Текст книги "История всемирной литературы Т.1"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 78 страниц)

По-видимому, в местах наибольшего распространения того или иного вида животных или растений локализуются тотемические центры, создание которых также описывается в мифах. В тотемических центрах представители соответствующего тотема периодически совершают магические обряды, имеющие целью размножение тотемного вида животных или растений. Во время таких обрядов (а также во время обрядов инициации) обычно инсценируются сюжеты соответствующих мифов о тотемных героях.

Тотемные предки в мифах предстают как существа с не вполне дифференцированной двойственной зоо-антропоморфной природой, в которой, однако, явно преобладает человеческое начало. Большей частью это люди, которые в случае необходимости легко превращаются в определенный вид животного. В зачине мифов некоторых племен можно порой встретить такую форму: «это было в то время, когда звери еще были людьми». Иногда подобным превращением завершаются «странствия» предка. События из жизни тотемных предков мотивируют, объясняют те или иные особенности соответствующих животных и растений (их окраску, форму, повадки). Тогда этиологизм (объяснительная функция) мифа включает не только черты местности, но и особенности фауны и флоры. Такого рода этиологизм широко распространен в мифологии самых различных народов мира.

Мифы о странствиях тотемических предков в их классической форме выступают в фольклоре центральноавстралийских племен. Тотемические мифы аранда и лоритья строятся почти все по одной схеме: тотемные предки в одиночку или группой возвращаются на свою родину – на север (реже – на запад). Подробно перечисляются пройденные места, трапезы, организация стойбищ, встречи в пути. Недалеко от родины, на севере, часто происходит встреча с местными «вечными людьми» того же тотема. Достигнув цели, странствующие герои уходят в нору, пещеру, источник, под землю, превратившись в скалы, деревья, чуринги.

В местах стоянок и в особенности в месте смерти (точнее, ухода в землю) образуются тотемические центры. В некоторых мифах (например, о людях – диких котах) тотемные герои несут с собой чуринги, культовые жезлы (которые используют, в частности, для пробивания дороги в скалах, т. е. как орудие создания рельефа) и другие разного рода культовые предметы.

Иногда идет речь о вождях, ведущих за собой группу юношей, только что прошедших обряд инициации – посвящения в полноправные члены племени. Группа по пути производит культовые церемонии с целью размножения своего тотема. Бывает и так, что странствие имеет характер бегства и преследования. Например, большой серый кенгуру бежит от человека того же тотема, человек с помощью юношей убивает животное, но оно воскресает, а затем оба превращаются в чуринги; или красный и серый кенгуру бегут, преследуемые людьми-собаками, а затем человеком-соколом; один из бегущих эму растерзан людьми-собаками; плывущих рыб преследует краб, а затем корморан; двух змей преследуют люди того же тотема. В этих случаях нелегко разобраться, о ком идет речь – о зверях, людях или существах двойной природы. Большей частью имеются в виду последние.

В круг тотемических мифов аранда и лоритья включаются и немногочисленные сказания о небесных светилах. Луна представляется мужчиной, первоначально принадлежавшим к тотему опоссума. Движение месяца по небу объясняется таким образом: он поднялся с каменным ножом на небо, брел на запад, затем спустился на землю, чтобы охотиться на опоссумов, а потом снова поднялся по дереву на небо. Наевшись опоссумов, месяц становится большим (полнолуние); утомленный, он принимает вид серого кенгуру, в таком виде его убивают юноши (новолуние), но один из них сохраняет кость кенгуру, из которой снова вырастает месяц. Солнце – девушка, поднявшаяся по дереву на небо; плеяды – девушки из тотема бандикута, ставшие свидетельницами церемонии посвящения юношей и из-за этого превратившиеся в камни, а затем в звезды и т. п. Как уже отмечалось, небесные явления не привлекли у австралийцев, в частности у аранда и лоритья, такого большого внимания, как в более развитых мифологиях. Мифологии аранда известен образ «хозяина» неба, но этот персонаж весьма пассивен и не играет особой роли в мифах аранда.

