Текст книги "Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)"
Автор книги: Л. Губерский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 52 страниц)
Слід, проте, відмітити, що у своєму відношенні до різних галузей цивілізації різні завдання та функції філософії мають різну вагу та наголос. Справа в тому (і це питання зараз починає обговорюватись), що філософія є багатодисциплінарною не тільки за різними напрямами та системами філософського аналізу (на зразок гносеології, онтології, антропології, аксіології, культурології, суспільствознавства, етики, естетики, логіки тощо), а й типами свого запитального дискурсу.
Існує філософія знання та діяльності, що будується в питаннях онтології, логіки, етики, антропології і соціології пізнання (Арістотель, Бекон, Декарт, Лейбніц, Кант, Гегель, Маркс, Рассел, Вітгенштейн, Поппер та ін.). Є філософія спасіння (що йде від Платона до Марка Аврелія, Фоми Аквінського, Сковороди – і далі до К’єркегора, Достоєвського, Бердяєва, Флоренського, Сартра, Камю та ін.). Вона має антропологічне спрямування і орієнтується на людську самосвідомість у параметрах віри, надії, долі, екзистенціальних проблем і персоналістичних аспектів вільного духу.
Існує також філософія іронії (Сократ, Секст-Емпірик, Монтень, Юм, Вольтер, Чаадаєв, Ніцше). Вона критично оцінює шанси людського існування, використовує засоби інтелектуальної провокації, шляхи авантюри духу, позиції підозри до самовпевнених ідеалів, хоч і не заперечує їх можливість.
Але всі вказані типи запитальної філософської свідомості мають єдину цивілізаційну основу, що затверджує людську присутність у світі. У колізіях сучасності людина все більш наполегливо звертається до філософського осмислення органів своєї могутності: пізнання, практики, духу та культури. У зоні філософської переоцінки опиняється сама історична доля людини, її здатність володіти конечним, пізнавати безконечне, переживати красу та сподіватись на майбутнє. Філософія зараз стає світоглядним засобом вибудови духовної формації III тисячоліття.
3 усіх різновидів духовної та духовно-практичної активності філософія найближче підходить до втілення місії людства у світі. їй не потрібні предметно-орудійні посередники для входження у сферу людського буття. Вона виступає безпосередньою потребою світу людини, способом соціокультурного та морального самовизначення людської ідентичності.
Філософія більш дотична до творчого потенціалу людської духовності та її суспільно-значимої результативності, ніж ресурси економічної та технічної раціональності. Філософія визначається в своєму безпосередньому дотику до людської самості та соціально-культурної рефлексії людства. Вона експлікує смисложиттєві координати людської достовірності. У цьому ракурсі філософія конституюється не стільки в предметних результатах, скільки в якості послання, вісті зі світу належного у світ сущого.
Сергій Кримський. Філософія – авантюра духу чи літургія смислу? // Запити філософських смислів– К.: Парапан, 2003.– С. 8 – 21.
Вибрав і впорядкував к.ф.н., доц. Приятельчук А.О.
Яковенко, Борис Валентинович
(1884 – 1949)
Російський філософ, історик філософії, публіцист. Розробляє систему трансцендентально-онтологічного критицизму. Б.Яковенко вважає, що вихідним пунктом філософських роздумів є інтерпретація життя, відображення і аналіз життєвого матеріалу, а єдиним предметом філософських пошуків є Суще у всій своїй цілісності, у всіх своїх деталях, у всіх своїх проявах. Філософія, вважає Б.В.Яковенко, виникає тоді коли людина знаходить різницю між своїм власним буттям речі і тим, як ця річ дається їй через сприймання.
Важливим поняттям філософії Б.Яковенко є плюралізм. В антології він протиставляє реалістичному атомізму і спірітуалістському монізму багатогранність і рівну абсолютність сутностей, в гносеології-прагматичному релятивізму і моністичному абсолютизму “абсолютність і багатогранність істин”. Відображенням філософського плюралізму у соціальному житті Яковенко вважає демократію.
