Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"

Автор книги: Л. Губерский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 49 (всего у книги 52 страниц)

4. Отже, “політична відкритість” як вищий вияв тих умов комунікативности, за яких може реалізуватися дискурсивне формування думки і волі публіки громадян держави, придатна як головне поняття нормативно укладеної теорії демократії. У такому ж сенсі Дж.Коген визначає поняття „deliberative democracy“ (демократія домовлень) так: “Поняття демократії домовлень корениться в інтуїтивному ідеалі демократичних асоціацій, у яких правовизначення домовленостей та умов єднання відбувається через відкрите обговорення та обмін арґументами між рівноправними громадянами. За такого порядку громадяни відповідають як співучасники за розв’язання проблеми колективного вибору через громадськи відкрите обговорення і свої основні інституції розглядають як легітимні тією мірою, якою вони встановлюють рамки для вільного відкритого обговорення”... Таке дискурсивне поняття демократії покладається на політичну мобілізацію та використання комунікативности, наділеної творчою ефективністю. Одначе тоді слід показати, що конфліктні суспільні матерії назагал можуть бути врегульовані раціонально, тобто в спільних інтересах причетних; а по-друге, слід пояснити, чому засіб громадського відкритого аргументування та обговорень придатний для такого розважливого формування волі. Бо інакше ліберальна модель буде утримувати за собою рацію своїми передумовами, що “урівняння” непримиренно конфліктуючих інтересів можна досягти не інакше як внаслідок боротьби, провадженої за конкретною стратегією.

Отож, за останні два десятиліття Джон Роулз і Рональд Дворкін, Брус Аккерман, Поль Лоренцен і К.О.Апель доводили можливість раціонального вирішення проблем прагматичної політики, які ґрунтуються на моральних засадах. Ці автори детально розтлумачили “моральні засади”, за якими можна з позапартійних позицій подавати судження про речі, що стосуються загальних інтересів. Як вони незмінно формулюють та обґрунтовують засади універсалізації та моральні принципи в цих розширених обговореннях, ми мали б зрозуміти, що узагальнення інтересів і помірне застосування норм, котрі втілюють такі загальні інтереси,... може і цілком надійне підґрунтя. Зважаючи на це, ми разом з К.О. Апелем... опрацювали дискурсивно-етичний підхід,... де аргументація виділяється як прийнятна методика розв’язання морально-прагматичних проблем. Це і є відповідь на друге із двох згаданих питань. Лише дискурсивна етика не зазіхає на те, що через нормативний зміст потрібних прагматичних передумов аргументуваття взагалі можна встановити загальний принцип моральности. Цей принцип більше стосується дискурсивної реалізації нормативних вимог учасників обговорення.У такому прочитанні з’ясування політичних питань, якщо це торкається моральних засад потребує тільки організації громадськи відкритого праксису обговорення.

Попри те, що найголовніші питання політики майже завжди стосуються ще й моральних аспектів, звісно, не всі питання, які за інституційними визначеннями вимагають вирішення через політичні інстанції, позначені високою моральністю. Політичні контроверсії часто стосуються питань прагматики, інтерпретації стану справ, їх з’ясування, прогнозів тощо. Одначе існують проблеми широкого спектра значущости, так звані питання життя і смерти, часто вони взагалі далекі від справедливости, а торкаються (як-от питання добробуту) етично-політичного самоусвідомлення – хай це стосується суспільства загалом чи окремих субкультур. Переважна більшість конфліктів, нарешті, постає із колізій групових інтересів і стосується проблем розподілу, які можуть бути розв’язані тільки через досягнення компромісів. Але таке диференціювання в межах діапазону постановки питань, що вимагають політичного вирішення, не виступає ні проти надання переваги моральним міркуванням, ні проти арґументаційної форми політичної комунікативности взагалі. Прагматичні питання часто неможливо відокремити від оцінювальних і, само собою зрозуміло, вони вимагають арґументаційного опрацювання... ^{Етично-політичне самоусвідомлення того, як ми, хто належить до якогось конкретного загалу, хочемо жити, слід принаймні узгоджувати з моральними нормативами. Обговорення має спиратися на обмін аргументами; а чи ведуть вони до справедливихкомпромісів, істотно залежить від умов ведення процесу обговорення, і саме їх слід оцінювати з позицій моралі.}

Дискурсивно-теоретичний підхід має ту перевагу, що дає змогу специфікувати ті комунікативні передумови, котрі мають бути дотримані в різних формах аргументування та домовлянь, якщо від результатів таких обговорень сподіваються розважливосте. Цим він дає змогу міркувати про практичні соціологічні можливості досягнути порозуміння.

