Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"
Автор книги: Л. Губерский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 25 (всего у книги 52 страниц)
До такої протилежності між іманентним та трансцендентним належить, надалі… принципова відмінність різновидів даності.Сприйняття іманентне та трансцендентне відрізняються взагалі не тим, що інтенціональний предмет перебуває тут як жива тілесна самість, в одному випадку реально іманентний сприйняттю, в іншому ж ні, – вони відрізняються, скоріше, способами даності…Річ ми сприймаємо завдяки тому, що вона “нюансується” – “проектується” згідно усім своїм визначенням, які лише “дійсно”, по-справжньому “потрапляють” у сприйняття. Переживання ж не нюансується.Те, що “наше” сприйняття речей не здатне досягати самих речей інакше, аніж через проекції-нюанси таких, – це не випадкова забаганка речей і невипадкова обставина “нашої людської конституції”. Навпаки, очевидно – у цьому полягає сама сутність просторово-речевого (буття), причому навіть у самому широкому сенсі, який охоплює усі “речі споглядання”, – що так влаштоване буття принципово може бути даним у сприйнятті лише завдяки нюансуванню; так само в самій сутності cogitationes, переживань як таких, має відношення те, що вони взагалі виключають подібне. Для сущого в регіоні цих останніх, інакше кажучи, взагалі не мають сенсу ні “явище”, ні “репрезентація” за допомогою нюансів-проекцій. Де відсутнє просторове буття, там не має сенсу говорити про бачення з різних точок зору, зі зміною орієнтації, з різних точок зору, які б тут надавалися б у різних перспективах, згідно з різним проекціям та нюансам… Існуюча у просторі річ, яку ми споглядаємо, – це, за умови усієї її трансцендентності, сприйнята, дана у всій своїй живій тілесності.У жодному разі замість такої нам не дається певний образ або знак. Ні, не потрібно замість сприйняття підсовувати якусь свідомість знаків чи образів… У сприйнятті таке ще специфічно характеризується як “жива тілесність” – на противагу модифікованому характеру того, що лише “мріється”, того, що лише “наглядно уявляється” у пригадуванні чи вільній фантазії…
С.137-157
Розділ третій
Питання методики та проблематика чистої феноменології
Глава перша.
Попередні методичні міркування.
П. 63. Особливе значення методичних міркувань для феноменології.
Якщо ми будемо дотримуватися норм, які нам приписують феноменологічні редукції, якщо ми точно у відповідності з їх вимогами виключимо усі трансценденції та, звідси, будемо брати переживання в їхній чистоті за їх власною сутністю, то перед нами відкриється, згідно вищевикладеному, поле ейдетичного пізнання. Після того, як ми подолаємо початкові труднощі, воно постане як нескінченне поле, яке простягається на всі боки. А саме, багатоманітність способів і форм переживання разом зі всіма їх реальними та інтенціональними складовими сутностей невичерпна, а тому невичерпним є і розмаїття засадничих усередині них сутнісних взаємозв’язків та аподиктично необхідних істин. Отже, наше завдання полягає у тому, щоб обробляти це нескінченне поле притаманного свідомості апріорі…Однак, з чого тут правильно розпочинати? Насправді початок тут є найскладнішим, і ситуація незвичайна… Тут усе зовсім не так, як із даними природної установки, особливо ж з об’єктами природи, які добре нам відомі з безперервного досвіду, з інтелектуальних вправ, що тривають ось уже тисячі років; коли ми спробуємо самостійно продовжувати та просувати їх пізнання, нам вже відомі різноманітні їх особливості, елементи, закони. При цьому все невідоме – горизонт відомого. Будь-яке методичне зусилля продовжує уже дане, удосконалення методу спирається на вже наявний метод; загалом йдеться про розвиток спеціальних методів, які вбудовуються у попередньо даний, усталений стиль виправданої вже наукової методики, і відшукуючи нове, керуються цим стилем.