Некоторые тотемные предки аранда во время своих странствий вводят различные обычаи и обряды, выступают в роли так называемых культурных героев. Огонь добыт представителем тотема серых кенгуру из тела гигантского серого кенгуру, на которого он охотился. Нельзя не вспомнить по этому поводу карело-финскую руну о добывании Вяйнямёйненом огня из чрева «огненной» рыбы. Подобный миф характерен для примитивного хозяйства, в котором преобладает присвоение готовых плодов природы. Два человека-сокола, пришедшие с севера в землю аранда, научили других пользоваться каменным топором; забытые людьми брачные правила были снова установлены одним из предков тотема кенгуру – древолазом по имени Катуканкара. Введение брачных правил приписывается также человеку-эму.

Введение обрядов инициации, играющих очень важную роль в жизни австралийцев, и связаных с ними обрядовых операций на теле приписывается предкам – диким котам и предкам – ящерицам-мухоловам (использование каменного ножа для этих операций, согласно мифу, пришло на смену огневым палочкам).

«Вечные люди» доисторического времени, ставшие впоследствии ящерицами-мухоловами, играют особенно важную роль. Сказания об их странствиях приобретают характер антропогонического и отчасти космогонического мифа. Традиция относит их странствия к числу самых ранних. Однако в действительности они, вероятно, знаменуют менее примитивную ступень истории мифологии, так как здесь трактуется происхождение не одной тотемной группы, а по крайней мере нескольких, и речь идет о первоначальном возникновении «человечества».

Согласно этому мифу, земля сначала была покрыта морем (мифологическая концепция, широко распространенная во всем мире), а на склонах скал, выступающих из воды, кроме «вечных» мифических героев, находились уже так называемые «склеенные люди» – кучки беспомощных существ со склеенными пальцами и зубами, закрытыми ушами и глазами. Другие подобные человеческие «личинки» жили в воде и были похожи на сырое мясо. Уже после высыхания земли мифический герой – тотемный предок «ящериц» – пришел с севера и каменным ножом отделил человеческие зародыши друг от друга, прорезал им глаза, уши, рот, нос, пальцы и т. д.; этим же ножом сделал им «обрезание» (здесь отчасти отражена идея, что только обряд инициации «завершает» человека), научил их добывать огонь трением, готовить пищу, дал им копье, копьеметалку, бумеранг, каждого снабдил персональной чурингой (как хранительницей души), разделил людей на фратрии («земля» и «вода») и брачные классы. Перед нами выступает типичный культурный герой-демиург – центральная фигура первобытной мифологии.

Концепция развития людей из несовершенных, беспомощных существ известна и другим австралийским племенам и многим иным народам. Ее отголоском, между прочим, является известный древнескандинавский миф, пересказанный в «Старшей Эдде», о том, как боги нашли на берегу бездыханные тела первых людей в виде кусков дерева и вдохнули в них жизнь. Наряду с такой «эволюционной» мифологической концепцией происхождения людей, у тех же аранда в некоторых мифах «вечные» герои «эпохи сновидений» выступают и как подлинные прародители – создатели людей и животных. Так, например, в мифе тотема бандикута рассказывается о некоем предке, из-под мышек которого сначала вышли бандикуты, а в последующие дни его сыновья – люди, ставшие охотиться на этих бандикутов. (Точно так же в скандинавской мифологии рождаются из-под мышек Имира великаны.) Этот антропогенетический и одновременно тотемический миф сплетен с мифом космогоническим: вначале была тьма, и постоянная ночь давила на землю, как непроницаемая завеса, потом появилось солнце и разогнало тьму.

У диери и других племен, живших юго-восточнее аранда, вокруг озера Эйр, имеются многочисленные сказания о странствиях неких мура-мура – мифических героев, аналогичных «вечным» людям аранда, но с более слабыми зооморфными чертами.

