-небудь благородна раса, і буде зовсім в іншій мірі цінувати розум; вона цінує розум як першу умову існування, тоді як розум благородних рас має тонкий відтінок розкоші, витонченості: він не має тут того істотного значення, яке має повна упевненість у функціях регулюючих несвідомих інстинктів або навіть відома безрозсудність, сміливе настання, чи буде це по відношенню до небезпеки або до ворога, або мрійливий вибух гніву, любові, шанобливості, подяки і помсти, що у всі часи відрізняло благородні душі. Навіть сама спрага помсти благородних людей, коли вона ними опановує, відбувається і вичерпується в негайній реакції і тому не отруює; з іншого боку, вона зовсім не має місця в незліченних випадках, коли це неминуче у всіх слабких і безсилих. Невміння довгий час серйозно відноситися до своїх ворогів, своїх невдач, навіть до своїх поганих вчинків – це ознака сильної, довершеної натури, в якій є надлишок пластичним, освітнім, таким, що зціляє і дозволяє забути сили (хороший приклад цьому в сучасному світі представляє Мірабо, який не пам'ятав образи і підлоти, які по відношенню до нього здійснювали і який не міг прощати тільки тому, що він забував).
Так саме людина одним рухом скидає з себе багато гадів, які впиваються в іншого; тільки в даному випадку і можлива – припустивши, що це можливо взагалі, – справжня “любов до своїх ворогів”. Як багато шани проявляє благородна людина по відношенню до своїх ворогів! – а така пошана вже є мостом до любові... Він вимагає свого ворога як відмінності, він не виносить іншого ворога, окрім такого, в якому немає нічого гідного презирства і дуже багато що гідне пошани!
Зате уявіть собі “ворога” в тому вигляді, як його уявляє собі людина ressentiment! – саме тут це його справа, його творчість: він створив “злого ворога”, “злого” саме як основне поняття, виходячи з якого, як його віддзеркалення і протилежність, він вигадує і “хорошого” – себе самого!
Отже, відбувається це, абсолютно обернено тому, як у благородного, який створює основне поняття “добрий” первинно і незалежно, виходячи саме з себе, і тільки тоді створює уявлення про “поганий”! Це “погане” благородного походження і те “зле” з бродильного казана ненаситної ненависті – перше, створене згодом, побічне, додатковий колір; друге, навпаки, оригінал, початок, справжнє діяння в концепції моральності рабів, – як протилежні ці обидва поняття “поганого” і “злого”, які, мабуть, протиставляются одному і тому ж поняттю “хороший”! Але це не одне і те ж поняття “хороший”. Навпаки, потрібно запитати себе, хто, власне, є злим згідно моралі ressentiment. Строго кажучи, це і є саме “хороший”, з погляду іншої моралі, саме благородний, могутній, пануючий, такий, що тільки отримав інше забарвлення, інше значення, зворотне зображення в отруйному оці.
Ці носії пригнічених і спраглих відплати інстинктів, нащадки всього європейського і неєвропейського рабства, зокрема всього доарійського населення, представляють регрес людства! Ці “знаряддя культури” – ганьба людини і скоріше порушують підозру проти “культури”, є документом проти неї. Остерігаються білявої бестії, яка таїться у всіх благородних расах; але багато хто скоріше вважатиме за краще боятися, за умови, що можна в той же час захоплюватися, ніж взагалі не мати страху, але разом з тим бути не в змозі позбавитися від огидного видовища невдачі, здрібніння, звироднілості, отруєння.
А хіба ми не в таких умовах? Що в даний час порушує нашу огиду до людства? Адже ми страждаємо побачивши людини, в цьому немає сумніву. Не від страху. Скоріше тому, що нам нічого боятися людини. Ми страждаємо, що плазуюча “людина” зайняла авансцену і аж кишить на ній, що “ручна людина”, безнадійно посередня, осоружна, навчилася вважати себе метою і вершиною, сенсом історії, “вищою людиною”; вона відчуває навіть, що вона має на це право, а також вона відчуває свою відмінність від того надлишку невдалості, хворобливості, втоми, чим починає смердіти теперішня Європа, він відчуває себе чимось принаймні порівняно вдалим, принаймні порівняно життєздатним, принаймні не заперечуючим життя.