5. Оскільки дискурсивне поняття демократії передусім має бути з’ясоване і правдоподібно викладене в межах якоїсь нормативної теорії, то залишається відкритим питання, як за умов соціально-державних масових демократій можна було б облаштувати дискурсивне формування думки та волі, щоб подолати розбіжності між виявом особистого інтересу та орієнтуванням на загальний добробут, між ролями клієнта і громадянина держави. У передумовах комунікативности кожного праксису аргументування передбачена вимога понадпартійности та сподівання того, що власні преференції учасники щоразу піддають сумніву й переступають через них. Виконання цих обох передумов навіть повинно бути введене в ранг рутини. Сучасне природне право відповіло на цю проблему введенням легітимного правового примусу. А на похідну проблему, як політичну владу, необхідну для правового примусу, може зі свого боку стримувати морально, відповів Кант ідеєю правової держави. Дискурсивно-теоретичне розгортання цієї ідеї виливається, зрештою, в уявлення, що право буде застосоване саме проти себе: воно має ще й забезпечувати дискурсивний режим, за яким вироблення і застосування правових програм має відбуватися за умов аргументованого обговорення. Це означає інституціювання правових процесів, котре забезпечить що-найістотніше виконання вимогливих передумов комунікативности щодо чесних обговорень і непідвладного примусові аргументування. Здійснення комунікативної дії вимагає цілковитого залучення всіх причетних до обговорення рівноправности партій, відсутности примусу у взаєминах, відкритости тем і пропозицій, та можливости перегляду результатів тощо. У цьому контексті правові процедури служать для того, щоб у реальному суспільстві здобули право на існування селективні примуси просторового, часового і речового різновиду, надати їм чинности в межах ідеально підпорядкованої комунікативної спільноти...

Наприклад, правило більшости можна розуміти як домовленість, що дискурсивне (якщо це можливе) і, зрештою, орієнтоване на істинність формування думки узгоджується з вимушеним, визначеним у часі формуванням волі. За дискурсивно-теоретичним прочитанням рішення більшости має дотримуватись якогось внутрішнього стосунку до праксису аргументування, звідки випливає решта інституційних заходів (як, наприклад, вимога обґрунтовувати, правила розподілу тягаря доказування, повторні читання законопроектів тощо). Рішення має приймати більшість голосів так, що зміст його має право на чинність як раціонально вмотивований, одначе ймовірний помилковий результат, схвалений тимчасово під тиском рішення припинити дискусію про правильний розв'язок проблеми. З такої ж самої позиції правового інституціювання загальних умов комунікативности для формування волі можна розуміти ще й інші інституції, наприклад, регулювання складу та процедури роботи парламентських органів, відповідальности та імунітету обраних представників, а також політичний плюралізм багатопартійної системи, вагомість народних партій, програмне поєднання різних інтересів тощо.

Дискурсивно-теоретичне тлумачення нормативного сенсу інституцій відкриває також перспективу введення і випробування нових інституційних структур, які могли б протистояти перетворенню громадян держави на клієнтів. Вони мають диференціювати дистанцію між обома ролями, розриваючи короткозамкнутий кругообіг між власними, безпосередніми преференціями та узагальненим партикуляризмом організованих інтересів. Сюди належить оригінальна ідея пов’язувати „multiple preference ordering“ (домагання множинних преференцій) з вотумом виборців... Такі ініціативи мали б спиратися на аналіз засобів стримування, які є у побудові, і які кондиціонують громадян держави до готовности підпорядковуватись неполітично, мислити рефлексивно, піднісшись над уявленнями про минущі власні інтереси. Іншими словами, дискурсивно-теоретичне розкодування демократичного змісту державно-правових інституцій має бути доповнене за допомогою критичних досліджень ефективних механізмів відчуження громадян від політичного процесу в соціально-державних масових демократіях...