Наскільки все по іншому у феноменології! Мало того, що ще до всякого методу, який визначає суть справи вона вже потребує методу – для того, щоб взагалі надати поле трансцендентально чистої свідомості тому погляду, який схоплює його; мало того, що їй необхідно відвертати погляд від тих природних даних, які залишаються та немовби самі вплітаються у нові інтендовані дані…, – не вистачає також і всього того, що так іде на користь у сфері природних предметів, а саме звичної близькості їх завдяки давно засвоєному баченню, дару отриманих за спадщиною теоретичних ходів думки та методів, які відповідають свому предмету. …Феноменологія, яка виступає на сцену, має рахуватися з настроями скепсису. Їй належить не просто розвинути свій метод, з предметів нового типу здобути нові та незвичні знання, але вона має досягнути повної ясності відносно смислу та значущості цього методу для того, щоб бути спроможною стійко витримати усі серйозні заперечення.
До цього додається і дещо більш важливе, оскільки поєднане з принципами: за своєю сутністю феноменологія повинна претендувати на роль “першої” філософії, яка запропонує засоби для будь-якої критики розуму, яка ще має здійснитися, саме тому вона вимагає повної безумовності, і, щодо неї самої – абсолютної ясності рефлективного споглядання. Сутність самої феноменології у тому, щоб реалізувати цілковиту ясність відносно її власної сутності, отже, і відносно принципів її методу…
П.65. Обернена зворотна співвіднесеність феноменології із нею самою.
Далі, очевидна перешкода полягає в наступному: за феноменологічної установки ми спрямовуємо свій погляд на чисті переживання, для того, щоб дослідити їх, однак переживання самого цього дослідника, переживання самої цієї установки і самого спрямування погляду, якщо розглядати їх у феноменологічній чистоті, одночасно так чи інакше належать області того, що тут досліджується.
Проте і тут немає жодних труднощів. Така сама ситуація у психології та в логічній ноетиці. Мислення психолога теж є дещо психологічне, мислення логіка – дещо логічне, тобто воно і само входить до об’єму логічних норм. Подібна зворотне обернене співвідношення науки з самою собою могло б викликати недовіру лише у тому випадку, якби від феноменологічних, психологічних та логічних висновків такого-то мислення такого-то мислителя залежало пізнання усього іншого у відповідних галузях дослідження, проте це абсурдне припущення.
…Якщо феноменологія передбачає бути в рамках лише безпосередньої інтуїції чисто “дескриптивною”наукою про сутності, то загальність її методу дана заздалегідь – як дещо само по собі очевидне. Справа феноменології у показовому вигляді надати зору чисті події свідомості, довести їх до повної ясності, вправлятися в їх аналізі, в осягненні їх сутності в межах такої ясності, переслідувати доступні ясному баченню сутнісні взаємозв’язки, те, що було побаченим, виражати в адекватних понятійних вираженнях, смисл яких передається виключно побаченим, тобто тим, що взагалі бачиться ясно. Наївне користування таким методом спочатку слугує лише тому, щоб ми змогли якось звикнути до нової області, потренуватися на її території щодо вміння дивитися, схоплювати та аналізувати і якось познайомитися з даностями цієї області, – навпаки, наукова рефлексія сутності самого методу, сутності розіграних у ньому видів даностей, рефлексія сутності, можливостей та умов повної ясності та довершеного бачення , рівно як цілком адекватного й чіткого понятійного вираження та т.п. бере на себе функцію, загального, логічно строгого обґрунтування методу. Якщо таку рефлексію здійснювати свідомо і послідовно, то вона набуває характеру та цінності наукового методу, який в даному конкретному випадку, застосовуючи чітко формульовані методичні норми, дозволяє собі критику – критику, яка обмежує та удосконалює метод. Зворотна співвіднесеність феноменології із нею самою виявляється тоді у тому, що все осмислене і чітко встановлене методичною рефлексією стосовно ясності бачення, вираження і т.п. у свою чергу належить до володінь феноменології, у тому, що усі саморефлексивні аналізи виявляються також феноменологічними сутнісними аналізами, а отримані методологічні бачення також підпадають під вплив норм, які ж вони і формулюють…
ІІ.66. Адекватне вираження ясних даностей. Однозначні терміни.