ЩО ТАКЕ ФІЛОСОФІЯ?
(Вступ до трансценденталізму)
Пролог.
На питання про те, що таке філософія, може бути дано дві відповіді: історичну і систематичну. Відповідь перша скаже, чим була філософія до цього часу, як заявила вона про себе до цих пір. Відповідь друга прибічлива до іншого: її справа установити, чим повинна, зобов’язана бути філософія, незалежно від того, здійснена вже чи ні її історична повинність.
Існує і досить поширена думка, начебто історичне встановлення сутності філософії неможливе. Така зовнішня велика-то різноманітність, така внутрішньо глибока невідповідність різних проявів філософської думки! Філософії історично нема; є тільки філософії; скільки філософій – стільки філософів! Така думка зовсім неправдоподібна, глибоко непереконлива. Філософія так само єдина у своєму історичному існуванні, як єдина вона в систематичному визначенні її сутності. Більше того! Саме тому допускає вона систематично-єдине завдання, що має столітньо єдиний історичний побут. Якщо б вона не виявляла своєї історично єдиної сутності – неможливо було б проголосити те, чим вона повинна бути. Адже в атмосфері крайніх і антагоністичних відмінностей не було б ніякої бази для такого встановлення! Адже при відсутності ясної і самодостатньої мети філософствування не було б приводу заперечувати, наявне на догоду майбутньому, викликати бажане на противагу недоброякісності існуючого!
Цей нарис має на увазі систематичну відповідь. Як орієнтація і розгін йому потрібна прелюдія історичного характеру. Цим пояснюється наявність нижченаведеного вступу.
* * *
Так! Багатолика і різноманітна філософська думка як історичне явище. Прирвою хаотичної неузгодженості постає вона перед кожним, хто вперше або невміло наближає до неї своє обличчя; безладним вихором проность перед бентежним поглядом систему за системою, концецію за концепцією, фрагмент за фрагментом. Незрозуміло і розгублено спостерігає дослідник цей невпинний потік філософських знахідок; з кожним із них погоджується, кожне відкидає і в ту ж хвилину не знає, що йому з ними робити оскільки вони хаотично пов’язані, як сплести їх як цілісність чарівною ниткою єдиної проблеми, єдиного методу, єдиного розв’язку.
Ось таке враження, яке отримується при безпосередньому погляді на античну спекуляцію, яка започатковує собою самостійний хід філософської думки. Протягом століть тут співіснують або живуть у якості вчень, на перший погляд не тільки взаємосуперечливі, але й прямо-таки братовбивчі, напружуючи свої сили для знищення слідів одне одного. Різноманітний вже за своїми тенденціями космізм першого періоду змінюється епохою софізму, що насміхається над ним і в атмосфері якого народжується і проти якого виступає Сократ, кличучи за собою Платона, який сприяв народженню ворожої йому системи Арістотеля. На плечах Платона і Арістотеля виростають непримиренно ворогуючі напрямки стоїцизму, епікуреїзму і скептицизму, із яких з часом останній бере гору над іншими і штовхає своєю безплідністю філософську думку до містицизму, який ще й до того підтримується загальними релігійними пошуками тієї епохи. Нарешті, всю цю мішанину філософських потягів завершує система Плотіна, яка хоч і увібрала в себе все краще від багатогранних і братовбивчих сторін античної спекуляції, але далеко ще не долаюча їх внутрішньої гетерогенності. Гілозоїзм, космічний монізм, космічний дуалізм, матеріалізм, консцієнтизм, дуалістичний ідеалізм, теїзм, пантеїзм, скептицизм, містицизм, діалектичний монодуалізм – ось чим живе антична філософська думка, ось у яких крайнощах проявляє вона свої сили.