6. Нормативне наповнення поняття демократії стосовно дискурсивних за формою процесів творення цінностей та норм у відкритій комунікативності, звичайно, не вичерпується належною інституційною побудовою на рівні демократичної правової держави. Воно радше поширюється на формально укладеніпроцеси комунікативности та схвалення рішень. Корпоративно організоване формування думки, що веде до відповідальних рішень, може виправдовувати мету кооперативного пошуку істини настільки, наскільки це допустимодля вільного плавання цінностей, тем, пропозицій та аргументів у політичній комунікативності. Це мав би уможливити основний закон, одначе закріпити все організаційно – неможливо. Дискурсивно-теоретично обґрунтоване сподівання розважливих результатів ґрунтується радше на узгодженості інституційно укладеного формування волі зі спонтанними, не маніпульованими комунікативними потоками, запрограмованими не на формування висновків, а на виявлення та усунення проблем і в цьому сенсі на не заорганізованувідкритість. Якщо ідея народного суверенітету має ще й знайти реальне застосування у висококомплексних суспільствах, то її слід вирішувати за конкретними тлумаченнями з боку корпорації, причетних та наділених повноваженнями членів якогось колективу.

Юрґен Габермас. Структурні перетворення суспільної відкритости – три ревізії. Зміна теоретичних меж // Структурні перетворення у сфері відкритости // – К.: Літопис. – 2000. – С. 18 – 37.

Шпенглер, Освальд

(1880 – 1936)

Німецький філософ, історик, один із основоположників сучасної філософії культури, представник філософії життя. Шпенглер визначає культуру як найвищу цінність, що пронизує всі сфери життя певного народу, надаючи йому неповторності й унікальності. В своїй основній праці “Занепад Заходу” Шпенглер піддає критиці ідею поступального прогресу та одно лінійності світової історії, обґрунтовуючи тезу про множинність могутніх культур, кожна з яких має власну ідею, власну форму та власне життя. Сучасну епоху Шпенглер витлумачує як трагічний час загибелі західноєвропейської культури та очікування нової, ще не народженої.

ВСТУП. ТАБЛИЦІ. СМИСЛ ЧИСЕЛ. ПРОБЛЕМА СВІТОВОЇ ІСТОРІЇ. МАКРОКОСМ. КАРТИНА ДУШІ І ПОЧУТТЯ ЖИТТЯ.

Задача, яка першочергово має на увазі обмежену проблему сучасної цивілізації, розширюється до розмірів ідеальної філософії – тієї єдиної філософії, яка, зрештою є однією з можливостей останніх стадій західноєвропейського духу; це буде ідея морфології всесвітньої історії, світу як історії, яка, виходячи з протилежного принципу по відношенню до морфології природи, яка була до останнього часу єдиною темою філософії, охопить ще раз всі образи і рухи світу в їх глибинному останньому значені і в зовсім іншому порядку побудує з них не загальну картину всього пізнаного, але картину життя.

Світ як історія, осмислений, він спостерігається і будується на основі його протилежності, світу як природи, – ось новий аспект буття, якого до теперішнього часу ніколи не використовували, який невиразно відчували, часто вгадували, але не наважувались проводити з всіма витікаючими з нього висновками.

Природа є образ, в якому людина високої культури надає єдність і значення безпосереднім враженням своїх відчуттів. Історія – це образ, за допомогою якого уява людини прагне зачерпнути розуміння живого буття світу по відношенню до особистого життя.

“Всесвітня історія” – це наша картина світу, а не та, що належить «людству». Для індуса і елліна не існувало картини становлення світу як виду і форми споглядання. І цілком можливо, що в майбутньому, після остаточного занепаду західної цивілізації, носіями якої є ми, сучасні люди, ніколи не повториться подібна культура і подібний людський тип, для якого “Всесвітня історія ” є змістом космічної свідомості.

Що ж таке всесвітня історія? Зрозуміло, деяка духовна можливість, внутрішній постулат, деяке вираження відчуття форми. Але якби не визначено було відчуття, воно далеко від закінченої форми, якби ми не відчували і не переживали всю всесвітню історії і як би ми не були впевнені в можливості для нас осягнути весь її образ, тим паче, в теперішньому часі нам відомі тільки деякі її форми , а не сама форма..