…Феноменологія не намагається бути нічим іншим, аніж вченням про сутності в межах чистої інтуїції; на показовим чином уявних даностях трансцендентально чистої свідомості феноменолог здійснює наступне: він безпосередньо споглядає сутності і фіксує своє споглядання у поняттях, тобто термінологічно. Слова, якими він користується, можуть походити з загальновживаної мови, вони можуть бути багатозначними і невизначеними у своєму первинному смислі. Проте, як тільки вони, виявляючись вираженням актуального, співпадають із даними інтуїції, вони набувають певного, hic et nunc актуального та ясного смислу: якщо апелювати до такого їх смислу, то їх можна науково фіксувати… Наука можлива лише тоді, коли результати мислення зберігаються у вигляді знань, коли ці результати набули форми системи висловлювань і їх можна застосовувати для подальшого мислення, коли висловлювання є чіткими за своїм логічним смислом, проте можуть бути зрозумілими чи актуальними по мірі судження вже поза ясністю самих уявлень, які закладені в їх основу, тобто вже поза баченням цих основ… Сюди також слід віднести наступне: ті ж самі слова і положення мають однозначну визначеність з певними інтуїтивно осягнутими сутностями, які “виконують їх смисл”. На основі інтуїції, а також окремих, чітко осягнутих споглядань, ці слова і положення наділяються і природними значеннями…
ІІ.69. Метод цілковито ясного схоплювання сутності.
Цілковито ясному схоплюванню сутності притаманна та перевага, що за своєю сутністю дозволяє з абсолютною певністю ідентифікувати і розрізняти, експлікувати і поєднувати, тобто з ясним “поглядом” здійснювати будь-які “логічні” акти. До таких актів відносять акти схоплювання сутності, на предметні кореляти яких переносяться… більш прояснені тепер нами відмінності щодо ступеню ясності…
Отже загалом і в цілому метод, який складає основу методу ейдетичної науки взагалі, вимагає від нас, щоб ми рухалися уперед крок за кроком. Цілковито можливо, що окремі інтуїції, які слугують цілям осягнення сутності, є ясними уже тому, що вони дозволяють у повній ясності отримати дещо сутнісно-всезагальне…. звернемо увагу ще на одне: ймовірно, надмірно було б стверджувати, що очевидне схоплювання сутності всякий раз потребує повної ясності щодо закладених в основу деталей, їх конкретності. Найбільш загальних істотних відмінностей, наприклад між кольором та звуком, сприйняттям та волею, цілковито достатньо для того, щоб дати показовийвзірець на нижньому щаблі ясності. Припускається, що між ними вже цілковито дано найбільшзагальне, рід (колір взагалі, звук взагалі), однак не відмінність… Уявіть собі суть справи за допомогою живої інтуїції.
ІІ. 70. Метод прояснення сутності та роль сприйняття у ньому. Привілейоване становище нескованої фантазії.