Цілковито таким же є безпосереднє враження від філософії ХІХ століття, що є останнім у часі зусиллям філософської творчості. Вже у атмосфері засад німецького ідеалізму виростають одна біля одної такі несумісні системи, як трансцендентальний критицизм Канта, критичний скептицизм Маймона, етичний ідеалізм Фіхте, філософія тотожності Шеллінг, дуалістичний онтологіям Гегеля, критичний антропологізм Фріса, діалектичний реалізм Гербарта, песимістичний волюнтаризм Шопенгауера, психологічний онтологіям Росміні, волюнтаристський спіритуалізм Мен де Бірана. На попелищі всіх цих течій раптом знову пробуджується до життя матеріалізм, хоча й швидко замінюється теїстичним спіритуалізмом Фіхте-молодшого, Вейссе і Ульріці і майже одночасним йому позитивізмом Ог’юста Конта. Потім наступає черга поміркованого спіритуалізму так званої критичної метафізики. А врешті-решт знову здійснюється повернення до Канта, яке вінчається в супроводжується низкою різноманітних і мало в чому узгоджених вчень, серед яких найбільш характерні: трансцентенталізм Когена, нормативізм Ріккерта, імманентизм Шуппе, емпіріокритицизм Авенаріуса, персоналізм Ренув’є, абсолютизм Бредні, теїстичний ідеалізм Ройса, біологічний інтуїтивізм Бергсона, філософія чистого духу Кроче, позитивізм Ардіго, спіритуалістична концепція Лопатіна. Раціоналізм і ірраціоналізм, критицизм і інтуїтивізм, матеріалізм і спіритуалізм, логізм і теїзм, реалізм і ідеалізм, трансцендентизм і імманентизм, інтелектуалізм і волюнтаризм, статизм і динамізм, трансценденталізм і психологізм зустрічаються тут і у самій чистій формі, і у самих чудернацьких поєднаннях, і у самій жорстокій боротьбі одне з одним. Великий хаос у житті філософської думки важко собі уявити! І немає нічого мудрого в тому, що ось вже так довго лунають налякані голоси про кризу, розвал і виродження філософської творчості.
Нарешті, таке ж враження залишається від безпосереднього порівняння основних епох філософського життя, які розглядаються з боку домінуючих над ними тенденцій. Комізм античної філософії, спіритуалізм патристики і Середньовіччя, інтелектуалізм Відродження і Просвітництва, гносеологіям ХІХ століття – чи не порушується раз і назавжди через їх співставлення ілюзія єдності філософської думки? Що може бути спільного між матеріалістичним практицизмом епікурейців і строго діалектичною системою Гегеля? Де нитка, яка з’єднує грубий атомізм Демокріта з онтологічним спіритуалізмом Мальбранша або етичним ідеалізмом Фіхте! У чому зарок примирення неглибоких містичних спекуляцій Екхарта з тривіальним і поверхневим позитивізмом Огюста Конта? Як побачити спільну точку дотику космічного паттеїзму стоїків із спіритуалістичним дуалізмом Гартмана або Вундта? Чим довести зв’язок сучасного нормативізму із проповіддю нерушимого і замкнутого у собі космосу, який потужно і владно звучить із вуст Парменіда? Чим пов’язати механічний інтелектуалізм Декарта із безмежним біологічним інтуїтивізмом Бергсона? Як примирити безликий і логічно кристалізований трансценденталізм Когена з примітивно-теологічною концепцією Августина? Або як узгодити одне з одним різноманітні історичні дані визначення завдань філософської думки? Визначення філософії як теорії знання з її визначенням як мистецтва діалектики, суперечки? Визначення її як вищого синтезу всіх інших знань, з визначенням її як керівництва щасливим і вірно облаштованим життям? Її визначення як феноменології переймання з визначенням її як системи строго наукового знання? Її визначення як найвищого містичного акту з визначенням її як поєднання чистих самодостатніх значимостей? Її визначення як теорії теорій з визначенням її як чистого опису данності чи досвіду? Ось питання, під тиском яких зникає надія відкрити загальний сенс філософської творчості, а на її місце стає, або апатична історична примиренність з безмежністю філософського сепаратизму, або догматична одностороння систематична пропаганда якого-небудь одного із наявних потягів філософського духу при такому ж догматично-сліпому запереченні всіх інших можливостей.
