Текст книги "Армянские государства эпохи Багратидов и Византия IX–XI вв."

Автор книги: Карен Юзбашян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 27 страниц)

В LXVII послании говорится, что еретики игнорируют различие между мужчинами, женщинами, родичами^[1308]. Отсюда А. Г. Иоаннисян делает вывод, что еретики требовали равенства в правах не только для мужчин и женщин, но и для представителей всех других подразделений человеческого общества, требовали, вероятно, равноправия прежде всего относительно земли^[1309]. Между тем эта фраза Григория Магистра касается того же явления, которое было подмечено и Григорием Нарекаци, – тондракиты отвергают церковный брак и проповедуют свободную якобы любовь (см. выше, пункт 6). Действительно, Григорий Магистр имеет в виду отнюдь не стирание различий в правовом положении. Отказ от церковного брака и породил, по всей видимости, тривиальные обвинения еретиков в распущенности нравов, кровосмешении, содомии. В пылу своих обличений Аристакэс Ластивертци обвинил Врвэра в том, что тот сошелся с Ахни и Камарай, позабыв об их кровной близости^[1310].

Как было сказано выше, Смбат Зарехаванци пал от меча маназкертского эмира Абу-л-Варда. На этом основании делается вывод, что тондракитство как антифеодальное крестьянское движение было направлено не только против местных господствующих классов, но и против интересов всех иноземцев, посягавших на власть в Армении^[1311]. Этот вывод, в основе которого лежит совершенно фантастический рассказ Григора Нарекаци, носит явно произвольный характер. Такой же характер носят и дедукции по поводу антивизантийской направленности тондракитства. Тондракиты действительно настаивали на своей принадлежности «Арамову полку», но это вовсе не означает, что «они сознавали свою тесную связь с вооруженными массами армянского народа» и что они выступали на защиту «политических и общественных свобод армянского народа»^[1312]. Действительно, репрессии против тондракитов проводил византийский дука Григорий Магистр. Но не следует забывать, что эти меры были предприняты по согласованию с армянской церковью, которая в этот период была настроена оппозиционно по отношению как к византийской церкви, так и к империи. Следует также помнить, что сам Григорий Магистр, точно так же как и последующие поколения Пахлавуни, оставался верным сыном армянской, а не греко-византийской церкви.

Настаивая на антифеодальном и национально-освободительном характере тондракитства, А. Г. Иоаннисян исходит также из сходства последнего с павликианством и движением хуррамитов. Но аналогии (в тех случаях, когда они действительно имели место) касаются тех особенностей, которые ни в какой мере не характеризуют политическую и социальную сущность тондракитства. Попытки установить корреляцию между тондракитством, крестьянскими движениями в Сюнике^[1313] и наблюдавшимся в X–XI вв. распространением разбоя в Армении носят умозрительный характер.

Тондракитство, разумеется, было широким общественным движением, которое, по всей вероятности, не ограничивалось, да и не могло ограничиваться, только оппозицией церкви. Тондракитские общины противопоставляли себя обществу, удалялись от него и учреждали собственные формы общежития. Замыкаясь в своих общинах, тондракиты выходили из-под государственной и церковной юрисдикции, что само по себе должно было повлечь репрессии. Но, к сожалению, позитивные суждения о структуре этих общин, об утвердившихся там формах быта более чем затруднительны. А. Г. Иоаннисян впервые привлек к исследованию отрывок из сочинения Хосрова Андзеваци, отца Григора Нарекаци; по его мнению, этот отрывок относится к тондракитам. Здесь говорится: «Они воздают хвалу церкви там, где считают лучше, а что еще ужаснее – службу церкви уподобляют человеческой, а не божественной, ибо собираются на службу у сельских старост (авагс гюлиц) и служат этим последним, а не богу. Словно они, (эти старосты), выше бога. Они пренебрегают домами божьими и отдают предпочтение их домам»^[1314]. А. Г. Иоаннисян полагает, что это свидетельство указывает на крестьянский характер движения. Действительно, можно думать, что села, где сосредоточивались еретики, приобретали черты сельской общины. Но дальше этих общих суждений идти очень рискованно. Нужно учесть также, что стремление к концентрации в деревнях могло быть обусловлено не только крестьянским характером движения, но и соображениями безопасности. Отметим, что по византийскому законодательству еретики не имели права на проживание в столице и городах^[1315].