Виокремимо наступні особливо важливі риси методу сутнісного схоплювання. Від загальної сутності безпосередньо інтуїтивного сутнісного осягнення невід’ємним є те, що воно – ми й раніше надавали цьому особливого значення – може здійснюватися на основі просто лише того, що ми викликаємо у собі показові деталі. Отже, як ми вже вище наголошували, таке викликання, наприклад, фантазія, може бути цілковито ясним, що припускає цілковите схоплювання та споглядання сутності. В загальному і цілому, сприйняття, яке надає саму достеменність, має перевагу поряд зі всіма іншими видами викликання особливо зовнішнє сприйняття. І при тому, не просто як акт осягнення у досвіді, який надає підгрунтя для констатації наявного існування – про що поки не йдеться, – а як фундамент феноменологічних сутнісних констатацій. Зовнішнє сприйняття має цілковиту ясність відносно усіх тих предметних моментів, які насправді досягають у ньому ясності, і, відповідно досконалості, через яку вони є достеменними. Однак сприйняття при можливій співучасті і рефлексії, зворотно спрямованої на нього, пропонує також деякі ясні і та ті, що витримують критику окремі одиничності для загальних сутнісних аналізів у феноменологічному дусі, навіть конкретніше – для аналізів актів. Так, гнів випаровується завдяки рефлексії і за своїм змістом швидко модифікується. Він не завжди перебуває у тій готовності, що й сприйняття, та його не породити по мірі необхідності простими експериментальними засобами. Рефлексивно дослідити гнів у його достеменності означає вивчати гнів, який тане та випаровується… Зовнішнє ж сприйняття, незрівнянно більш доступне, напроти, не “тане” і не “випаровується” унаслідок рефлексії; його загальну сутність, як і сутність загальних його компонентів та сутнісних корелятів ми можемо вивчати в межах достеменності, особливо не переймаючись їх ясністю… Між іншим, ми можемо абстрагуватися від усього цього. Існують передумови для того, щоб у феноменології, як і у всіх інших ейдетичних науках, викликання, а точніше вільному фантазуванню надавали перевагу у порівнянні з сприйняттям, при чому навіть у феноменології самого сприйняття, правда, за виключенням феноменології даних відчуття.
Геометр у своєму дослідницькому мисленні незрівнянно більше оперує з фігурою або з моделлю у фантазії, аніж у сприйняті, при чому геометр “чисти й ”, тобто такий, який не користується алгебричною методикою. Правда, у фантазії він прагне ясності споглядання, від чого звільняють його малюнок чи модель. Однак, малюючи і моделюючи він насправді обмежений, тоді як фантазуючи, він користується незрівнянною свободою, оскільки може вільно змінювати уявні фігури, пробігати по цілим континуумам модифікованих форм, народжуючи таким чином нескінченну множину нових фігур… Тому нормальне положення таке, що малюнок витікає з фантастичних конструкцій, зі здійснюваного на засадах фантазії ейдетичного чистого мислення…
В самому загальному сенсі нічим не відрізняється від цього позиувя феноменолога, який має справу з тими переживаннями, які підлягають редукції та з їхніми сутнісними корелятами. І феноменологічних сутнісних утворень нескінченно багато. Допоміжним засобом достеменної даності він може користуватися лише обмежено. Правда, до його повного розпорядження, причому у їх достеменній даності, всі основні типи сприйняття і викликання – вони є доступними йому як перцептивні екземпліфікації для цілей феноменології сприйняття, фантазії, пригадування тощо. Так само, він розпоряджається у сфері достеменності, – стосовно найбільш загального – прикладами суджень, припущень, почуттів, хвилювань. Однак, зрозуміло, він розпоряджається прикладами не всіх утворень, як не розпоряджається геометр малюнками та моделями усіх безмежно багатоманітних видів тіл… необхідно тренувати фантазію щодо досягнення цілковитого прояснення, без якого тут не обійтися; необхідно тренувати її у вільній перебудові даностей фантазії, однак насамперед необхідно оплодотворити фантазію крайнє різноманітними і чіткими спостереженнями за сферою достеменної свідомості… А тому, за умови відомої пристрасті до парадоксів, справді, ми можемо стверджувати, твердо дотримуючись істини, – та за умови чіткого розуміння багатозначущого смислу – що “фікція” складає життєвий елемент феноменології, як і всіх ейдетичних дисциплін, що фікція – джерело, з якого (вона) черпає пізнання “вічних істин”.
ІІ. 75. Феноменологія як дескриптивне вчення про сутності чистих переживань.