* * *
Між іншим є спільний пункт, який згуртовує навколо себе всі істинні прояви філософської творчості, майже зливаючи їх у спільному зусиллі пізнавальної напруги, не дивлячись на всю цю багатоликість філософської думки, на все це велике і хаотичне різнобарв’я філософських тенденцій і шкіл. Філософія єдина у своєму історичному явищі так само, як єдиний у своєму історичному існуванні Всесвіт, як єдине у всіх своїх послідовних і одночасних проявах Суще, як єдиний у всіх своїх багатовікових проявах і діях людський дух. Потрібно тільки владним рухом зупинити скажений потік філософських систем, концепцій і фрагментів, без боягузтва потрібно зануритись в нього з головою, увійти в його Святая Святих, проникнути у душу всього філософського руху. Потрібно вміло відділити во-істину філософське від нашарувань зайвого і ворожого, потрібно вміло розбити зовнішню скорлупу кожного окремого утворення філософської думки і проникнути до того її внутрішнього ядра, яке несе на собі печатку спільного походження від єдиної матері – філософії і тим вказує, де шукати точки поєднання всіх її утворень. І тоді, перебуваючи у стані відмежованості від по сторонніх, чужих впливів і взята з боку своєї внутрішньої інтимної сутності, філософія перестає викликати у споглядача розгубленість, апатію і догматичну однобічність. Непереборна і нескінченна на перший погляд неузгодженість філософських побудов зникає тоді, як мара, а на її місці з’являється із незаперечною очевидністю єдине і узгоджено-систематичне зусилля філософського духу.
І дійсно! Всі оригінальні філософські старання, всі істинні прояви філософської думки ґрунтуються навколо одного предмету, навколо одного методу, навколо одного типового розв’язання цілісної основної проблеми. Тим єдиним предметом філософських пошуків є Суще у свій своїй цілісності, у всіх своїх деталях, у всіх своїх проявах, – отже, Суще як Суще. Не існує таких філософських роздумів, які б не бачили у Сущому найвищої і останньої мети всіх своїх прагнень. Часто, правда, філософська думка розглядає його односторонньо, частково пошматовано. Але й тоді метою їй слугує все те ж Суще, спотвореності і обмежень якого вона просто не усвідомлює, не помічає. Тим єдиним методом філософського мислення є критична, розумна інтуїція, намагання упізнати Суще у всій його недоторканості і своєрідності, – отже, таким, яким воно є. Не існує жодної філософської спекуляції, котра б так чи інакше не здійснювала б раціонально-інтуїтивно пошуку Сущого. Правда, цей метод дуже часто (майже завжди) застосовується односторонньо, піддається шкідливим впливом, набуває неадекватний відповідно своїм цілям характер. Але і тоді він достатньо відрізняється від усіх інших пізнавальних стремлінь завдяки своїй непримиренній критичності і своєму чисто інтуїтивному зусиллю брати Справжнє як Справжнє, Істинне як Істинне, Об’єктивне як Об’єктивне. Секст Емпірик і Плотін, Гоббс і Лейбніц, Юм і Гегель, Мілль і Лотце, Авенаріус і Коген, Ардіго і Бергсон оперують у підсумку одним і тим же способом; різниця тільки у зовнішній конструкції, у виразі, у зовнішньому вигляді. Чистий опис і чиста теорія – це зовнішньо вічні і непримиренні полюси філософського мислення – суть у дійсності виразу одного і того ж методичного зусилля: через посередництво досить напруженої критики досягнути відповідного інтуїтивного осягнення. Тим єдиним рішенням основної проблеми Сущого є дуалізм, обов’язково дуалістичне його тлумачення. Не існує такої філософської системи, немає такого споглядального розумом фрагменту, який би не представляв би Суще через посередництво двох першомоментів, невідповідних, протиборчих, хоча й найтіснішим чином одне з одним пов’язаних...