Мифы о предках не всегда повествуют об их странствиях. Некоторые предки, в том числе у аранда, не совершают длительных путешествий. В мифах мункан (одного из северо-восточных племен) тотемные предки (пульвайя) представлены уже как чисто антропоморфные существа, однако в описании их поведения отразились наблюдения над образом жизни и повадками соответствующих животных, а некоторые обстоятельства их жизни объясняют особенности этих животных. Многие из черт физического облика животных мотивируются увечьями, нанесенными им еще в стародавние времена, когда животные имели человеческий облик: от песка, который бросил пульвайя устрицы, у акулы маленькие глазки, от удара палкой-копалкой у сыча плоская голова, у местной породы аистов красные ноги, так как пульвайя аиста натирал красной глиной копья, которые держал на коленях. Хотя последний рассказ посвящен не аистам, а их чисто антропоморфным предкам (того времени, «когда аисты еще были людьми»), в описании того, как «предок» карабкается на «площадку для сна», или позы предка, сидящего на дереве, ярко проявляются наблюдения над повадками этих птиц. Точно так же миф об антропоморфных предках опоссума хорошо передает сонливость и любовь к меду, присущие этому животному. Подобных примеров очень много. Отношения дружбы и вражды «предков» точно соответствуют взаимоотношениям различных животных и растений. Некоторые из пульвайя совершают «культурные» деяния: например, предок одной из пород птиц-хищников, питающихся рыбой, изобрел рыболовную сеть и копье.

Мифы северных и юго-восточных племен наряду с тотемическими предками знают и более сложные, более обобщенные и, по-видимому, развившиеся позднее образы «надтотемных» мифических героев. На севере – это «старуха-мать» (Кунапипи, Клиарин-клиари, Кадьяри и т. д.), матриархальная прародительница, символизирующая плодовитую рождающую землю, а также связанный с ней (и с плодовитостью,

размножением) образ змея-радуги. На юго-востоке это, наоборот, патриархальный образ всеобщего «отца» – Нурундере, Коин, Бирал, Нурелли, Бунджиль, Байаме, Дарамулун. Непосвященные называют его просто «отец». Он живет на небе, выступает в роли культурного героя и патрона обрядов посвящения. Впрочем, и «мать» имеет отношение к инициации, совершает культурные деяния. И «мать» и «отец» принадлежат не обязательно к одному какому-нибудь тотему, а иногда сразу ко многим (например, каждая часть их тела может иметь свой тотем) и соответственно являются общим «предком», т. е. в австралийском понимании носителем и первоисточником «душ» различных групп людей, животных, растений.

В мифах, в отличие от ритуала, фигурирует обычно не одна «мать», а несколько, иногда две сестры или мать и дочь. Эти сказания связываются с одной из «половин» (фратрий) племени, что допускает предположение о частичном генезисе этих «матерей» из представлений о фратриальных прародительницах.

У юленгоров, живущих в Арнхемланде, мифические предки, приходящие с севера, – это джункгова, женщины-сестры. Они приплыли по ими самими созданному морю. В лодке они везли различные тотемы, которые пришлось развесить для просушки на деревьях. Затем тотемы были спрятаны в рабочие сумки и постепенно распределялись по различным местам во время странствий. Джункгова породили десять детей, сначала лишенных пола. Затем, однако, спрятанные в траву стали мужчинами, а спрятанные в песок – женщинами. Они сделали для своих потомков палки-копалки, пояса из перьев и другие украшения, научили пользоваться огнем, употреблять определенные виды пищи, создали солнце, дали им оружие, магические средства, обучили тотемическим танцам и ввели обряд посвящения юношей.

Хранительницами ритуальных секретов, по этому мифу, сначала были женщины, но мужчины отняли у них свои тотемы и секреты, а прародительниц отогнали пением. Прародительницы продолжали свой путь, образуя рельеф местности, новые кормовые территории и родовые группы людей. Снова достигнув моря на западе, они отправились на острова, которые перед тем возникли из вшей, сброшенных ими со своих тел.

Через много времени после исчезновения джункгова на западе явились другие две героини-сестры, родившиеся в тени заходящего солнца. Они завершили дело своих предшественниц, установили брачные классы и ввели ритуал великой матери – Кунапипи, в котором частично инсценируются их деяния. Сестры обосновались в определенном месте, построили хижину, стали собирать пищу. Одна из них была беременна и родила ребенка. Сестры пытались варить ямс, улиток и другую пищу, но растения и животные ожили и выпрыгнули из огня, начался дождь. Сестры пытались отогнать танцами дождь и страшного змея-радугу, который приблизился к ним и проглотил сначала тотемных животных и растения («пищу» сестер), а затем обеих женщин и ребенка. Находясь в брюхе змея, они мучили его, и он выплюнул их, причем ребенок ожил от укусов муравьев.