Але час від часу – припустивши, що по той бік добра і зла існують небесні небожителі, – дайте мені поглянути, тільки поглянути на що-небудь здійснене, що до кінця вдалося, щасливе, могутнє: торжествуюче, чого ще можна було б боятися! Покажіть мені людину, яка виправдовувала б назву людини, додатковий спокутуючий щасливий зразок людини, щоб завдяки ньому можна було б зберегти віру в людину!... Тому що справа йде так: у здрібнінні і урівнянні європейської людини таїться наша найбільша небезпека, тому що видовище це стомлює... Ми не бачимо тепер нічого, що прагнуло б стати більше, можна припускати, що падіння буде все нижче і нижче, до більш рідкого, добродушного, розумнішого, затишнішого, помірнішого, байдужішого, китайського, християнського, – людина, без сумніву, стає все “кращою”...
У цьому-то і полягає небезпека Європи – разом із страхом перед людиною ми втратили і любов, пошану до неї, надію на неї, навіть бажання неї. Вид людини стомлює – що ж інше сучасний нігілізм, якщо не це?.. Нам набридла людина...
Але повернемося до попереднього; потрібно покінчити з проблемою щодо іншого джерела “добра”, добра в тому вигляді, як його вигадали люди злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment).
Що ягнята не люблять великих хижих птахів – це зрозуміти неважко, але це не є ще причиною ставити в докір великим хижим птахам, що вони хапають маленьких ягнят. І якщо ягнята говорять між собою: “Ці хижі птахи злі, і той, хто найменше подібний до хижого птаха, хто, навпаки, є їх протилежністю – ягням, хіба той не хороший?”, то нічого не можна заперечити на таку побудову ідеалу, хоча хижі птахи подивляться на це з насмішкою і скажуть: “Ми нічого не маємо проти цих добрих ягнят, ми їх навіть любимо, що може бути смачніше за ніжного ягняти”.
Вимагати від сили, щоб вона не проявляла себе силою, щоб вона не була бажанням здолати, скинути, бажанням панування, жаданням ворогів, опорів і торжества, це так же безглуздо, як вимагати від слабкості, щоб вона виявлялася у вигляді сили. Відому кількість сили представляє така ж кількість прагнення, воля, діяльності – більш того, це не що інше, як саме сама ця діяльність, хотіння, діяння.
Пригноблювані, пригнічені, ті що піддалися насиллю, в мстивому лукавстві безсилля говорять: «Будемо іншими, чим злі, тобто добрими. А добрий всякий, хто не проводить насильства, нікого не ображає, не нападає, не віповідає злом за зло, хто помсту надає богові, хто, подібно нам, ховається, поступається дорогою всьому злому і взагалі небагато чого вимагає від життя, подібний до нас, терплячим, скромним, справедливим». Якщо розглянути це холодно і неупереджено, це означає, власне кажучи, тільки одне: «Ми слабкі-слабкі: добре, якщо ми не будемо нічого такого робити, на що у нас не вистачає сили», але це нав'язливе визнання факту, цей розум нижчого порядку, властивий навіть комахам (які прикидаються мертвими, щоб не робити дуже багато у разі великої небезпеки).
Ця порода людей потребує віри в байдужий, обдарований вільним вибором суб’єкт, унаслідок інстинкту самозбереження, самоствердження, заради чого освячується всяка брехня. Суб'єкт (або, кажучи популярніше, душа), можливо, був до цих пір на землі кращим пунктом віри тому, що давав більшості смертних, слабким і пригноблюваним всіх видів можливість возвеличеного самообману, давав можливість саму слабкість пояснювати свободою, свою поведінку – заслугою.
Ці слабкі – де-небудь, коли-небудь хочуть також бути сильними, це безперечно; коли-небудь повинно наступити і їх «царство» – як сказано, вони називають це «царством божієм»: адже вони у всьому такі покірливі! Щоб дожити до цього, необхідно жити довго, пережити смерть, – необхідне вічне життя, щоб вічно винагороджувати себе в царстві божому за це земне життя «у вірі, в любові, в надії». Винагороджувати за що? І чим?...
Данте, як мені здається, жорстоко помилився, коли із страхітливою геніальністю поставив на вратах пекла наступний напис: «І мене створила вічна любов». Над брамами християнського раю з його «вічним блаженством», в усякому разі, з великим правом міг би стояти напис – «і мене створила вічна ненависть» – припустивши, що на воротях до брехні могла б стояти правда! Тому що, що таке блаженство того раю?.. Ми могли б вгадати це; але краще, якщо нам пояснить це високошанований авторитет в таких речах, Фома Аквінській, великий вчитель і святий. «Блаженні в царстві божім – говорить він ніжно, як агнець, – побачать покарання засуджених, щоб блаженство їх було їм приємніше».