Та і як же може бути інакше! Філософська думка першим же своїм кроком визначилась схильною до двоїстого витлумачення світу: вона поставила перед собою цей світ як не – Я, для того, щоб сама себе розглядати як виокремлену від нього сферу Я. Це тільки спочатку чисто суб’єктивне протиставлення отримало негайно ж більш об’єктивістичну форму, постало протиставленням Сущого і уявного, істинного і ілюзорного, чим і був покладений початок його повновласного царювання протягом всієї історії філософських роздумів. Проявляючись у формі антитези, то духу і матерії, то Бога і диявола, то буття і ілюзії, то суб’єкта і об’єкта, то свідомості і його предмета, то, нарешті, форми і змісту, воно заповнило собою всю сферу філософської творчості, всюди насаджуючи одне і те ж за своєю сутністю дуалістичне світосприймання і всюди ж викликаючи зовсім даремні і тому глибоко трагічні спроби звільнитися від непоборної двоїстості першомоментів. Найчастіше однобічне його забарвлення – то онтологічне, то космологічне, то психологічне, то гносеологічне – мало що змінювало при цьому. За своєю суттю історія філософії була завжди і ще залишається історією дуалістичного тлумачення Сущого, а філософія у своєму історичному існуванні – принципово дуалістичною критично-інтуїтивною його транскрипцією.
Так систематична єдність філософії в її предметі, методі і проблемі надає осмисленість, доладність, зконценрованість її різнорідних історичних проявів, перетворюючи історію філософії в щось ціле і реально відмежовує її від інших галузей, хоча у той же час систематична недостатність досягнутого розв’язання першопроблеми і примушує філософську думку історично множитись, кидаючи у стан безнадії і творців, і споглядачів.
Отже, філософія одночасно і ріновидна і єдина в своїх історичних проявах. Дуалізм, так то, панує над нею історично, стільки ж, скільки і систематично. Мало того! Як сказано, він визначає її історичне буття саме і тільки тому, що представляє собою її систематичне credo. Тільки тому, що у початковій дуалістичній схемі філософських роздумів, очевидно, ховається якась невиправна недосконалість, філософська думка нескінченно множиться, крутиться і безнадійно метушиться у наданих їй долею історичних рамках. Тільки тому, що у первісному дуалістичному визнанні немає прямого і ясного підсумку навислої над філософською творчістю проблеми, тріпоче вона ось уже тисячоліття безсилили крилами, ніяк не може піднятися у небо. Адже в іншому випадку було б достатньо першого фундаментально-систематичного встановлення. Історія філософії просто б не існувала, адже основна проблема була б одразу ж розв’язана. Суще одним помахом впізнане ідеально-критичною і адекватно-інтуїтивною думкою. Але вона існує і тим самим примушує визнати дане вже рішення її першопроблеми зовсім неприйнятним. Так історична відповідь на питання про те, що таке філософія повертається систематичним сумнівом щодо його змістовності і правомірності.
І дійсно! Філософський дуалізм є внутрішньо недостатня концепція; більше того, він глибоко самосуперечливий, він – найочевидніша contradictio in adjecto (суперечність між словом що визначається і самим визначенням). Замість відповіді на одну загальну проблему Сущого він множить проблеми; замість усвідомлення найглибиннішої сутності основної загадки Справжнього і Істинного він множить загадки. Із одного загадкового світу він робить вільним розтином дві самостійні сутності, дві загадки. Необхідний зв’язок цих сутностей (або ж повна відсутність зв’язку) стає тоді третьою і не менш складною загадкою. Цей зв’язок буде дробитися без кінця у потугах її розуміння, перетворюючись у зв’язки, ланки, кільця, можливості. Так зростає загадковість пропорційно намаганням дуалістично побороти її. І нічого більше не залишається для безуспішних розгадувачів, як зімкнути вуста і, змирившись, продовжувати безвтішно подальше подріблення загадковості. Чотири типічних форми має при цьому дуалістична загадковість історично. Це або загадковість дуалістична у вузькому смислі слова, загадковість зв’язку (чи її відсутності), співіснування (або не співіснування, двох сутностей, елементів, моментів, невідомо як складаючих собою Суще. Або це – загадковість моністична (у широкому розумінні слова теж дуалістична), загадковість скасування однієї із сутностей, одного із елементів, або моментів, на користь іншого, загадковість визнання однієї частини Сущого, що невідомо яким чином є основною. Кожна із цих форм дуалістичної загадковості, у свою чергу, буває чи більш суб’єктивістичною, чи більш об’єктивістичною; то має онтологічно-космічний характер, то отримує гносеологічно-психологічне тлумачення. І кожна із цих чотирьох форм показує чітко і ясно неможливість і безпідставність початкового дуалізму.