Эти две сестры, которых юленгоры и некоторые другие племена называют сестры Ваувалук, представляют собой своеобразный вариант тех же матерей-прародительниц, воплощающих плодородие. В мифе фигурирует и страшный змей-радуга – образ, широко известный на большей части территории Австралии. В этом своеобразном мифологическом образе объединяются представления о духе воды, змее-чудовище (зародыш представления о драконе), магическом кристалле (в котором отражается радужный спектр), употребляемом колдунами. Проглатывание и выплевывание змеем людей, безусловно, связано, как и у других народов, с обрядом инициации (символика временной смерти, обновления). Любопытно, что в одном из мифов племени муринбата – и в соответствующем ритуале – «старуха» Мутинга сама проглатывает детей, которых ей доверили ушедшие на поиски пищи родители. Она успокаивает детей, «ищет» у них «в головке» и проглатывает одного за другим. После смерти «старухи» дети живыми освобождены из ее чрева. У племенной группы мара имеется рассказ о мифической «матери», убивавшей и съедавшей мужчин, привлеченных красотой ее дочерей. В таком демоническом облике мы не узнаем могучей прародительницы. Она скорее похожа на сказочную ведьму, нечто вроде Бабы-яги. Однако не только у австралийцев, но и у других народов (например, у северо-западных индейцев) миф о злой старухе-людоедке связан с представлением о посвящении юношей в полноправные члены племени (у австралийцев) или мужского «союза» (у индейцев). В некоторых мифах змей-радуга сопровождает «большую мать» в ее странствиях.

В племенной группе йиркалла имеется миф о Джангавуле, странствующем с сестрами, с которыми он находится в кровосмесительной связи. У муринбата радужный змей под именем Кунмангур сам выступает предком, отцом отца одной и отцом матери другой половины племени. Сын Кунмангура насилует своих сестер, а затем смертельно ранит отца. Кунмангур странствует в поисках тихого места, где бы он мог исцелиться. В отчаянии он собирает весь огонь, принадлежавший людям, и тушит его, бросая в море. Другой мифический персонаж вновь добывает огонь (идея обновления).

Мифы о радужном змее и в особенности о матерях-прародительницах тесно связаны со сложной обрядовой мистерией, устраиваемой до начала дождливого сезона в честь матери-земли Кунапипи, воплощающей плодородие.

В образе племенного «великого отца» у юго-восточных племен можно видеть зародыш – но только зародыш – собственно религиозного представления о боге-творце. Почти все такие персонажи фигурируют как великие предки и учителя людей, жившие на земле и впоследствии перенесенные на небо.

Такое перенесение на небо земных мифологических героев и в мифологии других народов часто соответствует процессу обожествления фольклорных персонажей.

Бунджиль у племени кулин рисуется старым племенным вождем, женатым на двух представительницах тотема черных лебедей. Само имя его означает «длиннохвостый орел» и одновременно служит обозначением одной из двух фратрий (вторая – Ваанг, т. е. ворон). Бунджиль изображается создателем земли, деревьев и людей. Он согрел своими руками солнце, солнце согрело землю, из земли вышли люди.

Таким образом, в Бунджиле преобладают черты фратриального предка – демиурга – культурного героя.

Дарамулун у племен юго-восточного побережья (юин и других) считался высшим существом, а у камиларои, вирадьюри и юалайи он занимал подчиненное положение по отношению к Байаме. Согласно некоторым мифам, Дарамулун вместе со своей матерью (эму) насадил деревья, дал людям законы и научил их обрядам инициации. Во время этих обрядов на земле или на коре рисуют Дарамулуна, звук гуделки изображает его голос, он почитается как дух, превращающий мальчиков в мужчин.

Юалайи говорят о времени Байаме, как аранда об «эпохе сновидений»: в стародавние времена, когда на земле были только звери и птицы, с северо-востока пришел Байаме с двумя своими женами и создал людей – некоторых из дерева и глины, а некоторых – из зверей, дал им законы и обычаи (конечная мотивировка всего – «так сказал Байаме»).