Стосовно феноменології, то вона має намір бути дескриптивнимвченням про сутності трансцендентально чистих переживань за умови феноменологічної установки, та подібно усякій дескриптивній, не субструюючій і не ідеалізуючій дисципліні, вона міститть свою правомірність у самій собі. Будь-які переживання, що підлягають редукції, і які можна схопити лише через чисту інтуїцію належать феноменології як її власність, і саме вони є для неї джерелом абсолютного пізнання.
Однак, варто пильніше придивитися, щоб дізнатися, в якій мірі на феноменологічному полі з його численною множиною ейдетичних конкретностей справді зможуть ствердитися наукові дескриптції та на що вони можуть виявитися тут здатними.
Своєрідність свідомості взагалі полягає у тому, що воно є триваюча у самих різних вимірах флуктуація, отже тут не може бути навіть і мови про понятійно-точну фіксацію яких-небудь ейдетичних конкретностей та безпосердньо конституюючих їх моментів. Якщо взяти, наприклад, переживання, яке має відношення до категорії ”речова фантазія”, як воно дано нам у феноменологічно-імманентному сприйнятті або у будь-якому іншому (обов’язково зазнавшому редукції) спогляданні, то феноменологічно одиничним (ейдетичною одиничністю) і буде само уявлення про річ у фантазії у всій повноті його конкретності, з яким воно протікає у потоці переживань…Феноменологія лише жертвує індивідуацією,усе ж сутнісне наповнення вона у всій повноті його конкретності підносить до ейдетичної свідомості, розглядаючи її як ідеально самототожну сутність. …Ця сутність є доступними для стійкого розрізнення, для послідовної ідентифікації, для строгого понятійного схоплювання… Так, ми описуємо, і разом із тим визначаємо у строгих поняттях (по мірі руху) родову сутність сприйняття і сутність підлеглих різновидів, як-то: сприйняття фізичної речовинності, живих тварин, як і сутність пригадування взагалі, відчуття взагалі, воління взагалі і т.п. Однак їм передують ще найвищі загальності, такі як переживання взагалі, cogitatio взагалі, – вони вже уможливлюють повні сутнісні дескрипції…
Е. Гуссерль «Ідеї до чистої феноменології та феноменологічної філософії», Книга І. – С.19-24.
Кант, Іммануїл
(1724 – 1804)
Німецький філософ. Видатне місце Канта в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне і апостеріорне, свобода і причинність, пізнавальність світу та її межі. Головна риса його вчення – проблемність і проблематичність.
Зокрема, Кант визначив категорії як розсудкові апріорні поняття, які об’єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними “поняттями про предмет взагалі”. Кант подав “таблицю категорій” дещо інакшу, ніж у Аристотеля: в ній відсутня категорія сутності(бо сутність він вважає непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику категорії відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено категорію модальності (можливість – неможливість, існування – не існування; необхідність-випадковість); до того ж на першому місці у нього стоять категорії кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці Канта, пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час.
КРИТИКА ЧИСТОГО РОЗУМУ.
ВСТУП.
І. ПРО РІЗНИЦЮ МІЖ ЧИСТИМ І ЕМПІРИЧНИМ ЗНАННЯМ
Немає жодного сумніву, що все наше знання починається з досвіду; адже чим би мала пробуджуватися до діяльності пізнавальна спроможність, як не предметами, що зачіпають наші чуття і почасти самі спричинюють уявлення, почасти урухомлюють нашу розсудкову діяльність, [спонукаючи] порівнювати їх, сполучати або розділяти, і так переробляти сирий матеріал чуттєвих вражень у знання предметів, зване досвідом? Отже, за часом жодне наше знання не передує досвіду, – кожне починається з ним.
Та хоча все наше знання починається з досвідом, це не означає, що воно все походить віддосвіду. Цілком може бути, що навіть наше емпіричне знання складається з того, що ми сприймаємо через враження, і з того, що наша власна пізнавальна спроможність (лише спонукувана чуттєвими враженнями) вносить із себе самої, і цю додачу ми відрізняємо від того основного матеріалу тільки після того, як тривале вправляння привертає до неї нашу увагу і привчає нас виокремлювати її.