Наши сведения об общественном характере действий тондракитов весьма незначительны. Исходя из данных Аристакэса Ластивертци, можно прийти к выводу, что епископ Йакоб был озабочен нравственными качествами священнослужителей и выбирал людей достойных. Преисполненные ненависти к официальной церкви, еретики не останавливались перед тем, чтобы разбить в Базмалбюре святыню – крест. Они направляют какие-то грамоты армянскому и сирийскому католикосам, Григорию Магистру. Известно также, что тондракиты широко и очень успешно пропагандируют свое учение, вовлекают в ересь все новых и новых людей. Когда их принуждают, они отказываются от ереси. Действия Григория Магистра в этом направлении оказались успешными. Этим, собственно, ограничиваются позитивные данные, взятые непосредственно из первоисточников. Совершенно очевидно, что на основании этих сведений никаких выводов относительно революционности» тондракитов сделать нельзя.

Тондракитство зародилось в области, находившейся под властью арабских эмиров. Движение распространилось на территории, откуда арабы уже ушли. Широкий размах получило тондракитство и в византийской Армении. Эти факты показывают, что причина зарождения и развития тондракитства не связана с определенным политическим режимом. Надо думать, что почву для успеха тондракитской ереси подготовило своеобразие общественных отношений, складывавшихся в армянском обществе. Отвергая армянскую официальную церковь, тондракиты объективно выступали против устоев самого общества, не признавали их и, порывая с этим обществом, утверждали собственные формы общежития. К сожалению, идти дальше столь общей постановки вопроса рискованно – историк окажется перед необходимостью домысливать то, о чем молчат первоисточники. Но общий вывод подсказан данными самих источников.

Тондракитство было широким общественным движением, его массовость свидетельствует о той крупной роли, которую играли в нем именно народные массы. Это движение внушало большую тревогу как церкви, так и светской власти. Но судить о его революционности можно было бы на основании позитивной программы тондракитства или хотя бы информации о действиях общественного порядка, предпринятых еретиками. К сожалению, эта сторона проблемы – наиболее важная – в источниках не получила достаточного освещения.

2. Тондракиты и павликиане^[1316]

Уже первый исследователь истории тондракитов, М. Чамчян, обратил внимание на наличие определенных связей между движениями тондракитов и павликиан. Смбат Зарехаванци, полагал М. Чамчян, прежде «впитал ядовитые капли ереси новых манихеев – павликиан» и уж затем создал собственное учение^[1317]. По выражению венецианского мхитариста Б. Саргисяна, Иизгнанные из Армении и рассеявшиеся павликиане после многих лет смогли собрать свои силы и взрастить горькие цветы тондракитства»^[1318]. К. Тер-Мкртчян допускал, что наряду со «школой» Смбата Зарехаванци не прекращали своего существования и павликиане, образующие отдельную секту^[1319]. Ф. Конибир трактовал ересь тондракитов как дальнейшее развитие павликианства и полагал возможным говорить о «павликианской церкви» до XIX в. включительно^[1320]. Этот подход характерен и для Н. Г. Гарсоян^[1321]. Рассматривая движения тондракитов и павликиан как чисто еретические, названные авторы стремятся в первую очередь установить близость двух учений.

Но наличие определенных связей между тондракитами и павликианами не отрицают и те ученые, которые трактуют эти явления как общественные движения. По мнению А. Г. Иоаннисяна, Смбат Зарехаванци частично, по-видимому, разделял взгляды павликиан^[1322]. М. Абегян утверждает, что «остатки павликиан в Армении группировались вокруг тондракитов, составлявших ту же старую секту, но под новым названием»^[1323]. Таким образом, наличие определенных связей между павликианами и тондракитами признается всеми, кто так или иначе касается истории последних. Но в то же время очевидно, что одни из исследователей довольствуются констатацией факта, другие же стремятся установить сходство между павликианством и тондракитской ересью. Последнее очень соблазнительно, но и опасно – параллели не всегда приводят к достоверным выводам по поводу реально существовавшей взаимосвязи учений еретиков. Методически было бы неверно исходить из догматической близости обеих ересей. Это, конечно, не означает, что исследователь может игнорировать бесспорное сходство павликианства и тондракитства в конфессиональном отношении. Речь идет о том, что, трактуя эти два феномена как общественные движения, следует установить прежде всего реальные связи, существовавшие между павликианами и тондракитами, и уж затем попытаться объяснить сходство в идеологических моментах^[1324].