...Єдина історична форма існування філософської думки, можливо, систематично неприйнятна. Тим самим історичний пошук того, чим вона була дотепер, природним чином перетворюється у систематичне зусилля встановити, чим вона повинна бути. Щоб підготувати можливість такого встановлення, необхідно зрозуміти, які ж ті доленосні обставини, під впливом яких філософія перебувала і знаходиться ще й тепер у лещатах дуалістичної схеми. Таких обставин, у решті решт, можна вказати дві: одна – більш зовнішня і історична, друга – більш внутрішня і систематична. Роль першої обставини відіграє постійне злиття філософської сфери зі сферами інших проявів життя, духу і світу і, що особливо важливо, стійкий визначальний вплив на неї цих чужих їй областей. Роль другої обставини дістається на долю тих первинних забобонів, якими керується філософська думка із самих перших своїх кроків і протягом всієї своєї історії, сприяючи цим заповненню своєї сфери інтересами чужих їй областей культури і у цьому сприянні сама реалізує пристрасть до догм первинних забобонів.
Яковенко Б.В. Что такое философия? Пролог // Мощь философии. Санкт-Петербург. – 2000.– С. 91 – 105.
Ясперс, Карл
(1883-1969)
Німецький філософ і психіатр, один із засновників філософії екзистенціалізму.
За Ясперсом філософія повинна дати людині орієнтири існування у світі, “висвітлити екзистенцію” та здійснити “стрибок до безумовного буття”. Ясперс розглядає філософію, що не пізнає буття, а лише засвідчує його існування. Вирішальну роль в аналізі людської екзистенції виконує поняття ситуації, яка визначає історичну унікальність як окремої людської долі, так і відповідної епохи.
Результатом філософствування, за Ясперсом, є філософська віра, яка, на відміну від релігійної, що грунтується на істині Одкровення, є результатом розмислу. Як вважає Ясперс, існування трасцентентного – як особливого роду буття-не може бути обґрунтоване за допомогою тільки позитивних аргументів розуму. Трансценденція – єдиний предмет, який може бути засвідчений розумом і вірою, по відношенню до якого розум і віра співпадають.
ФІЛОСОФСЬКА ВІРА.
ПОНЯТТЯ ФІЛОСОФСЬКОЇ ВІРИ.
…
Ознакою філософської віри, віри мислячої людини, постає завжди те, що вона існує лише в союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що доступно знанню, і зрозуміти саму себе.
…
Що ж таке віра?
У ній неподільно присутня віра, у якій вкорінено моє переконання, і зміст віри, який я осягаю, − віра, яку я здійснюю, і віра, яку я в цьому здійсненні засвоюю, − fides qua creditur і fides quae creditur (психологічний стан віри і зміст віри). Суб’єктивна й об’єктивна сторони віри становлять ціле. Якщо я беру тільки суб’єктивну сторону, залишається віра тільки як вірування, віра без предмета, яка як би вірить лише в саму себе, віра без істотного змісту віри. Якщо ж я беру тільки її об’єктивну сторону, то залишається зміст віри як предмет, як положення, догмат, стан, немов би мертве ніщо.
Тому віра завжди є віра в щось. Але я не можу сказати ні те, що віра − об’єктивна істина, яка не визначається вірою, а, навпаки, визначає її, ні що вона − суб’єктивна істина, яка не визначається предметом, а, навпаки, визначає його. Віра єдина в тому, що ми розділяємо на суб’єкт і об’єкт, як віра, виходячи з якої ми віримо, і як віра, у яку ми віримо.
