Текст книги "История всемирной литературы Т.1"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 78 страниц)

Большинство литературных памятников древней и средневековой Индии дошло до нас на санскрите – языке в основном литературном, строго регламентированном грамматиками (само слово «санскрит» означает «упорядоченный», «доведенный до совершенства»), языке, чье внелитературное употребление было, видимо, весьма ограниченным. Однако наряду с санскритом, имевшим, кстати говоря, несколько разновидностей (классический санскрит, эпический, гибридный), в литературном обиходе достаточно широко были представлены другие языки и диалекты. Так, древнейший памятник индийской литературы «Ригведа», сложившийся на рубеже II—I тыс. до н. э., а также некоторые иные религиозно-философские тексты написаны на североиндийском, так называемом ведийском языке, родственном санскриту, но все же существенно отличающемся от него. С середины I тыс. до н. э. с санскритом начинают соперничать в литературе среднеиндийские языки, или пракриты (слово «пракрит» означает «обычный», «неупорядоченный»), А со второй половины I тыс. н. э. одновременно с санскритом и среднеиндийскими языками употребляются так называемые позднесреднеиндийские языки, или апабхранша, предвестники появления новоиндийских языков.

При таком многообразии языков и диалектов, при такой пестроте этнического состава населения древней Индии может создаться впечатление, что термин «древнеиндийская литература» в значительной мере условен и лишь для удобства прилагаем к противоречивому конгломерату литературных явлений, сложившемуся на территории индийского субконтинента в Древности и Средневековье. Однако, несмотря на всю сложность проблемы, подобный вывод был бы чересчур поспешным.

Прежде всего древнеиндийская литература в целом связана единством литературной традиции, общей эстетической системой, а ее развитие отличается очевидной последовательностью и преемственностью. Именно это историческое единство позволяет современному индийцу, а также пакистанцу или жителю Бангладеш считать древнеиндийскую литературу общенациональным наследием, видеть в ней литературу одного народа при всем многообразии его этнических оттенков. Только благодаря этому единству древнеиндийская литература смогла стать опорой развития многочисленных новоиндийских литератур, современных преемников древней литературной традиции. Связь древнеиндийской литературы с литературами на новоиндийских языках, определившая существеннейшие черты последних, позволяет отнести ее с неменьшим основанием, чем античную литературу Европы или древнюю китайскую литературу, к классическим литературам Древнего мира.

Внутреннему единству древнеиндийской литературы не противоречит и использование в ней различных языков. Оно было связано не столько с этническими, сколько с религиозными, социальными или эстетическими факторами, вело не к параллельному существованию нескольких литератур, а имело чисто функциональное значение в пределах одной литературы. Так, ведийский язык выступает в древнеиндийской литературе как особый диалект древнейших ритуальных гимнов. Буддисты, отказываясь от санскрита – языка официальной литературы индуизма, использовали в своей религиозной проповеди среднеиндийский язык пали, а джайны (другая влиятельная индийская религиозная община) – пракриты (ардхамагадхи, шаурасени, махараштри) и апабхраншу. Начиная с первых веков нашей эры пракриты проникли (правда, в незначительной мере) и в нерелигиозную литературу, но почти всякий раз это было вызвано специфическими литературными, а иногда и социальными задачами (в санскритской драме, например, на пракритах говорят женщины и герои из низших каст).

Отмечая единство древнеиндийской литературы, следует, однако, учитывать особое положение древней тамильской литературы – литературы на дравидском, а не индоевропейском языке. Первые дошедшие до нас памятники тамильской литературы, которые датируются началом I тыс. н. э., возникли, по-видимому, вне сферы североиндийской, санскритской традиции, и, хотя спустя некоторое время тамильская литература пришла в соприкосновение с санскритской, испытала на себе ее влияние и сама оказала на нее воздействие, все же она сумела в ряде отношений сохранить свой независимый и специфический характер. Современные индийские литературоведы рассматривают поэтому древнетамильскую литературу обычно не параллельно с древней литературой на санскрите и пракритах, а в одном ряду с новоиндийскими литературами. Хотя это ведет к вольному или невольному пренебрежению важными хронологическими да и типологическими критериями, но зато способствует более четкому выявлению древнеиндийского литературного комплекса, составляющего общеиндийское культурное наследие. Если же оставаться верными хронологическому принципу, то необходимо оговаривать – но, как мы видим, в этом единственном отношении – два значения термина «древнеиндийская литература»: более узкое, при котором имеется в виду классическая литература на санскрите и родственных ему языках, и более широкое, когда этот термин прилагается и к древней тамильской литературе, во многом связанной с санскритской, но, по крайней мере на первых этапах ее развития, вполне самостоятельной.