При рассмотрении преемственной связи между обоими движениями необходимо коснуться двух вопросов: хронологических пределов, внутри которых развивалось павликианство как народно-еретическое движение, и географического ареала его распространения.

Нижний предел в литературе определяется по-разному: VI или VII в.^[1325], но от этого предела в данном случае можно, по-видимому, вообще отвлечься. Верхним же пределом ориентировочно следует считать 70-е годы IX в., когда Василию Македонянину удалось овладеть столицей павликиан Тефрикой и фактически разгромить движение^[1326]. Но еще во времена Иоанна Цимисхия (969–976) в Азии проживали «манихеи», которых император по совету антиохийского патриарха Феодора переселил во Фракию^[1327].

На основании греческих источников нетрудно проследить, как, распространившись из Самосаты-Аршамашата, павликианство захватило такие области, как Армениак, Колония, Халдия, Феодосиополь, Мопсуестия, Анатолии, достигло Константинополя и Фракии. По всей видимости, не только на востоке, где в этническом смысле павликиане были армянами, но и на западе исторической Армении движением были охвачены наряду с греками значительные массы армян. Не случайно, что до Сергия – Тихика вождями павликиан становятся почти исключительно армяне.

Таким образом, и географический ареал распространения павликианства, и этнический состав еретиков приводят к мысли, что тондракиты могли иметь широкие контакты с павликианами. Множество фактов свидетельствует о том, что между двумя еретическими движениями, безусловно, имелась общность.

Послания Григория Магистра остаются важнейшим источником и для изучения связей между павликианами и тондракитами. Заметим при этом, что известную информацию содержат не только тексты посланий, но и заглавия. Эти заглавия были проставлены либо самим автором, либо лицами, хорошо знавшими сюжет^[1328]. Заголовки, часто подробные, представляют большой источниковедческий интерес.

Говоря о тондракитах, Григорий Магистр постоянно отождествляет их с манихеями. Его послание тулайцам озаглавлено: «Ответ на послание тулайцев – новых манихеев»^[1329]. В LXIX послании автор пишет о «воспринявших учение манихеев и зовущихся тондракитами»^[1330]. В X послании автор упоминает о «противниках нашей блаженной, небесной веры, возбужденных ко злу беззаконным и дерзким колдовством манихеев и многими другими сектами», которые вспугнули и обессилили страну^[1331]. В заглавии LXVIII послания говорится о манихеях, изгнанных из страны греков и из Тондрака^[1332].

Кого имеет в виду Григорий Магистр, упоминая манихеев? На протяжении столетий, когда манихейство превратилось в малозаметную ересь, манихеями повсеместно называют павликиан. Так, труд Петра Сицилийца является разоблачением и опровержением ереси манихеев, зовущихся павликианами^[1333]. Павликиане, утверждает автор, те же манихеи^[1334]. Свою первую книгу о павликианах Фотий (или Псевдо-Фотий) озаглавливает: «О недавнем произрастании манихеев»^[1335]. Манихеями павликиан прозвали, конечно, не случайно. Поводом послужил, по-видимому, павликианский тезис о двух началах. Первая ересь павликиан – манихейская, исповедание двух начал. Еретики говорят, что «единственное различие между нами и ромеями (заключается в том), что одного бога мы считаем отцом небесным, и он в этом мире не имеет власти, но (будет иметь ее) в будущем, а другого бога – творцом мира, и он имеет власть над этим миром»^[1336]. Дуализм павликиан, по существу, был очень далек от манихейства, тем не менее именно на этом основании павликиан в Византии называли, как правило, манихеями. Манихейство в Византии было хорошо известно. На протяжении столетий церковь культивировала ненависть к этой ереси. Слово «манихей» приобрело бранный оттенок и употреблялось в том же смысле, что и мцлнеай, мцлнэутюи в средневековой армянской литературе. Это слово является армянской транскрипцией наименования еретиков-мессальян.