Имеется миф вирадьюри и вонгабон о том, что Байаме вышел в странствие в поисках дикого меда вслед за пчелой, к ноге которой он привязал птичье перо. (Вспомним важнейшее «культурное» деяние древнескандинавского Одина – добывание священного меда!) В 460 км от Сиднея, в области обнажения гранитной породы, якобы было местожительство Байаме в стародавние времена. У целого ряда племен Байаме – средоточие всех посвятительных обрядов (так называемых бора), главный учитель новичков, проходящих суровые посвятительные испытания.

До сих пор мы говорили о мифах. Уже из предыдущего изложения видно, что мифы австралийцев тесно связаны с обрядами. Эта связь проявляется весьма ярко; разнообразные мифы воспроизводятся в театральной форме, инсценируются во время церемоний посвящения юношей как средство ознакомления молодежи со «священной историей» племени, как передача племенной мудрости. В то же время некоторые мифы и обряды имеют тех же героев, мифы в значительной мере служат объяснению обрядовой мистерии, обряд широко использует язык мифа. Такая прямая связь существует между тотемическими мифами и обрядами интичиума (магического размножения животных), между мифами о небесном фратриальном предке – культурном герое (Байаме) и ритуальными испытаниями бора (инициации); между мифами о матерях-прародительницах и культом Кунапипи и т. п. Отсюда, однако, не следует делать вывода о том, что роль мифа у австралийцев сводится к комментированию обряда и что миф есть просто обряд, переведенный в повествовательную форму. Нет более тесного переплетения мифа и обряда, чем в теме Кунапипи и радужного змея. Однако встречаются сказания о радужном змее, не имеющие обрядового эквивалента; миф о сестрах Ваувалук тесно связан с ритуалом, но не с одним, а с тремя различными обрядовыми церемониями. Ни с одной из них этот миф не совпадает. У муринбата наряду с мифом о Мутинге, имеющим ритуальный эквивалент в виде обряда пунджа, зафиксированы не имеющие ритуального эквивалента мифы о Кунмангуре и Кукпи («отце» одной и «матери» другой «половины» племени) и не имеющие мифологического эквивалента обряды обрезания и похорон.

Другое дело, что, как весьма убедительно показано современным австралийским этнографом Э. Станнером, ритуалы и мифы муринбата изоморфны, имеют идентичную структуру мистериального типа. И здесь и там жизненное равновесие вольно или невольно нарушается (смертью, наступлением половой зрелости мальчиков, уходом родителей, маленьких детей или дочерей Кунмангура на поиски пищи, недовольством Кукпи, ищущей себе места, и т. д.). Нехватка пищи в мифе о Мутинге адекватна нехватке мудрости («духовной пищи») у юношей в соответствующем ритуале. Нарушенное равновесие постепенно восстанавливается, причем на высшем уровне, в результате спирального движения. Оно включает те же самые стадии: субъект выводится за рамки обыденно-нормального (мальчиков уводят в лес или покидают на попечение Мутинги, мертвое тело выносится из селения, дети Кунмангура уходят из дома, Кукпи покидает старые места и т. д.), субъект мифа-обряда таким образом как бы изолируется, а затем частично уничтожается (принесение в жертву крайней плоти мальчиков, уничтожение гниющего тела мертвеца, нанесение ритуальных побоев посвящаемым, проглатывание их старухой, убийство мужчин из-за коварств Кукпи, уничтожение эмблем старого социального статута).

Далее следует превращение – спасение субъекта и возвращение его в нормальную колею на высшем уровне (дети спасены или возвращаются в селение как прошедшие посвящение и получившие новый социальный статус; мудрый старик разгадывает и обезвреживает Кукпи, получая гуделку; дух мертвого освобожден от тела и становится объектом почитания и т. п.). Конечный выход из конфликтной ситуации также двойствен; поднятие на высший уровень достигается ценой потерь; жизнь обновляется с помощью смерти, жертвы, страдания: огонь сохраняется благодаря смерти Кунмангура («отца»), а жизнь детей и их посвящение покупаются не только ценой мучительных испытаний, но и смертью Мутинги («матери»).