Отож постає питання, що вимагає принаймні ближчого дослідження і не може бути вирішене відразу, з першого погляду: чи існує таке незалежне від досвіду і навіть від усіх чуттєвих вражень знання? Такі знання називають апріорними, відрізняючи їх від емпіричних знань, що мають апостеріорніджерела – в досвіді.
Проте вираз а priori наразі ще не є досить окресленим, щоб адекватно позначити ввесь зміст поставленого питання. Адже нерідко про знання, отримані з емпіричних джерел, говорять, що ми здатні або причетні до них а priori, бо не дістаємо їх безпосередньо з досвіду, а виводимо із загального правила, яке ми, одначе, запозичили знову ж таки з досвіду. Так, про того, хто підкопав фундамент свого будинку, говорять: він міг а priori знати, що будинок упаде, себто йому не потрібно було очікувати досвіду, що будинок справді впаде. Однак цілком а priori знати про це він усе ж таки не міг. Адже про те, що тіла важкі, і тому падають, коли позбавити їх опори, він мав раніш довідатися з досвіду.
Тож надалі ми будемо розуміти під апріорними знаннями ті, що є цілковитонезалежні від усякого, а не лише від того чи іншого досвіду. Протилежними їм є емпіричні знання, або ті, що можливі тільки а posteriori, себто через досвід. З-посеред апріорних знань чистими називаються ті, до яких не домішано геть нічого емпіричного. Так, наприклад, положення: “кожна зміна має причину’’ – є судження апріорне, але не чисте, бо зміна – це таке поняття, що може бути отримане лише з досвіду.
II. МИ ВОЛОДІЄМО ПЕВНИМИ АПРІОРНИМИ
ЗНАННЯМИ, І НАВІТЬ ПОСПОЛИТИЙ РОЗСУДОК
НІКОЛИ НЕ ПОЗБАВЛЕНИЙ ЇХ
Тут ідеться про одну ознаку, за якою ми можемо з певністю відрізнити чисте знання від емпіричного. Досвід, щоправда, навчає нас: щось влаштоване так або так, але не [того], що інакше не може бути. Отже, по-перше, якщо нам трапляється положення, що мислиться разом зі своєю необхідністю, то це є апріорне судження; а якщо до того ж воно не виведене з жодних [інших суджень], окрім тих, що самі своєю чергою мають силу необхідного положення, то воно є цілковито апріорним судженням. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням істинної або строгої загальності – лишеумовну й відносну (через індукцію), що, власне, має означати: наскільки ми дотепер помічали, винятків із цього чи того правила не трапляється. Отже, якщо судження мислиться в строгій загальності, себто так, що не допускається можливість жодного винятку, то воно не виведене з досвіду, а має цілковито апріорну значущість. Виходить, емпірична загальність є лише свавільне підвищення значущості [судження] від такої, що має силу для більшості випадків, до такої, що має силу для всіх [випадків], як, наприклад, у положенні: усі тіла важкі; натомість там, де строга загальність належить судженню суттєвим чином, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження – спроможність до апріорного пізнання. Отже, необхідність і строга загальність суть певні ознаки апріорного знання, і нероздільно належать також одна до одної. Та оскільки при вживанні їх часом легше показати його емпіричну обмеженість, аніж випадковість у судженні, а подеколи яснішою буває необмежена загальність, приписувана нами судженню, аніж його необхідність, то зазначені два критерії, кожен із яких непомильний сам по собі (fur sich), доцільно використовувати нарізно.