Манихеями звали павликиан и в Армении. Так, одна из глав «Книги скорбных песнопений» Григора Нарекаци имеет подзаголовок: «Сказанное о церкви против манихеев, они же суть павликиане». Этот подзаголовок мы находим в древнейшей рукописи, написанной в 1173 г. по поручению Нерсэса Ламбронаци^[1337]. В то же время имеются списки, где в соответствующем месте упоминаются не павликиане, а тондракиты. Так, в одном из изданий «Книги» значится: «Сказанное им же о таинстве св. Церкви – против нечестивых еретиков тондракитов, новых манихеев»^[1338].

Повсеместно отождествляя тондракитство с манихеями, Григорий Магистр имел в виду, по-видимому, павликиан. Правда, в одном месте он пишет, что тондракиты проповедуют «подобно манихеям, которых проклинают, но творят то же самое»^[1339]. Нигде в другом месте мы не найдем указания на то, что тондракиты проклинают павликиан, вполне вероятно, что здесь имеются в виду собственно манихеи. Но в то же самое время это известие напоминает о следующем факте из практики павликиан. Все авторы сходятся на том, что павликиане проклинали Манеса и его учеников, равно как и основателя секты Павла Самосатского и его брата Иоанна^[1340]. Замечание Григория Магистра неожиданно становится доводом в пользу сходства между павликианами и тондракитами.

У Григория Магистра тондракиты ассоциируются в первую очередь с павликианами. Обливая словесным ядом тондракитов, автор задает риторический вопрос: «Знали ли мы о подобном обмане?». И отвечает: «Вот павликиане, отравленные Павлом Самосатским»^[1341]. Речь идет, по-видимому, об основателе павликианской секты^[1342]. Далее Григорий Магистр излагает некоторые положительные основы учения павликиан. Эти сведения вполне согласуются с тем, что нам известно из греческих авторов. По словам Григория Магистра, павликиане называют себя мхристианамим. Точно так же Петр Сицилиец и Петр Игумен утверждают, что имя «павликиане» еретикам присвоили их противники, сами же они называют себя христианами^[1343]. «Они говорят: Павла любим, а Петра проклинаем». Это подтверждают и греческие источники^[1344].

Павликиане и тондракиты представляются Григорию Магистру единой массой, одной сектой. Описывая появление Смбата Зарехаванци, он обращается к сирийскому католикосу, которому адресовано LXVIII послание: «Прочти, если тебе удастся найти, труд святого и трижды блаженного вардапета Анании, написанный по просьбе владыки католикоса Анании, и (труд) владыки Йовханнэса, надзирателя армян»^[1345]. И ниже: «Наш блаженный первосвященник, святой Йовханнэс и вардапет Ананиа, описывая их недоброй славы ужасную ересь», обвиняли тондракитов во всяческом нечестии^[1346]. «Трижды благословенный вардапет Ананиа» – это Ананиа Нарекаци, который, как мы знаем, выступил в качестве автора полемического произведения, направленного против тондракитов. Это сочинение было написано по поручению католикоса Анании Мокаци («по просьбе владыки католикоса Ананиа»). Упомянутый в этих же фразах Йовханнэс – это католикос Йовхан Одзнеци, автор «Слова против павликиан» и направленных против них канонов. Таким образом, Григорий Магистр воспринимает как единое целое павликиан VIII в. (против которых выступал Йовхан Одзнеци) и тондракитов Х в., которых обличал Ананиа Нарекаци.

Как известно, в IX в. среди павликиан выделялась группа, которую называли кинохоритами. В источниках сохранилось два написания: κοινοχωριται и κονοχωρΐται. При неизменности в произношении в первом случае это слово означает «общинники», «общинные сельчане», во втором – «насельники собачьей деревни», «собачеевцы». Есть основания думать, что исконное название – первое, которое под пером полемистов изменило написание, приобретя бранный смысл^[1347]. Но независимо от того, в каком направлении происходило изменение наименования, и независимо от его происхождения ясно, что одну из групп павликиан противники называли «собачеевцами».

В 1956 г. мною было высказано мнение, что название «Шнаванк», о котором говорится в, LXVII послании Григория Магистра, обязано своим происхождением кинохоритам, перебравшимся в Армению^[1348]. Возможно, конечно, что Шнаванк – всего лишь бранное наименование, а не реальный топоним. Действительно, «пес» – эпитет, который Григорий Магистр очень часто прилагает к еретикам. Смбат оказывается во главе псов и волков. «Еретики – псы, псы, псы! – восклицает автор. – Их скопище – это собачья свора»^[1349]. Тем не менее даже с учетом этого обстоятельства мнение о возможной исторической связи между кинохоритами и насельниками Шнаванка имеет под собой определенную почву.