Отже, говорячи про віру, ми будемо мати на увазі те, що вона охоплює суб’єкт і об’єкт. У цьому полягає вся складність, з якою ми зіштовхуємося, бажаючи говорити про віру.
Тут доречно згадати про велике вчення Канта,яке мало попередників в історії філософії на Заході й в Азії; основна думка цього вчення повинна була з’явитися там, де взагалі філософствували, але форму методично визначеної думки вона отримала − хоча й в історично обумовленому вигляді − у Канта, і в основних рисах навічно стала елементом філософського осяяння. Це − думка про данність нашого буття, яке розщеплене на суб’єкт і об’єкт, пов’язане із простором і часом як формами споглядання, з категоріями − в якості форм мислення. Те, щоє буття, повинно стати для нас у цих формах предметним і тому стає явищем; воно постає для нас таким, яким ми його знаємо, а не таким, яким воно є саме по собі. Буття не є ні об’єкт, що протистоїть нам, чи сприймаємо ми його чи мислимо, ні суб’єкт.
…
Буття, яке не є ні лише суб’єкт, ні лише об’єкт, яке у розщепленні на суб’єкт і об’єкт присутнє і в тому, і в іншому, ми називаємо охоплюючим .Хоча воно й не може стати адекватним предмету, ми у філософствуванні говоримо, відправляючись від нього й наближаючись до нього.
Віра, як іноді здається, є щось безпосереднє на противагу всьому тому, що опосередковане розсудком. Тоді віра була б переживанням − переживанням охоплюючого, що мені дано або не дано. Однак при такому розумінні основа й витоки справжнього буття як би сковзують у те, що може бути психологічно описано, у те, що трапляється. Тому Кьєркегор зазначав: “Те, що Шлейєрмахер називає релігією, віра гегелівських догматиків, по суті, не що інше, як перша безпосередня умова всього, − вітальний флюїд − духовна атмосфера, якою ми дихаємо” (Щоден. 1,54). Це не віра (Кьєркегор має на увазі християнську віру), а те, що “вивітрюється, розсіюється, як туман”.
Кьєркегор вважає основною рисою віри те, що вона має історичну неповторність, сама історична. Вона − не переживання, не щось безпосереднє, що можна описати як дане. Вона − усвідомлення буття з його витоків за допомогою історії й мислення.
Філософська віра це усвідомлює. Для неї всяке філософствування, виражене мовою, − побудова, лише підготовка або спогад, привід або підтвердження. Тому філософія ніколи не може раціонально замкнутися в собі як витвір думки. Створене думкою завжди двояке; щоб стати істинним, воно вимагає доповнення тим, що не тільки мислить його в якості думки, але робить його історичним у власній екзистенції.
Тому філософствуючий вільно протистоїть своїм думкам. Філософську віру потрібно характеризувати негативно. Вона не може стати сповіддю; її думка не стає догматом. Філософська віра не має міцної опори у вигляді об’єктивного кінцевого у світі, тому що вона тільки користується своїми основоположеннями, поняттями й методами, не підкоряючись їм. Її субстанція цілком історична, не може бути зафіксована у всезагальному − вона може лише висловлювати себе в ньому.
Тому філософська віра повинна в історичній ситуації увесь час звертатися до витоків. Вона не оволодіває спокоєм у перебуванні. Вона залишається рішучістю радикальної відкритості. Вона не може посилатися на саму себе як на віру в остаточній інстанції. Вона повинна виявити себе в мисленні й обґрунтуванні. Уже в пафосі беззастережного твердження, яке звучить як звіщення, нам загрожує втрата філософічності.
Всезагальність істинної віри не можна представити як загальнозначущий зміст, прийняти як безпосереднє, об’єктивно фіксувати як історичну данність; впевнитися в ній можна тільки історично, за допомогою руху в часі. А це відбувається у сфері охоплюючого ,яке не є ні лише об’єктом, ні лише суб’єктом. Присутність, яка історично проявляється, приховується у витоках віри.