Отсюда, конечно, не следует заключение о прямой генетической зависимости мифа от обряда. Многое здесь объясняет характерный для первобытной культуры идеологический синкретизм, на который уже указывалось выше. Приведенный материал можно использовать и для выявления специфических различий мифа и обряда, существующих даже в том случае, если миф и обряд непосредственно взаимосвязаны. Прежде всего само собой разумеется, что повторяющиеся циклически ритуальные действия в настоящем соответствуют однократному мифическому событию, которое происходило в далеком (доисторическом) прошлом. И время ритуала, и время мифа существуют за пределами нормальной, обыденной системы отсчета и представления о времени, но ритуал ориентирован на своеобразный перерыв в течении времени, а миф – на эпоху до начала этого течения времени и его отсчета. Случайность, а порой и непреднамеренность мифического события противостоят строгой обязательности и преднамеренности, организованности ритуала со стороны племенных авторитетов.

В мифе родители оставили своих детей Мутинге, побуждаемые голодом и как бы не ведая об опасности. В соответствующем ритуале детей сознательно и насильно увели в лес во власть старухи. В австралийских мифах часто исходная ситуация связана с поисками пищи, в то время как предпосылкой обрядов инициации является необходимость приобщения юношей к племенной мудрости, т. е. насыщение их пищей духовной. Различие между мифом и ритуалом может быть еще в генезисе дополнительно обусловлено разрывом между эзотерической и экзотерической версиями: патрон инициации представляется непосвященным как демоническое существо, похищающее детей. Любопытно, что явное зло, исходящее от Мутинги и подобных персонажей (Кукпи и др.), соответствует в ритуале тайному добру. И в других мифах и ритуалах заведомое зло (например, кровосмешение между детьми Кунмангура) мифа часто является разрешенным, обязательным действием в ритуале. Мнимый друг мифа оказывается мнимым врагом ритуала. Мнимый друг – Мутинга успокаивает детей, чтобы сделать их своей добычей, а руководители ритуала запугивают юношей голосом гуделки. Миф о Мутинге кончается местью старухе, а ритуал – приобретением юношами мудрости.

К сказанному необходимо добавить, что и в случае максимальной близости, связности отдельных мифов и обрядов исполнение мифа не обязательно является частью обряда, может вовсе не сопровождать обряд или сопровождать его лишь частично, ибо священным в мифе является не само обрядовое действие, с которым он сопряжен, а словесно выраженное содержание, определенные сведения, имена и т. п. Миф как бы санкционирует, подкрепляет обряд и разъясняет его смысл, но в своем исполнении миф относительно более свободен, чем пляска, музыка и даже песня, часто непосредственно составляющие священное действо. Это во многом определяет своеобразие мифа. Но специфика мифа как зародыша повествовательного искусства определяется, конечно, не только степенью свободы от обряда в момент исполнения. У австралийцев и за пределами обряда встречаем тесную тематическую связь различных видов искусств и жанров поэзии. О том же герое «эпохи сновидений» рассказывают, поют, танцуют и ему же посвящают рисунки охрой на песке и скалах, причем все это совершается совсем не обязательно одновременно, не обязательно в рамках одного обрядового действа.

В принципе и пляски, и песни, и мифы изображают странствия героев «эпохи сновидений». Однако специфика мифа о тотемических предках у аранда – прежде всего в сообщении о местах их странствий и в объяснении особенностей ландшафта. Специфика песен, в принципе посвященных тем же странствиям, – в своеобразном «величании» мифических героев. В песнях «география» странствий сильно сокращается или даже опускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует только одна старуха, а не несколько, как в мифах, весьма обобщенно повествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, как она заставляет магическим прикосновением палки-копалки расти пищу, о том, как она разбрасывает души людей и животных, и т. п. Прежде всего подчеркивается ее могущество. Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сюжетные подробности, которые встречаются в отдельных вариантах мифов.