В мировом литературном процессе древнеиндийская литература сыграла заметную роль, и ее значение до сих пор не исчерпано. Прежде всего это одна из великих литератур, давшая замечательные образцы произведений разнообразных жанров: эпоса и лирики, драматургии и повествовательной прозы. Многие из этих произведений уже в Древности были широко известны и оказали серьезное влияние на литературы соседних с Индией стран – от Центральной Азии до Дальнего Востока и Индонезии, – а начиная с XII—XIII вв. знакомство с ними обогатило и расширило литературную традицию Европы.

Древнеиндийская литература, как мы уже говорили, – одна из древнейших литератур мира. Только египетская и шумеро-аккадская литературы восходят к более ранней эпохе. Но индийская литература остается, если не считать сравнительно немногочисленные и разрозненные памятники хеттской письменности, наиболее ранней из литератур на индоевропейских языках.

Сам термин «индоевропейские языки» появился после знакомства с древнеиндийской литературой в Европе. В конце XVIII – начале XIX в. У. Джонс, а затем Ф. Бопп обнаружили родство санскрита с мертвыми и живыми европейскими языками (греческим, латинским, германскими, славянскими и др.). Это наблюдение не только положило начало современному сравнительному языкознанию, но и открыло новую эпоху в изучении исторических связей народов. Гипотеза об общем происхождении индоевропейских языков, несомненно, помогает объяснить определенные черты сходства идеологии и культуры, отраженные в древних литературных памятниках, которые были созданы народами, говорящими на этих языках. И с этой точки зрения ряд произведений индийской литературы – в первую очередь самые ранние из них, веды, – представляют особую ценность.

Однако, как уже отмечалось выше, древнеиндийская литература, и в том числе веды, опирается на более широкую, чем индоевропейская или арийская, основу; ей свойственны многие черты, объяснимые лишь в связи с историей и культурой коренного, доарийского населения Индии. Памятники древнеиндийской литературы помогают тем самым хотя бы немного приподнять завесу над древнейшей историей Индии, так же как впоследствии, но только значительно более широко и полно, они дадут панораму религиозной, политической и социальной жизни Индии эпох рабовладения и феодализма. Значение литературы при этом возрастает еще и оттого, что историографии как таковой Древняя Индия не знала и художественные произведения зачастую служат для нас единственным источником исторических сведений.

Отсутствие историографии не было для Индии случайным явлением и объясняется известного рода безразличием древних индийцев к хронологии, к проблеме движения времени, безразличием, которое было связано с утвердившейся религиозно-философской доктриной, отрицающей ценность исторического подхода к действительности. Это, в свою очередь, привело к дополнительным трудностям в изучении древнеиндийской литературы: не осталось почти никаких достоверных сведений о времени создания того или иного памятника, и исследователю лишь в результате кропотливой работы, да и то приблизительно и гипотетически, приходится восстанавливать чуть ли не каждую дату в истории литературы. Особое отношение древних индийцев к проблеме времени сказалось и на содержании многих литературных произведений: часто в них смешаны в нечленимом потоке фантастические легенды, старинные предания и реальные события или явления, современником и очевидцем которых мог быть сам автор.

Древнеиндийская литература, как, впрочем, в той или иной степени и другие древние литературы мира, не знала также четкого разделения памятников религиозных и светских, научных и художественных, дидактических и развлекательных. Уже в ведах, а затем и в священном каноне буддистов – «Типитаке», наряду с большим количеством текстов, интересных, пожалуй, лишь для историка религии, имеются обширные разделы и отрывки в первую очередь художественного значения; произведения классического эпоса – «Махабхарату» и «Рамаяну» – пронизывают четко выраженные моральная и философская тенденции; популярные сборники индийских рассказов и басен, распространившиеся в Средние века по всему миру, развлекательную задачу сочетают с нравственной и политической; наконец, даже в поздней санскритской поэзии, например в так называемом искусственном эпосе, традиционные художественные приемы служат нередко для иллюстрации научных знаний.