Зробимо висновки. Обидві ці протилежні цінності «добре і погане», «добро і зло» протягом тисячоліть вели довгу страшну боротьбу на землі; і хоча поза сумнівом, що друга оцінка давно вже отримала перевагу, але і тепер ще немає недоліку в місцях, де боротьба продовжується ще з невизначеним результатом. Можна було б навіть сказати, що боротьба ця піднімається все вище і тим самим стає все глибшим, все духовнішим: отже в даний час, можливо, немає рішучішої ознаки «вищої натури», більш духовної натури, як бути у розладі в цьому відношенні і уявляти арену боротьби цих протилежностей.
Символ цієї боротьби, написаний рисами, які, переживши всі покоління людські, читаються до теперішнього часу, свідчить: «Рим проти Іудеї, Іудея проти Риму»: не бувало до цих пір події важливішої, ніж ця боротьба, ця постановка питання, це смертельне протиріччя. У євреєві Рим відчув як би саму протиприродність, свого жахливого антипода. У Римі єврея вважали «перенасиченим ненавистю до всього роду людського», і з повним правом, оскільки можна з правом сполучати благо і майбуття роду людського з безумовним пануванням аристократичних достоїнств, римських достоїнств.
Що ж відчували з свого боку євреї до Риму? Про це можна здогадатися на підставі тисячі ознак; але досить пригадати тільки апокаліпсис Іоанна, це найбільш буйний зі всіх творів, що натхненний помстою. (Не слідує, проте, недооцінювати глибоку послідовність християнського інстинкту, коли він приписав цю книгу, повну ненависті, учневі любові, тому самому, котрому він привласнив четверте закохано-мрійливе євангеліє: у цьому міститься частинка правди, скільки б не було потрібно для цієї мети літературної фальшивомонетниці.) Адже римляни були сильні і благородні в такому ступені, як того ніколи не бувало і навіть уві сні не увижалося на землі. Всякий їх пам'ятник, всякий напис приводить в захоплення, якщо тільки вдасться вгадати, що там пишуть. Євреї, навпаки, були тим священицьким народом злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment) раг ехсеllеnсе, котрому властива виняткова народно-моральна геніальність: стоїть тільки порівняти споріднені за обдаруваннями народи, наприклад, китайців або німців з євреями, щоб відчути, що першого і що п'ятого ґатунку. Хто ж переміг Рим чи Іудея? Без сумніву, Рим переможений. Втім, в епоху Відродження відбулось до остраху блискуче пробудження класичного ідеалу, благородного способу оцінки всіх речей: сам Рим заворушився, як пробуждений мнимовмерлий, під тиском нового, надбудованого над ним обіудеєного Риму, що мав вид уселенської синагоги і того, що називають «церквою», але негайно перемогла знову Іудея, завдяки тому глибоко плебейському (німецькому і англійському) руху ressentiment, званому Реформацією, вважаючи при цьому і те, що повинне було послідувати за нею – відновлення церкви, відновлення і могильного спокою класичного Риму.
Ще більш навіть рішуче і в більш глибокому сенсі, ніж тоді, Іудея перемогла класичний ідеал ще раз з Французькою революцією: остання політична знать, така, що існувала в Європі, знать сімнадцятого і вісімнадцятого французького сторіччя лягла під натиском народних інстинктів ressentiment. Ніколи на землі не було більшого тріумфування, галасливішого піднесення духу! При цьому трапилося, правда, щось найбільш жахливо-несподіване: перед очима і совістю людства виступив сам втілений античний ідеал в нечуваній пишності. Ще раз, сильніше, простіше, глибше, ніж коли-небудь, пролунав у відповідь на старе гасло брехні ressentiment про право більшості, у відповідь на волю до падіння, приниженню, рівнянню, занепаду і присмерку людини, – жахливе і чарівливе протилежне гасло права меншості! Як остання вказівка іншого шляху з'явився Наполеон, ця єдина і найпізніше народжена людина з тих, що жили у всі часи, і в нім утілилася проблема благородного ідеалу самого в собі: достойна роздумів, яка ця проблема – Наполеон, цей синтез нелюдяності і надлюдини...