Неважко показати, що в людському знанні справді містяться такі необхідні й у найстрогішому сенсі загальні, отже, чисті апріорні судження. Щоб навести приклад з [царини] наук, варто лише поглянути на всі положення математики; а хто бажає приклад з найпоспільнішого вживання розуму, то за такий може правити твердження, що всяка зміна мусить мати причину; в цьому останньому саме поняття причини містить настільки очевидно поняття необхідності пов’язання з діянням та строгої загальності правила, що воно б цілком пропало, коли б ми, як то чинить Юм, стали виводити його з частого поєднання теперішньої події з попередньою і з породженої цим звички (отже, чисто суб’єктивної необхідності) сполучувати уявлення. Навіть і без подібних прикладів на доказ дійсності чистих апріорних засад у нашому пізнанні можна довести необхідність їх для можливості самого досвіду, себто довести а priori. Справді-бо, звідкіля мав би сам досвід брати свою досте-менність, якби всі правила, котрими він керується, знову ж таки були б емпіричними, а це значить – випадковими, через що їх навряд чи можна було б вважати першими засадами. Та тут ми можемо вдовольнитися тим, що зазначили як факт чисте вживання нашої пізнавальної спроможності разом з її ознаками. Але не тільки в І іу судженнях, а навіть і в поняттях виявляється апріорне походження деяких із них. Вилучіть поступово з вашого емпіричного поняття тіла все, що в ньому є від досвіду: колір, твердість або м'якість, вагу, навіть непроникність, – і тоді все-таки залишиться простір, що його займало те тіло (тепер уже цілком зникле), і його ви не зможете відкинути. Так само якщо ви вилучите з вашого емпіричного поняття будь-якого тілесного чи нетілесного об’єкта всі властивості, вивчені з досвіду, то все-таки не зможете забрати від нього ту [властивість], завдяки якій ви мислите його як субстанціюабо приналежнимдо субстанції (хоча це поняття має більшу визначеність, ніж поняття об’єкта взагалі). Отож, силувані необхідністю, з якою це поняття нав'язується вашому розуму, ви мусите визнати, що воно має осідок у нашій пізнавальній спроможності а priori.
III. ФІЛОСОФІЯ ПОТРЕБУЄ НАУКИ,
ЯКА ВИЗНАЧАЛА Б МОЖЛИВІСТЬ, ПРИНЦИПИ ТА ОБСЯГ
УСІХ АПРІОРНИХ ЗНАНЬ
Значно більше, ніж усе попереднє, говорить [нам] те, що деякі знання покидають навіть поле всякого можливого досвіду і за допомогою понять, для яких у досвіді ніде не може бути дано відповідного об’єкта, розширюють, як видається, обсяг наших суджень поза всі межі досвіду.
Саме до цих останніх знань, що виходять поза чуттєвий світ, [туди] де досвід не може дати провідної нитки та вказівки, належать дослідження нашого розуму, які ми вважаємо набагато важливішими за значенням і далеко вищими за кінцевою метою, ніж усе, чого розсудок може навчитися в царині явищ, причому ми ладні навіть [іти] на ризик скоріш за все заблудитися, аніж облишити такі важливі дослідження з приводу якогось сумніву або зі злегковаження та байдужості. Ці неминучі проблеми самого чистого розуму суть Бог, свобода та безсмертя. Наука, що її кінцевий задум з усіма її налаштуваннями спрямовано власне лише на вирішення цих завдань, називається метафізикою;її спосіб діяння напочатку є догматичниму тому сенсі, що вона впевнено береться до діла без попереднього випробування здатності чи нездатності розуму до такого великого заходу.