... “У людства” немає ніякої цілі, ніякої ідеї, ніякого плану, так як немає цілі у виду метеликів чи орхідей. “Людство” – пусте тіло. Потрібно тільки виключити цей фантом із кола проблем історичних форм, і на його місці перед нашими очима знайдеться непередбачуване багатство справжніх форм. Тут надзвичайне багатство, глибина і різнобарв’я життя , скритих до цього часу висловом, сухою схемою чи особистими “ідеалами”. Замість монотонної картини лінійно-образної всесвітньої історії, триматися за яку можна тільки закриваючи очі на подавляючу кількість фактів, які їй суперечать, я бачу феномен безлічі сильних культур, з початковою силою виростаючих з надр, які породили їх країни, до якої вони суворо прив’язані упродовж свого буття, і кожна з них накладає на свій матеріал – людство – свою особисту форму і у кожної своя особиста ідея, особиста пристрасть, особисте життя, бажання і відчуття і, на кінець, особиста смерть. Є розквітаюча і старіюча культури, народи, мови, істини, боги, країни, але немає старіючого людства. У кожної культури є свої особисті можливості, вираження, виникаючі, зріючі, в’янучі і ті які, більше не повторюються. Є багаточисленні, у самої своєї суті один від одного гарні пластики живопису, математики, фізики, кожної з обмеженою життєвою діяльністю, кожна замкнута в собі, подібна тому як у кожному виді рослин є свої особисті квіти і плоди, свій особистий тип росту і смерті. Ці культури, живі істоти вищого порядку, виростають зі своєю возвеличеною безцільністю, подібно квітам в полі. У всесвітній історії я бачу картину вічної появи і зміни казкового становлення і смерті органічних форм..

... Не дивлячись на подібність людської історії з історією іншої групи вищих живих істот – цю звичайну тему безлічі казок, переказів і байок, – для людини постійно роблять виняток. Ось тут потрібно шукати порівняння, надавши світу людських культур вільно і глибоко сприяти на нашу уяву, а не втискаючи його у предвзяту схему; потрібно за словами: юність, розвиток, марніння, будучи до цього часу і тепер більше, чим колись, вираженням суб’єктивної оцінки і чисто особистого інтересу соціального, морального, естетичного характеру, визнати, накінець, значення об’єктивного найменування для органічних станів; потрібно зіставити античну культуру як закінчений в собі феномен, як тіло і вираження античної душі, наряду з єгипетською, індійською, вавілонською, китайською і західноєвропейською культурами, і шукати типове в перемінних долях цих великих індивідуумів, момент необхідного в неприборканому достатку випадковостей, – і тоді, накінець, розгорнеться перед нами картина світової історії.

... Одні, особливо суспільні діячі, економісти, політики, юристи, рахують , що “ сучасне людство ” знаходиться в стані постійного прогресу, оцінюють його дуже високо і по цій мірці вимірюють все, що було. Інші, як-то: художники, поети, філологи і філософи, не відчувають себе домашніми в згаданій сучасності, шукають в будь-якій епосі минулого такий самий абсолютний вихідний пункт і, також догматично базуючись на ньому, засуджують сучасність. Одні бачать в грецькому світі “початок”, інші в сучасності – «занепад».

... Під цим кутом зору занепад західного світу представляє собою не більше не менше як проблему цивілізації. Що таке цивілізація, яку розуміють як логічну послідовність, завершення і витік культури?

Тому що у кожній культурі своя ососбиста цивілізація. Перший раз ці два слова, які позначали до цих пір затуманену, етичну розбіжність особистого характеру, розглядаються періодичному смислу, як вираженню строгої і необхідної органічної послідовності фактів. Цивілізація є неминуча доля культури. Тут ми досягаємо того пункту, з якого стають зрозумілими останні і важкі запитання історичної морфології. Цивілізація – це ті самі крайні і штучні стани, здійснювати які здатен вищий вид людей. Вони – завершення, вони слідують як встановлене за встановленням, як смерті за життям як нерухомість за розвитком. Вони – неминучий кінець, і тим паче з внутрішньою необхідністю до них завжди приходили.

... Перехід від культури до цивілізації протікає в античності в IV ст.., на заході в XIX ст.. З цього моменту ареною більшості духовних рішень стає не вся країна, як це було в часи орфічного руху і реформації, а три чи чотири світових міста, які засмоктали в себе всі змісти історії, і по відношенню до яких вся інша країна культури спадає на положення провінції, маючи своїм винятковим призначенням живити ці світові міста залишками свого вищого людського матеріалу.

... Я розрізняю можливу і дійсну культуру, тобто, культуру як ідею – загального чи особистого буття, і культуру як тіло цієї ідеї, як суму які зробили доступними сприйняттю просторових і відчутних їй виразах, як-то; вчинки і настрої, релігія і держава, мистецтво і науки, народи і міста, економічні і суспільні форми, мови, право, звичаї, характери, риси обличчя і одягу. Історія, яка знаходиться також, як і життя, у близькій спорідненості зі – становленням, є здійснення можливостей культури.