– Чи пройшло це? Чи була ця найбільша суперечність ідеалів відкладеною тим самим назавжди, аd асtа? Або тільки відстрочена, надовго відстрочена? Чи не повинен коли-небудь знову спалахнути набагато жахливіший, довше підготовлена стара пожежа? Більш того: чи не потрібно бажати цього всіма силами? Навіть хотіти? Навіть сприяти?... Хто почне на цьому місці, подібно до моїх читачів, замислюватися роздумувати далі, той навряд чи скоро покінчить з цим, – це достатня підстава для мене самого, покінчити з цим, припускаючи, що давно вже достатньо з'ясувалося, чого я хочу, саме, що хочу я сказати тим небезпечним гаслом, котрий написаний на моїй останній книзі: «По той бік добра і зла»... Це, щонайменше, не означає «по той бік хорошого і поганого».
Ницше Ф. Трактат первый. “Добро и зло”, “хороше и дурное” // Генеалогия морали / Пер. С нем. – СПб.: Издательский дом «Азбука – классик», 2006. С. 15 – 54.
Левінас, Емманюель
(1905, Ковно – 1995)
Французький філософ. На міжнародне визнання Леві нас здобувся завдяки трактату з етики і метафізики “Тотальність і нескінченність” (1961). Левінас піддав критиці спекулятивне підґрунтя новітніх тоталітарних ідеологій – онтологію тотальності, бачення буття з точки зору війни, фронту та “фронтального” погляду на речі й особистості. Філософія, за Левінасом, починається з тієї миті, коли “страх за іншого, за смерть ближнього є моїм страхом, але зовсім не страхом за мене”.
ЧИ Є ОНТОЛОГІЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЮ?
Примат онтології
Чи не спирається примат онтології серед пізнавальних дисциплін на одну з найяскравіших очевидностей? Хіба все пізнання відносин, які з’єднують або протиставляють буття одних та інших, не вміщує вже в собі й факту, що такі буття й такі взаємини існують? Чітко визначити значення цього факту, – знову заходитися навколо проблеми онтології, імпліцитно вирішеної кожним, бодай у формі забуття, – це, здається, збудувати фундаментальне знання, без якого все філософське пізнання, наукове чи вульгарне, залишається наївним.
Гідність сучасних онтологічних досліджень походить від владного і первинного характеру цієї очевидності. І, спираючись на неї, мислителі раптом піднеслися над “осяйністю” літературних кіл, щоб знову вдихнути повітря великих бесід Платона й арістотелівської метафізики.
Піддавати сумніву цю ґрунтовну очевидність є відважною справою. Але приступати до філософії з такою постановкою питання – це принаймні дошукуватися першоджерел по той бік літератури та її патетичних проблем.
2. Сучасна онтологія
Особливістю звернення сучасної філософії до онтології є те, що пізнання буття взагалі, тобто фундаментальна онтологія, має на увазі дійсний стандуху, який пізнає. Розум, звільнений від тимчасових випадковостей, душа, яка є співвічною Ідеям, – ось образ, що творить сам собі розум, який не знає або забув себе, розум наївний. Онтологія, що її називають автентичною, збігається зі штучністю (facticité) тимчасового існування. Зрозуміти буття як таке – це існувати тут. Це не “тут”, яке обтяжене випробуваннями, підносить та очищає душу, сприяє тому, щоб вона могла навіть набути сприйнятливості щодо буття. Не те, що “тут”, відкриває історію, прогрес якої вже сам зробив би мислимою ідею буття. “Тут”не має онтологічного привілею ні від аскези, яку допускає, ні від цивілізації, якої вимагає. Вже в його тимчасових турботах читаю по складах розуміння буття. Онтологія здійснюється не через перемогу людини над своїм станом, але через саму напругу, в якій цей стан освоюється.
Така здатність осягнути випадковість і штучність (faqcticité) не як факти, запропоновані процесу мислення, а як акт такого процесу, здатність показувати в брутальності факту й конкретних змістів, перехідність розуміння й “значущу інтенцію”, здатність, яку відкрив Гуссерль, але яку Гайдеґґер знов відніс до процесу мислення буття взагалі, – стверджує велику новітність сучасної онтології. Відтоді розуміння буття передбачає не лише теоретичну позицію, але й всю людську поведінку. Кожна людина є онтологією. її наукова творчість, чуттєве життя, задоволення її потреб та її праця, соціальне життя і смерть з’єднуються із суворістю, яка надає кожному з цих моментів детерміновану функцію, розуміння буття або істини. Вся наша цивілізація розвивається у цьому розумінні, хоч і в забутті буття. Істина існує не тому, що існує людина, а тому, що буття взагалі є невід'ємним від свого “розкриття” ( ap é rit é).Бо є істина, або, якщо хочете, людство існує тому, що буття є інтелігібельним.