Тондракитов роднят с павликианами и многие черты идеологии. Известно, что павликиане отвергали «форму, действенность и силу честного и животворящего креста», отбрасывали его «с тысячью оскорблений». Под крестом понимали самого Христа. Нельзя, утверждали они, поклоняться орудию мучения^[1350]. Мы знаем, что подобное отношение к кресту характерно и для тондракитов.

Причастие у павликиан носило символический характер. Как говорит Петр Сицилиец, они многих убедили в этом, утверждая, что господь дал на вечере ученикам не хлеб и вино, но передал им символично свои слова как хлеб и вино^[1351]. Возможно, что именно на это намекает «Клятва единения» в той фразе, где говорится о павликианах. Выше было показано, что символичность в обрядах была свойственна и тондракитам.

Своеобразно понимали павликиане и крещение. Они говорили, что «крещением являются слова Евангелия: «… как сказал Господь: Я – вода живая»^[1352]. Отрицание крещения в его ортодоксальном понимании мы находим и у тондракитов.

Павликиане, как и тондракиты, отвергали иконы^[1353], отказывались почитать деву Марию^[1354].

Взятые в совокупности, эти факты наводят на мысль не только о контактах между тондракитами и павликианами, но и о какой-то преемственности в движении и идеологии. Как известно, военное поражение в 70-х годах IX в. означало конец павликианства как широкого общественного движения. Часть павликиан перешла в православие, часть покинула пределы империи. Нельзя ли предположить, что какая-тο часть еретиков подалась в глубь Армении? География павликианских общин на Востоке такова, что подобное допущение напрашивается само собой. Этническая структура павликианства, которое в значительной части должно было состоять из армян, снимала при таком переходе языковые и некоторые психологические барьеры. Если это предположение соответствует действительности, тогда становится понятно, почему в глазах Григория Магистра павликиане и тондракиты составляют одну массу, почему мысли о тондракитах порождают ассоциации с павликианами, почему, наконец, так много общего в идеологии тондракитов и павликиан.

Приложения

Приложение I

Переписка патриарха Фотия с армянами

Как было сказано в гл. III, с середины IX в. Византийская империя заметно активизировала свою политику в Армении. Отражением этого явилась, в частности, оживленная переписка, которую вел с армянами патриарх Фотий (годы пастырства: 858–867 и 877–886). Переписка велась вокруг основного вопроса, который разделял армян и ромеев, – отношения к Халкидонскому собору, соответственно признания у Христа одной или двух природ. Настойчивые попытки обращения армян в православие адекватно отражали стремление Византии утвердить в Армении свое господство.

За последние годы в научный оборот включены новые источники, которые вносят существенные коррективы в ранее бытовавшие представления. Критическому обзору известных на сегодняшний день памятников был посвящен доклад Л. Г. Вестеринка на международной конференции по армянской средневековой литературе (Ереван, 15–19 сентября 1986 г.). Наиболее сложным вопросом остается датировка посланий, и докладчик показал, насколько трудно прийти к более или менее определенным выводам. Пока опубликованы лишь краткие тезисы доклада^[1355] (). Материалы, касающиеся переписки патриарха Фотия с армянами, заслуживают специального исследования, в рамках же настоящей книги мы ограничиваемся кратким обозрением известных источников.

1. В нескольких армянских рукописях сохранилось своеобразное досье материалов, относящихся к Ширакаванскому церковному собору 862 г. Досье начинается со слов: «В 311 год армянского летосчисления (25 апреля 862 – 24 апреля 863 г.) константинопольский патриарх Фотий отправил Вахана, архиепископа Никеи, в Армению к Закарии, католикосу Великой Армении. Католикос созвал собор в Ширакаване из многочисленных епископов и монахов, в присутствии спарапета Армении Ашота, ибо тот пребывал там в стане вместе со своими отрядами из азатов, которые собрал, поскольку отложились северные страны. Там был и Нана, великий сирийский дьякон, прославленный философ. На этом соборе епископ Никеи Вахан произнес следующие слова». Далее следуют формулы веры в Бога-Отца, Сына, св. Духа, в Троицу. Непосредственно вслед за этим помещены 15 анафем. Они адресованы тем, кто превратно исповедует Троицу и ее ипостаси, проклятию предаются сторонники учений Нестория и Евтихия и др., а XIII и XIV анафемы касаются Халкидонского собора и его противников (см. III главу). Далее обосновывается теория о двух природах Иисуса.