Песни весьма отличны от прозаических мифов и по форме. Песни у аранда исполняются стариками хором в виде носового напевного скандирования. За одним или двумя безударными слогами следует ударный, независимо от принятых в данных словах в обыденной речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово. В песнях много слов архаических или заимствованных из языка соседних племен и потому малопонятных.

В песнях чрезвычайно отчетливо выступает семантико-синтаксический параллелизм двух строк, из которых вторая повторяет и разъясняет первую. Как известно, такой параллелизм широко встречается в песнях различных народов мира, в частности в эпических песнях, например в карело-финских рунах. Песни австралийцев о подвигах мифических предков носят ярко выраженный лиро-эпический характер. Они производят сильное эмоциональное воздействие на слушателей и исполнителей. Иногда сами старики плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямёйнен в «Калевале»). Подразумевается, что песня имеет магическое значение и должна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэтическая организация песни в значительной мере зависит от ее одновременности, координированности с пляской.

Пляска также имеет свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священной земли близ тотемического центра изображает странствия тотемных предков по обширной территории в стародавние времена, но в танце на первый план выдвигается определенный момент – подражание тотемным животным, их внешнему виду и повадкам. С этой же целью «актеры» раскрашивают свое тело охрой, кровью и углем, устраивают сложные прически из собственных волос, птичьего пуха и ветвей. Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуальных предметов, символизирующих какую-либо часть тела предка. Той же цели служит и ношение чуринг, украшенных спиральными кругами, которые соединяются параллельными линиями или цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как изображение частей тела тотемного животного или как стойбища тотемного предка и пути его странствий (стилизованно части тела животного изображаются также на земле и на скалах).

Песни и пляски, таким образом, действительно, большей частью выступают в синкретическом единстве, но это не распространяется на прозаическое изложение мифов. Мифы прозой рассказываются иногда частями, иногда полностью. Кое-что действительно рассказывается стариками во время ритуала, но не с магической целью, а для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. Части мифов излагаются также при посещении тайных пещер, недоступных непосвященным, где хранятся чуринги, или во время посвятительных испытаний юношей для передачи им племенной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвящения. Мифы излагаются обычным языком, лишены строго предписанной стилистической структуры. Таким образом, по форме исполнения мифы гораздо свободнее песен и меньше ритуализованы. Но их основное содержание, в особенности описание мифических троп героев «эпохи сновидений», священно и должно быть сохранено в тайне от непосвященных, т. е. женщин и детей. Именно священное тайное знание, а не ритуальность составляет важную особенность австралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех же мифов обнаруживает известную свободу выдумки в области сюжетных деталей по сравнению с песнями, поскольку песни в большей мере скованы ритуализованным исполнением. Но священное содержание препятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой точки зрения представляет большой интерес запись мифов от непосвященных, например от старых женщин. Содержание мифов теми или иными путями проникает в их среду. Вместе с тем рассказываемые непосвященными и не для поучения, а скорее для развлечения мифы обогащаются более свободной сюжетной выдумкой. Это один из путей формирования сказочного эпоса.

Однако австралийский фольклор в силу своей архаичности почти не знает случаев завершения подобного процесса; ему известны только соответствующие тенденции. Здесь сразу следует оговориться, что «обмирщение», секуляризация мифа – не единственный источник формирования сказки. Другой предок волшебной сказки – первобытные былички, т. е. рассказы о встречах людей в недавнем прошлом с различными духами, хозяевами, приносящими им зло или добро. В основе таких рассказов могут лежать действительные случаи (были), интерпретированные в свете господствующих мифологических представлений. К числу таких быличек следует отнести и рассказы, которыми матери «стращают» детей, – о злых духах-людоедах, в том числе и о духах, похищающих, согласно представлениям непосвященных, мальчиков, достигших зрелости, для превращения их во взрослых мужчин – полноправных членов племени.

В австралийском фольклоре сами аборигены различают мифы и сказки. Сказки лишены священного значения, доступны непосвященным, могут рассказываться для развлечения, а также для устрашения, чтобы держать непосвященных в повиновении. В последнем случае сказки исполняют роль мифов для непосвященных. Это специфически австралийская черта. Сказок, однако, записано очень мало (видимо, и количественно их гораздо меньше, чем мифов), что, естественно, затрудняет их анализ.