Повернення до вихідних тем філософії – й саме тому творчість Гайдеґґера залишається разючою – походить не з доброго рішення повернутися нарешті до невідомо якої philosophia perennis (вічної філософії),а з докорінної уваги, яка приділяється нагальним турботам сучасності. Абстрактне питання значущості буття як такого й питання теперішнього часу спонтанно поєднуються.
3. Двозначність сучасної онтології
Ідентифікація розуміння буття з повнотою конкретного існування ризикує спочатку втопити онтологію в існуванні. Ця філософія існування, від якої для власної зручності відмовився Гайдеґґер, є лише протилежною, проте неминучою складовою його концепції онтології. Історичне існування, що цікавить філософа настільки, наскільки є онтологією, цікавить людей і літературу, бо воно – драматичне. Коли філософія й життя переплутані, то невідомо, чи схиляються до філософії, позаяк вона є життям, чи тримаються життя, позаяк воно є філософією. Суттєвий внесок нової онтології може проявитися в його протистоянні класичному інтелектуалізмові. Зрозуміти знаряддя означає не бачити його, але вміти ним користуватися; зрозуміти наше становище в дійсності – це не визначити його, але перебувати в чуттєвій даності; зрозуміти буття – це існувати. Все вказує, здається, на розрив із теоретичною структурою західної думки. Думати – це більше не споглядати, але залучатися, бути зануреним у те, що думають, бути втягненим драматичною подією буття-в-світі.
Комедія починається з найпростіших наших жестів. Кожен, із них містить у собі якусь неминучу невправність. Простягаючи руку, щоб присунути стілець, спричиняю зморшку на рукаві піджака, лишаю подряпини на паркеті, мимоволі струшуючи попіл з моєї цигарки. Роблячи те, що хотів зробити, я чиню тисячу речей, яких не прагнув. Дія не була чистою, залишилися сліди. Знищуючи ці сліди, залишаю інші. Якщо Шерлок Холмс застосує своє вміння до неуникної брутальності кожного з моїх починань, то комедія перетвориться на трагедію. Коли невправність дії обертається проти поставленої мети, ми опиняємось у суцільній трагедії. Лай, аби запобігти здійсненню зловісних віщувань, заходиться робити саме те, що необхідно для їх виконання. Едіп своїми успішними діями працює на поразку. Немовби дичина, що на рівнині, вкритій снігом, біжить по прямій лінії від галасу мисливців і залишає саме ті сліди, які принесуть їй згубу.
Таким чином, ми є відповідальними по той бік наших намірів. З погляду, який керує дією, неможливо запобігти вчинку через недогляд. Наш палець – між зубчастими коліщатами, речі обертаються проти нас. Це засвідчує, що наша свідомість і наше опанування дійсності завдяки свідомості не вичерпують наших взаємин із нею, що ми присутні в ній всією суцільністю нашого буття. Саме те, що усвідомлення реальності не збігається з нашим існуванням у цьому світі, найбільше вразило літературний світ у філософії Гайдеґґера.
Проте досить швидко філософія існування поступається місцем онтології. Цей факт втягненого буття, ця подія, в якій я стаю учасником, з’єднаним із тим, хто повинен бути моїм об'єктом завдяки стосункам, які не обмежуються думками, – це існування витлумачується як розуміння. Відтоді перехідний характер дієслова “пізнавати” додається до дієслова “існувати” 2. Перша фраза “Метафізики” Арістотеля “Всі люди за природою прагнуть пізнання” залишається істинною для філософії, яку легковажно вважали не гідною уваги інтелекту. Онтологія з’являється не лише, аби увінчати наші практичні взаємини з буттям, як споглядання сутностей у десятій книзі “Нікомахової етики” увінчує чесноти. Онтологія – це сутність усіх взаємин із буттям і навіть усіх відношень у бутті. Хіба факт, що суще є “відкритим”, не належить до самого факту свого буття? Наше конкретне існування витлумачується у функції його входження у “відкритість” цього буття взагалі. Ми існуємо в кругообігу розуміння з реальністю – розуміння є тією подією, яку артикулює існування. Будь-яке нерозуміння є лише недостатнім способом дій розуміння. Виявляється, таким чином, що аналіз існування й того, що називається ессе i té (Dа)(“Ось-цевість”), є лише описом сутності істини, умови самої інтеліґібельності буття.