... Природа й історія – ось два крайні, протилежних способи приводити дійсність у систему картини світу. Дійсність стає природою, якщо все становлення роздивлятися із точки зору усталеного; вона є історія, якщо усталене підчиняти встановленню.

... Всі способи розуміти світ повинні бути означені як морфологія. Морфологія механічного і протяжного, наука яка відкриває і приводить в систему закони природи і причинні зв’язки, називається систематикою. Морфологія органічного, історії і життя, всього того, що підпорядковано направленню і долі, називається фізіогномікою.

... Видима зовнішність різної історії, відповідно цьому, має таке ж значення як і зовнішній вигляд окремої людини, зріст, вираження, манери, хода, спосіб виражатися, діяльність. Все це матеріал для знавця людей. Тіло, обмежене, перехідне, є вираженням душі. Але бути знавцем людей – значить знати і ті організми більшого стилю, які я називаю культурами.

... Культури суть організми. Історія культури – їх біографія. Подана нам, як деяка історична поява в образі пам’яті, історія античної чи китайської культури по морфологічному представляє собою повну аналогію з історією окремої людини, тварини, дерева чи квітки. Якщо ми хочемо дізнатися її структуру, то порівнююча морфологія рослин і тварин давно уже підготувала відповідні методи. Феноменами окремих, слідуючих один за одним, поряд зростаючих, дотикаючихся, затіняючих і гнітючих одна іншу культур вичерпується весь зміст історії. І якщо надавати всім її образам, які до цього часу дуже ретельно були приховані під поверхністю тривіально протікаючії так званої «історії людства», вільно проходить перед розумовим поглядом, то, в кінці кінців, безперечно, вдасться відкрити тип, перший вигляд культури як такої, вільний від всього гнітючого і незначного, і лежачого як ідеал форми , в основі будь-якої окремої культури.

Я розрізняю ідею культури, її внутрішні можливості, від її чуттєвого проявлення в картині історії. Це рівносильно відношенню душі до тіла, як її проявленню в області протяжного і стабільного. Історія культури є здійснення її можливостей. Закінчення рівнозначне її кінцю.

... Парафеномен – це те, в чому ідея становлення у чистому вигляді лежить перед спостерігачами. Культура ж є пара феноменом різної минулої та майбутньої світової історії.

... Потік історії до цього часу забруднено для розгляду. Як вповні дозрівша освіта, кожна з яких, відповідно, є тілом досягнувшої свого повного завершення духовної стихії, можна розглядати китайську вавілонську, єгипетську, індійську, античну, арабську, західну культури і культуру майя. В якості найденого у появленні перед нами культура російська. Число не досягнувших зрілості культур невелике: персидська, хетська і культура кечуа знаходяться в їх числі.

... Культура зароджується в той момент, коли з первісно-духовного стану вічно дитячого людства пробуджується і виділяється велика душа, деякий образ із безобразного, обмежене і перехідне із безмежного і перебуваючого. Вона розквітає на ґрунті суворо обмеженої місцевості, до якої вона і залишається привязанною, подібно рослині. Культура вмирає після того, як ця душа здійснить повну суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віросповідань, мистецтв, держав і наук і, таким чином, знову повернеться в первинну духовну стихію. Її життєве буття, цілий ряд великих епох, у суворих контурах відмічаючих постійне удосконалювання, є глибоко внутрішня, запальна боротьба за утвердження ідеї проти зовнішніх сил хаосу і внутрішньої непритомності, де погрожуючи приховались ці протиборні сили. Кожна культура знаходиться глибоко в символічному зв’язку з матерією і простором, в якому і через яке вона прагне реалізуватися. Коли ціль досягнута й ідея, тобто все багатство внутрішніх можливостей, завершена і здійснена у зовнішньому, тоді культура раптом загусає, відмерає, її кров звертається, сили її надламуються – вона стає цивілізацією. І вона, величезне засохше дерево в первісному лісі, ще багато століть буде тягнути свої гнилі сучки.

... Різна культура переживає вік окремої людини. Кожна має своє дитинство, юність, возмужіння і старість.

... Як листя, квіти, гілки і плоди виражають у зовнішньому вигляді, формі і способі росту буття рослини, так і етичні, математичні, політичні і господарські утворення відіграють таку ж роль в бутті культури.