Досье опубликовано^[1356] ().

О соборе в Ширакаване сообщает также Вардан, но датирует его 318 г. армянского летосчисления, а посланца Фотия определяет как митрополита Никеи Йохана^[1357] (). Из этого сообщения становится известно, что Йохан доставил Закарии послание – это был ответ Фотия на вопрос о причине Четвертого (Халкидонского) собора. Историк приводит выдержки из этого послания.

В отличие от досье, Вардан датирует собор 318 г. армянского летосчисления. (23 апреля 869 – 22 апреля 870 г.). Предпочтение надо отдать досье – там Ашот назван спарапетом, а в этой должности он оставался лишь до 862 г., когда, став ишханац ишханом, передал ее брату Абасу^[1358] (). Но Вардан правильно называет посланца Фотия – грамоту доставил Иоанн, архиепископ фракийского города Ники (а не Никеи, как в досье). Об этом говорит сам Фотий в своем послании на греческом языке, адресованном Ашоту Багратуни^[1359] (). Иоанн известен как автор трактата о рождестве Иисуса, адресованного «Захарии, католикосу Великой Армении»^[1360] (). Известна также личность сирийского богослова Наны^[1361] ().

Досье дошло до нас в неисправном виде. Совершенно очевидно, что 15 анафем представляют собой самостоятельный раздел, в то время как в рукодисях они фигурируют в качестве интегральной части речи Иоанна. Но главная трудность связана с их толкованием. Анафемы следует рассматривать как принятые или отвергнутые акты собора, которые не вошли, да и не могли войти, ни в одну из известных кодификаций армянского канонического права^[1362] (). Таким образом, только внутренняя критика может пролить свет на результаты деятельности собора.

В некоторых рукописях Самуэла Анеци под 325/876 г. сообщается, что константинопольский патриарх Фотий «недавно начал переписку с нашим иерархом Закарией»^[1363]. Как уже было сказано, согласно Вардану, посланец Фотия Йохан имел при себе ответную грамоту патриарха. Выдержки, которые приводит Вардан, позволяют точно определить послание, которое он имел в виду. Это «Послание патриарха Фотия католикосу Великой Армении Закарии о двух соединенных природах и одном лице господа нашего Иисуса Христа и об истинности собора святых отцов в Халкидоне». В начальных строках Фотий, «архиепископ Константинополя – Нового Рима», приветствует Закарию, который занимает престол апостола Фаддея и святого Григория, является блюстителем и законоучителем страны Араратской, своего северного народа, архипастырем Аскеназского воинства. Фотий с удовлетворением прочел послание Закарии, оно носит ортодоксальный характер и содержит, как полагает получатель, утверждение о дружеском союзе. Но корреспондент Фотия пребывает в недоумении и сомнении по поводу Халкидонского собора. Основываясь на каких-то слухах, он полагает, что этот собор не согласуется с прочими, истинными соборами. Корреспондент открещивается от таких еретиков, как Яков Занзал, Юлиан Галикарнасский, Петр Антиохийский, Евтихий, и признает учителем Григория Просветителя. Но в таком случае, отвечает Фотий, «не нужно увлекаться собственными (неверными/ суждениями», а должно следовать Священному Писанию и его правильному истолкованию. Фотий излагает историю колебаний армян между ересью и ортодоксией, историю Вселенских соборов. Он предлагает обзор неверных суждений, исходящих от сторонников одной природы Иисуса, тех, что составляют четыре колеса в колеснице сатаны. Фотий приводит 35 авторитетных суждений по поводу двух природ, причем первое из них принадлежит католикосу Сахаку и высказано якобы на Аштишатском соборе. В заключительной части послания автор развивает теорию двух природ.

Послание опубликовано^[1364] (). В настоящее время, однако, следует пользоваться текстом, опубликованным Н. Акиняном (посмертное издание)^[1365], поскольку только в этом издании послание представлено полностью (в предыдущем издании текст обрывается на полуслове).