4. Інший як співрозмовник
Те, що можна підтримувати розсудливе мовлення, – не на користь розлучення філософії та розуму. Але ми маємо право запитати себе: чи розум, проголошений як можливість такого мовлення, завжди передує йому, чи мовлення не виникло із відношення, яке передує розумінню, і яке встановлює розум? Це характеризує у дуже загальному вигляді відношення, що не зводиться до розуміння, – навіть такого, яке поза класичним інтелектуалізмом зафіксував Гайдеґґер, – цьому й буде присвячено наступні сторінки.
Для Гайдеґґера розуміння в останню чергу спирається на відкритістьбуття. Якщо беркліанський ідеалізм бачив у бутті відношення до думки через якісні змісти буття, то Гайдеґґер віднайшов у дещо формальному факті, що суще існує у його творенні буття, у самій його незалежності, – його інтелігібельність. Це не включає попередню залежність відносно суб'єктивної думки, а є немовби вільним службовим місцем, яке очікує на штатного працівника, місцем, яке відкрите вже тим фактом, що суще є. Так, Гайдеґґер описує, в найформальнішій своїй структурі, артикуляції бачення, де відношення суб'єкта до об'єктом підпорядковане відношенню об'єкта до світла, яке не є об'єктом. Розумність сущого полягає тепер у тому, щоби рухатися по той бік сущого, саме у відкрите,й сприйняти його на обрії буття.Це свідчить, що розуміння у Гайдеґґера знову з’єднується з великою традицією західної філософії: розуміти окреме буття – це вже розташуватися поза окремим, зрозуміти – це відповідати окремому, що єдине існує, за рахунок пізнання, яке є завжди знанням універсального.
Усталеній шанованій традиції, яка продовжується Гайдеґґером, не можна протиставити особисті уподобання. Щодо фундаментальної тези, згідно з якою всі відносини з окремим сущим передбачають близькість або забуття буття, не можна віддавати перевагувідношенню із сущим як умові онтології. Здається, таким чином відбувається редукція, відтоді як заглиблюються в роздуми, саме з тих самих причин, від яких, ще від Платона, залежало відчуття окремого у пізнанні універсального, щоб узалежнити відносини між сущими до структур буття, метафізики – до онтології, а екзистенційного – до екзистенціалу. До речі, яким чином зв’язок із сущим може бути спочатку чимось іншим, ніж його розуміння як сущого, – фактом вільного вибору розглядати буття як суще?
Тільки не для іншого. Наші стосунки з ним полягають, певна річ, у бажанні зрозуміти його, але ці стосунки виходять за межі розуміння. Не тільки тому, що пізнання іншого вимагає, крім зацікавленості, також симпатії або любові, способів існування, які відрізняються від безпристрасного споглядання. Але тому, що у наших взаєминах з іншим він не впливає на нас, починаючи з концепту. Він є сущим і цінний як такий. Тут прихильник онтології заперечить: вимовляти “суще” – хіба це вже не натякати, що суще стосується нас, починаючи від відкритості буття, і внаслідок такого розташування у відкритості буття воно водночас влаштовується у надрах розуміння? Що насправді означає незалежність сущого, як не його ставлення до онтології? Мати стосунок до сущого як такого означає для Гайдеґґера дозвіл бути сущому буттю, розуміти його як незалежне від перцепції, яка його викриває та осягає. Саме завдяки цьому розумінню суще дається як суще, а не тільки як об’єкт. Буття-з-іншим – Miteinandersein – спирається, таким чином, для Гайдеґґера на онтологічне відношення.
Ми відповімо: хіба в наших взаєминах з іншим йдеться про дозвіл-бути?Хіба не здійснюється незалежність іншого в його ролі того, кого запитують? Чи не є той, до кого звертаються, залученим заздалегідь до свого буття? Аж ніяк. Інший не є об’єктом розуміння спочатку, а потім уже співрозмовником. Два типи взаємин переплітаються. Інакше кажучи, від розуміння іншого невід’ємним є звернення до нього.
Розуміти якусь особу – це вже говорити з нею. Влаштовувати існування іншого, даючи йому дозвіл бути, – це вже визнати його існування, зважити на нього. “Визнати”, “зважити” – не обмежується розумінням, дозволом-бути. Справжнє відношення окреслюється словом. Йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку запозичують із присутності іншого, чи то із наявності його поруч, чи із спільності з ним, але як умову цього “усвідомлення”.
Звичайно, нам треба ще пояснити, чому факт події мовлення не міститься більше в площині розуміння. Чому, справді, не розширити поняття розуміння згідно з методом, який став звичним завдяки феноменології? Чому не уявити звертання до іншого як власну характеристику його розуміння?