... Всі без виключення великі утворення: форми релігії, мистецтва, політики, суспільного господарства, наук у всіх культурах одночасно утворюються, закінчуються і гаснуть, що внутрішня структура однієї вповні відповідає всім іншим; що немає ні одного, маючого історичній картині глибокого фізіогномічного значення являється в одній з них, до якого б не знайшлось паралелей у всіх інших, притому суворо показній формі і в повні ясному місці.

... Це хід роздумів відкриває, на кінець, нашому погляду той предмет, який є ключом до однієї із найстаріших і найважливіших проблем людства, причому остання кількість тільки з його допомогує є доступною і – оскільки в цьому слові взагалі є смисл – зрозумілий. Я говорю про протилежності ідеї долі і принципу причинності.

... Морфологічним елементом причинності є принцип, а таким же елементом долі – ідея, яку не можна “зрозуміти”, описати , визначити, а можна тільки відчувати і внутрішньо пережувати, яку можна чи зовсім не розуміти, чи в достовірності її бути вповні переконаним, подібно ранній людині, а із пізніших – всім дійсно значенням, як-то: віруючий, люблячий, художник і поет. Доля є особистим виглядом буття прафеномена, в якому неопосередковано перед духовним поглядом розкривається жива ідея становлення. Доля хазяйнує над всією картиною світу історії, а причина, яка знаменує вид буття предметів, яка перетворює наявність змісту вражень в окремі і обмежені речі, якості і відношення, створює – якості форми розуму – його alter ego.

... Не можна відділятися від моменту долі в живому світостановленні, все одно, йде мова чи про метелика, чи про культуру. Життя, буття і підвласність долі – все зливається в одне.

... “Доля”,”час” – суть заміняюча одна одну слова. Проблема часу, як проблема долі, трактувалась усіма мислителями, обмежуючимися однією системою встановленого, з повним не розуміння. У знаменитій теорії Канта жодним словом не згадується про примару направлення часу.

... Тільки дух високих культур створює, під впливом механізованого враження від “природи”, спонукаючою свідомістю суворо опорядкованого простору, виміру і завершення в поняття, фантом часу, який повинен задовольняти його в потребі все розуміти, виміряти і призвести в причинний зв'язок. І в цей інстинктний акт, наступаючий дуже рано в кожній культурі, ознака втраченої простоти буття, створює по іншу сторону справжнього життєвідчуття то, що всі культурні мови називають часи і що для позначаючого духу зробилось не обмеженим наскільки збиваючої з розуму, настільки ж широко застосованої величини.

... Кожній культурі притаманний суворо індивідуальний спосіб бачити і розуміти природу, чи, що також, у кожній є її індивідуальна природа, в якій в тому ж самому вигляді не може володіти ніякий інший вид людей. Точно так у кожній культурі, а в рамках окремої культури з меншими різницями, у кожної окремої людини, є свій особистий вид історії, в картині і стилі якої вона споглядає, відчуває і переживає загальне і особисте, внутрішнє і зовнішнє, загально-історичне і біографічне становлення.

... Людська культура, як підсумок встановленого і відчутного вираження душі, як тіло її, смертне, перехідне, підвласне закону, числу і причинності, культура як історичний феномен, як образ у світловій картині історії, як подібність і сукупність символів: така мова єдина, за допомогою якої душа може виразити, чим і як вона страждає.

... Я буду називати душу античної культури, вибравши чуттєво належність окремого тіла за ідеальний тип протяжності, апполонської. Їй протиставляю я фаустовську душу, прасимволом якої є чистий безмежний простір, а “тілом” – західна культура. Апполонським тілом є вилуплення голої людини; фаустівським – мистецтво фуги. Апполоновські – механічна статика, чуттєві культи олімпійських богів, політичні розподіли грецького міста, рок Едіпа і символ фалоса; фаустівські – динаміка Галілея, католицько-протистантська догматика, велика династія часу бароко. Апполонівська – живопис, обмежуюча окремими тілами різкими лініями і контурами; фаустівська – та яка за допомогою світла і тіні створює простір.

... І в стороні, хоча і служачи посередником, запозичуючи, передаючи по спадку форми, з’являється магічна душа арабської культури, яка прокинулася за часів Августа в країнах між Єфратом і Нілом, зі своєю алгеброю і алхімією, мозаїкою і арабесками, зі своїми богослужними ритуалами і “кіс-мет”.