Видається природним, що, покинувши ґрунт досвіду, не будують відразу ж будинок з наявних невідомо звідки знань і на довірі до засад невідомого походження, не забезпечивши спочатку міцний підмурок тієї споруди шляхом ретельного дослідження, і що, отже, давно вже мало б бути поставлене питання [про те], як же розсудок може прийти до всіх цих апріорних знань, і який обсяг, значущість і вартість вони можуть мати. І справді, нема нічого природнішого, якщо розуміти під словом природнийусе те, що має відбуватися в справедливий і розумний спосіб; якщо ж розуміти під цим словом те, що відбувається зазвичай, тоді знову ж таки нема нічого природнішого й зрозумілішого, як те, що таке дослідження мало довгий час не бути здійсненим. Адже окремі види цих знань, як-от математичні, віддавна набули надійності і тим спонукають очікувати цього й від інших, хоча б вони й мали цілком відмінну природу. До того ж хто перебуває поза обрієм досвіду, той упевнений, що не буде спростований досвідом. Спокуса розширювати свої знання така велика, що зупинитися в цьому поступі можна тільки наштовхнувшися на явну суперечність. Але цього можна уникнути, якщо творити свої вимисли обачно, від чого вони анітрохи не перестають бути вимислами.
IV. ПРО РІЗНИЦЮ МІЖ АНАЛІТИЧНИМИ І СИНТЕТИЧНИМИ СУДЖЕННЯМИ
В усіх судженнях, у яких мислиться відношення суб’єкта до предиката (я розглядаю тільки ствердні [судження], бо застосувати потім [добуті висновки] до заперечних неважко), це відношення може бути двояким. Або предикат В належить до суб’єкта А як щось таке, що міститься (приховано) в цьому понятті А, або ж В знаходиться цілком поза поняттям А, хоча й стоїть у зв’язку з ним. У першому випадку я називаю судження аналітичним,а в другому – синтетичним.Отже, аналітичні судження (ствердні) – це ті, у яких зв’язок предиката з суб’єктом мислиться через тотожність, а ті, у котрих цей зв’язок мислиться без тотожності, повинні називатися синтетичними судженнями. Перші можна було б також називати пояснювальними, а другі – розширювальнимисудженнями, оскільки перші своїм предикатом нічого не приєднують до поняття суб’єкта, а лише розкладають його шляхом аналізу (Zergliederung) на складові поняття, що вже мислилися в ньому (хоча й нечітко), останні ж натомість приєднують до поняття суб’єкта предикат, що зовсім не мислився в ньому і не міг би бути видобутий із нього ніяким аналізом; наприклад, коли я кажу ’’усі тіла є протяглі’’, то це здження аналітачне.
Емпіричні судження як такі геть усі є синтетичними. Аджебезглуздо було б засновувати аналітичні судження на досвіді, бо я зовсім не мушу виходити за межі свого поняття, щоб сформулювати це судження, і, отже, не потребую для цього жодного свідчення досвіду. Те, що якесь тіло є протяглим – це положення, встановлюване а priori, а не емпіричне судження.
V. У ВСІХ ТЕОРЕТИЧНИХ НАУКАХ РОЗУМУ МІСТЯТЬСЯ
АПРІОРНІ СИНТЕТИЧНІ СУДЖЕННЯ ЯК ПРИНЦИПИ
1. Усі математичні судження є синтетичними.Це положення, дарма що незаперечно достеменне й вельми важливе для подальшого [дослідження], досі, здається, вислизало від уваги аналізу-вальників (Zergliederer) людського розуму; мало того, воно прямо протилежне всім їхнім припущенням. Річ у тім, що коли було виявлено, що всі умовиводи математиків здійснюються відповідно до принципу суперечності (чого вимагає природа будь-якої аподиктичної достеменності), то склалося враження, що й засади теж пізнаються з принципу суперечності, – це було помилковим, бо синтетичне положення, звичайно, можна зрозуміти відповідно до принципу суперечності, однак у жодному разі не саме по собі, а лише так, що [при цьому] передбачається інше синтетичне положення, із котрого воно може бути виснуване.
Насамперед слід зауважити, що властиві математичні положен– ня завжди суть апріорні, а не емпіричні судження, бо вони несуть у собі необхідність, яка не може бути взята з досвіду. Якщо ж зі мною тут не погодяться, – то гаразд, я обмежую своє твердження галуззю чистої математики, [саме] поняття якої вже передбачає те, що вона містить не емпіричне, а суто чисте апріорне знання.