В своем капитальном исследовании, посвященном Narratio de rebus Armeniae, Ж. Гаритт отмечает, что послание Фотия к Закарии никогда не было предметом серьезной критики. Он приводит полярные точки зрения Й. Гергенрётера, который утверждал, что в послании содержится множество интерполяций^[1366] (), и Ж. Лорана, относившегося к тексту с доверием^[1367] (). В. Грюмель считал, что послание аутентично, а содержащиеся в нем хронологические несоответствия легко отнести за счет переписчиков^[1368] (). Надо сказать, однако, что основания для критики появились лишь после углубленного изучения Narratio de rebus Armeniae. В разделе, посвященном сочинениям, родственным этому памятнику, Ж. Гаритт показал, что послание Фотия восходит к общему с Narratio источнику. Отсюда, в частности, и невероятные ошибки в датировке четырех Вселенских соборов. Отныне, заключает Ж. Гаритт, критики, которые сочтут возможным защищать аутентичность послания, обязаны будут дать истолкование необъяснимому парадоксу: крупнейший ученый среди византийских патриархов вынужден искать в армянском источнике сведения, касающиеся не только армянской церкви, но и истории его собственной церкви. И по этой истории, которую он знал, как никто другой, Фотий черпает из армянского источника множество данных, недостоверность которых очевидна^[1369] (). Даже после этого категорического суждения В. Грюмель продолжал считать послание в основном аутентичным. Несообразности он относил за счет интерполяций либо объяснял тем, что ряд моментов Фотий не мог проверить и зависел полностью от своего армянского источника^[1370] (). В новом же издании посланий Фотия авторство последнего относительно данной грамоты исключается^[1371] ().

Таким образом, становится очевидно, что по крайней мере в определенной части послание было подготовлено лицами, которым была близка концепция Narratio, т. е. армянами-халкидонитами, на армянском языке. Но при этом они могли использовать материалы, принадлежавшие также и самому Фотию (отметим, что та часть послания, которая стала доступна лишь после публикации Н. Акиняна, пока не подвергалась источниковедческому анализу). Но как бы ни относиться к проблеме истинного авторства, авторства литературного, послание фигурировало в Армении в качестве подлинного документа, оно могло быть скреплено подписью и печатью патриарха, так что считать его обычной фальшивкой не приходится. Вполне возможно, что и на этот документ намекал Фотий в своих посланиях в Армению, сохранившихся в греческом подлиннике (см. ниже). Наличие подобного документа должно было способствовать успеху миссии архиепископа Иоанна. Поэтому, если смотреть на события в аспекте истории армянской церкви, послание Фотия Закарии принадлежит истории сношений византийского патриарха с армянами в той же степени, что и грамоты, составленные им собственноручно.

2. Самостоятельную группу в переписке составляют три грамоты, взаимная связь которых очевидна.

а) «Письмо великого константинопольского патриарха Фотия князю князей Ашоту». Грамота известна только в армянской версии. Будучи «главой епископов Нового Рима и вселенского патриарха», автор стремится убедить адресата признать Халкидонский собор, поверить в две природы Иисуса. Автор краток – «для твоего величества, при твоем проницательном уме, стремлении к истине и желании завязать дружбу достаточно сказанного мною, тем более что несколько раз писали мы в пространных словах вашему наставнику и первосвященнику о том, о чем и теперь умоляем ваше величество, именно – утвердиться в непорочной вере при помощи святых соборов, не уклоняться от проезжих дорог, а идти по их правому направлению». В конце письма автор сообщает о посылке корреспонденту частицы св. Креста.

Старые публикации основаны на рукописях со значительной лакуной^[1372] (). В настоящее время издан полный текст послания^[1373].

б) Ответное послание исходит от «князя князей Великой Армении», т. е. от Ашота Багратуни, но написано по его приказанию ученым Сахаком^[1374]. Письмо адресовано «мудрому, благочестивому и добродетельному первосвященнику, живущему во Христе, пастырю великого царского города, Нового Рима, патриарху Фотию». В письме опровергается правомерность Халкидонского собора, отвергается идея о двух природах, излагается точка зрения по поводу одной природы Иисуса. Несколько раз текстуально цитируется грамота Фотия. Армянский князь князей торжественно заявляет о своей преданности империи, благодарит за присылку частицы св. Креста. Послание известно в своем армянском подлиннике.