В древнеиндийской литературе не существовало и принципиального различия между поэзией и прозой. Любая тема – религиозная, научная, сказочная, эпическая, историческая – могла быть воплощена как в стихотворной, так и прозаической форме. Отсюда – такой своеобразный жанр, как древнеиндийский роман, на который были последовательно перенесены принципы орнаментированной поэзии. Отсюда – сочинения по философии, медицине, грамматике, астрономии, архитектуре, написанные стихами. Отсюда – широкое использование гибридных литературных форм – сочетания стихов и прозы, – получивших распространение еще в древнейшие времена.

Все это создает известные трудности при отборе тех древнеиндийских памятников, которые могли бы по праву занять место именно в истории литературы, а не только в истории словесности. Вольно или невольно мы иногда вынуждены обращаться к таким произведениям, которые, если исходить из современных критериев, к сфере собственно художественной литературы не относятся. Прежде всего это касается произведений, созданных в раннюю эпоху идеологического синкретизма, когда художественное сознание как таковое еще не выкристаллизовалось, хотя в невычлененном виде оно уже присутствовало и так или иначе окрашивало мифологический, религиозный или культовый текст. А как раз такие памятники, которые и открывают собою развитие древнеиндийской литературы, представлены в ней исключительно полно и во многом определяют ее специфику в целом.

У ИСТОКОВ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Первым дошедшим до нашего времени памятником индийской словесности была, как уже говорилось ранее, «Ригведа». С нее обычно и начинают обзор произведений индийской литературы. Однако крупнейшие археологические открытия, сделанные за последние шестьдесят лет на северо-западе Индии, позволяют заглянуть глубже в историю и, хотя все еще очень неполно и приблизительно, осветить самые истоки древнеиндийской литературы.

Раскопки, начатые в 1921 г. в Хараппе (Пенджаб), а затем продолженные в различных областях современного Синда, Пенджаба и Белуджистана, обнаружили, что в III – начале II тыс. до н. э. в бассейне Инда и ряде иных районов северо-западной Индии, на территории площадью более чем в 800 000 км2, существовала высокоразвитая городская цивилизация. Эта цивилизация была названа Цивилизацией долины Инда, или Цивилизацией Мохенджо-Даро и Хараппы (по имени крупнейших из обнаруженных городов).

Археологи убедились, что жители долины Инда были творцами замечательной древней культуры. Города, созданные более четырех тысяч лет тому назад (раскопано в общей сложности около 200 таких городов), состояли в основном из двухэтажных кирпичных домов, были построены по четкому плану, обнесены крепостными стенами, имели хорошо оборудованные бани, бассейны, колодцы, рынки. Население городов занималось скотоводством, земледелием, знало многие ремесла (гончарное, ювелирное, прядение и т. п.), поддерживало торговые связи чуть ли не со всем в те времена цивилизованным миром: Эламом, Шумером, Египтом, Критом, возможно, даже Кавказом и Троей. Среди находок особенно ценны те, которые говорят о высоком развитии искусства в Индии III тыс. до н. э. Найдены изделия из глины с изящным геометрическим орнаментом, многочисленные печати-амулеты с выгравированными на них изображениями людей, растений и животных, статуэтки из камня, терракоты и бронзы. Такие статуэтки, как торс мужчины, сделанный из красного песчаника и найденный в Хараппе, бронзовая фигурка танцовщицы из Мохенджо-Даро и некоторые другие, не уступают по своей экспрессии, выразительности, мастерству исполнения лучшим образцам изобразительного искусства Древности вплоть до века Эллады.

Наибольшее число загадок перед исследователями поставили обнаруженные в долине Инда многочисленные печати-амулеты. Прежде всего оказалось, что они во многом напоминают такого же рода печати, которые были найдены при раскопках городов Древней Месопотамии (в частности, Ура и Киша), а рельефы, вырезанные из них, похожи на некоторые изображения богов и животных не только на шумерских печатях, но и на фресках и печатях из так называемого дворца Миноса в Кноссе на Крите.

Ваза с рисунком. Мохенджо-Даро

III тыс. до н. э. Нью-Дели.

Национальный музей Индии

Далее, на печатях над резными изображениями часто встречаются надписи, доказавшие наличие письменности у населения долины Инда. К сожалению, окончательно расшифровать эти надписи до сих пор не удалось. Наиболее обоснованно предположение, что их язык принадлежит к дравидской группе и представляет собой так называемый протодравидский язык. Но в то же время в самом характере и стиле хараппской письменности исследователи усматривают черты сходства с письмом шумеров, протоэламитов, хеттов, а также египтян и крито-микенцев.