Для того щоб оволодіти поняттям віри, потрібно висвітлити охоплююче. Постійно опосередковуюча, завжди нова безпосередність охоплюючого, ця остання присутність має багато способів вираження. Охоплююче так, як ми його висвітлюємо, проявляється як множинність модусів охоплюючого. Я скористаюся в якості данини нашій філософській традиції схемою,яку я можу тут дати лише скорочено (прошу вас на мить спробувати зробити разом зі мною начебто неможливе, трансцендентувати у єдино можливому для нас предметному мисленні само це мислення, вийти засобами предметного мислення за межі предметності, зробити те, без чого взагалі немає філософії, що я, однак, демонструю тут лише в схемі).
Охоплююче є або буття саме по собі,яке нас охоплює, або воно буття, яке є ми.Буття, охоплююче нас, називається світом і трансценденцією.
Буття, яке є ми, називається існуванням, свідомістю взагалі, духом або ж називається екзистенцією.
А. Буття, яке нас охоплює .… Це буття двояке: воно є світ, тобто буття, найменша частина якого становить сторону і нашого існування, у той час як світ у цілому охоплює нас як не-ми-буття; воно є трансценденція, тобто буття, яке для нас щось зовсім інше, у яке ми не входимо, але на якому ми засновані й до якого відносимося.
А. а) Світ :світ у цілому не предмет, а ідея. Те, що ми пізнаємо, є у світі, але ніколи не постає як світ.
А. б) Трансценденція :трансценденція – це буття, яке ніколи не стане світом, але яке немов би говорить через буття у світі. Трансценденція постає лише тоді, коли світ складається не із себе, не заснований на самому собі, а вказує за свої межі. Якщо світ все, то трансценденції немає. Якщо трансценденція є, то в бутті світу міститься можлива вказівка на неї.
Б. Буття, яке є ми.Способи, за допомогою яких ми усвідомлюємо наше буття, наступні:
Б. а) Ми − наявне буття: Ми живемо в деякому середовищі, як і все живе. Охоплююче цього буття стає предметом дослідження у своїх проявах, у виникненні життя, в образі тілесності, у фізіологічних функціях, у спадково обґрунтованому створенні форм і їхнього взаємозв’язку, у психологічних переживаннях, у манері поводження, у структурах середовища. Для цього людина, і тільки вона створює мову, знаряддя, структури, діяння, предметно створює саму себе. Всяке життя, окрім життя людини, є лише наявне буття у своєму середовищі. Навпаки, наявне буття людини володіє повнотою свого існування завдяки тому, що в нього проникають наступні способи охоплюючого − вона або стає їх носієм, або примушує їх служити собі.
Б. б) Ми – свідомість взагалів розмежуванні на суб’єкт і об’єкт. Тільки те, що входить у цю свідомість, постає для нас буттям. Ми − охоплююча свідомість, згідно якої все те, що є, може бути припущене, пізнане, вказане у формах предметності. Ми прориваємося через наше середовище до ідеї світу, до якого належать усі навколишні світи, більше того, думки; ми виходимо за межі світу й можемо подумки уявити собі його зникнення, начебто він є ніщо.
Б. в) Ми − дух:Духовне життя − це життя ідей. Ідеї − наприклад, практичні ідеї щодо професії й завдань нашого самоздійснення, теоретичні ідеї щодо світу, душі, життя тощо − ведуть нас як імпульс, всередині нас, як риси присутньої в речі тотальності смислу, як систематичний метод проникнення, присвоєння й здійснення. Вони − не предмети, але проявляються в схемах і образах. Вони впливають у сьогоденні і являють собою одночасно нескінченне завдання. Ці три способи охоплюючого − наявне буття, свідомість взагалі, дух − суть способів, за допомогою яких ми постаємо як світ, тобто в об’єктивації цього охоплюючого в предметне ми проявляємося адекватно як емпіричне, як предмет біологічного й психологічного, соціологічного дослідження й дослідження в галузі науки про дух. Однак цим наше буття не вичерпується.