... Культура (душа), яка немає відчуття особистого становлення – а це є історія, здійснення можливого.

... Великі художники і великі витвори мистецтва – це витвори природи. Світ – природа – є витвором душі; в рівній силі і абсолютний художній витвір є витвором душі: і те і інше невимушені, не залежать від вибору, необхідні, послідовно, і те і інше – “ природа ”.

... Античну культуру називають культурою тіла, північну – культурою духу, ні без задньої думки відтінити переваги другого над першим. Як не тривіально в більшості випадків розуміння у смаку Ренесансу протилежності між античним і сучасним, язичницьким і християнським, все ж воно могло б призвести до позитивного результату при тій одній умові, що за формулою зможуть зрозуміти джерело цієї протилежності. У загальній історичній картині світу культура є феномен душевної стихії, буття якої виживає себе неустановленому здійснені своїх внутрішніх можливостей.

... Кожна культура, навіть кожна епоха культури, створювала особисту картину душі, яку при цьому, звичайно, рахували картиною душі всього людства. Її риси суть символічні вирази того, що я називаю ідеєю буття.

... Я указую на протилежність двох світів, історії і природи, в картині яких переважають чи становлення, чи встановлене. Історія – дещо, що закінчується – володіє етичною структурою, природа – дещо закінчене – логічне. Етика і логіка – так протистоять один одному органічне і механічне, доля і причиність, фізіогноміка і систематика, життєвий досвід і досвід науковий.

... Культура і цивілізація це живе тіло душі і її мумія, це новонароджений підставою організмів створившийся із першого при його загусанні механізму. Тут знову відміність між становленням і встановленим, душою і мозком, етикою і логікою, на кінець, відчутною історією – виражаючийся вглибокій увазі до встановлень і традицій, – і пізнаною природою.

... Згадаємо нашу основну думку, а саме, що історія і природа – дві протилежності, що ми володіємо в якості вираження і здійснення нашої духовності двома світами як можливими, і з яких один світ природи, складенний із встановленого і пізнаного, насиченого законами, цифрами, границями, логікою, загальна система, механізм, причина і дійство: інше – історія, непередбачуване вираження встановлення і життя, споглядаючий, але не пізнаний, направлений іншою логікою і неминучістю, яку можна виразити словами, а саме – логікою долі. Обидва світи протистоять один одному, як життя і смерть, направлення і протяжність, вічне майбутнє і вічне минуле. В основі цивілізації лежить відчуття природи, уже встановленого, закінченого, пізнаного, мертвого світу. Крок від культури до цивілізації можна визначити як метаморфозу історії всправжньоісторичній формі.

... Світ, як протягається він перед магічною бадьорістю, володіє такого роду протяжністю, яку можна було б назвати печероподібної – настільки забруднено являється для людини при всьому багатстві його розумінь віднайти хоча б одне слово, за допомогою якого він зміг би по-крайній мірі приблизно визначити ідею магічного «простору». А то «простір»у сприйнятті тої чи іншої культури – це дві принципіально різні предмети. Світ як печера настільки ж відрізняється від фастівського світу, як простір з його пристрасними поривами в глибінь, як і від античного світу як сукупність тілесних предметів.

... Із скарбниць вавілонської і єгипетської культур магічної релігійності вона допустила в себе тільки декілька імен; антична і індійська культури, точніше її цивілізаційне наслідство – єлінізму і буддизму занесли її вираження сумбур аж до псевдоморфозу, але навіть не заділо її сущність. Кожна з релігій магічної культури починаючи з творінь Ісаї і Заратустри аж до ісламу, є ідеально єдиним світовідчуттям, і наскільки неможливо у вірування у Авести знайти хочаб одну брахманську рису, а у в древньому християнстві хоча б слід античного відчуття. Якщо фастівська людина, як “я”, сила, що спирається на саму себе в останньому рахунку рішення відносно безкінечного, якщо аполонська людина вирішує лише відносно самого себе, то магічна людина з його магічним буттям являє лише складову частину пневматичного «ми», які, спускаючись зверху все, до чого йому є справа, залишається скрізь одним і тим же. Як тіло і душа вона належить лише самому собі; але в ньому перебуває дещо інше, стороннє і вище, тому воно з усіма своїми поглядами і переконаннями вважає себе членом consensus'а, який в якості з’єднання божественного виключає не то що помилку оцінюючого “я” але навіть саму можливість його буття. Істина для магічної людини – де що зовсім інше чим для нас.