Подобные сопоставления, не говоря об иных сходных примерах архитектуры, организации быта и т. п., уже сами по себе поставили вопрос об отношении цивилизации долины Инда к другим древним цивилизациям, и сейчас не приходится сомневаться в ее близости по крайней мере к культуре Шумера, близости в первую очередь типологической, но подкрепленной оживленными торговыми связями, а может быть, и какими-то общими генетическими истоками.

Несомненны, а для истории древнеиндийской литературы и более важны связи цивилизации долины Инда с более поздней индийской культурой. Если раньше начала этой культуры искали почти исключительно в общем наследии индоевропейских племен и народов, то теперь уже стало очевидным, что индийцы эпохи вед многим обязаны и древнейшему населению долины Инда.

Наиболее убедительны данные культа и религии. На одной из печатей Хараппы изображено трехликое божество, которое сидит на троне в йогической позе со скрещенными ногами и окружено несколькими животными: слоном, тигром, буйволом и носорогом. Исследователи полагают, что это божество (оно же встречается и на нескольких других печатях) – предшественник ведийского бога Рудры и впоследствии индуистского трехликого бога Шивы, считавшегося великим йогом и владыкой животных. Среди найденных статуэток обнаружены также фигурки богини-матери, покровительницы природы и земледелия. Ее преемницами в «Ригведе» стали, по-видимому, богини Притхиви и Адити, на которых были перенесены ее ритуальные функции. По всей вероятности, из долины Инда распространились в последующие века по всей Индии культ линги (фаллического символа), а также некоторые культы животных.

Если существовала преемственность между религией населения долины Инда и религией Индии более поздней эпохи, то такая же преемственность должна была быть в области фольклора и литературы. Здесь неоценимым подспорьем для нас могут оказаться сохранившиеся надписи, в том случае, если их смысл будет адекватно расшифрован. Тем не менее уже сейчас некоторые ученые (например, В. Рубен, К. Н. Шастри) выдвинули остроумные гипотезы, позволяющие хотя бы предположительно восстановить отдельные древнейшие легенды, истории, мифы.

Среди изображений на печатях, наряду с простым орнаментом или рельефом какой-либо одной фигуры животного или человека, часто встречаются сюжетные рисунки. Если сюжет мог быть изображен, то правомерно предположить, что он был зафиксирован в устном или, может быть, даже письменном рассказе.

Так, на многих печатях мы видим сцены, связанные с культом священного фигового дерева. В большинстве случаев рядом с деревом изображается тигр, пытающийся сорвать одну из его ветвей; часто при этом в борьбу с тигром вступают некие духи – видимо, хранители дерева: богиня, живущая в самом дереве, полубык-получеловек, еще одно зооморфное существо и т. п. В какой-то мере понять смысл этих сцен помогает то, что сходные изображения были выгравированы на шумерских печатях, а наряду с ними имелись письменные памятники шумерской литературы, трактующие параллельные сюжеты. Так, сопоставительный анализ дает нам основания полагать, что население долины Инда знало легенды, похожие на шумерские легенды о дереве жизни. В частности, одна из таких шумерских легенд рассказывает о том, что Гильгамеш изгнал со священного дерева богини Иннин (Иштар) поселившихся в нем чудовищ, в том числе львиноголового орла. Подтверждает предположение о близости сцен на индийских печатях к шумерским легендам и то, что на нескольких печатях вырезана фигура человека, борющегося с двумя тиграми, напоминающая изображения Гильгамеша, сражающегося со львами.

Если благодаря шумерским легендам мы можем в самом общем виде представить себе некоторые мифологические сюжеты, которые были в обиходе у жителей долины Инда и воспроизводились ими на печатях, то, с другой стороны, те же сюжеты, видимо, проникли, хотя и в трансформированном виде, в индийские мифы и сказания более поздней поры. О божествах деревьев идет речь в некоторых буддийских текстах (джатаках), о борьбе человека с тигром или быка с тигром – во многих историях «Панчатантры» или «Шукасаптати». Возможно, что бог-буйвол, который вырезан на нескольких печатях, связан с легендами о демоне-буйволе в индийских пуранах. Не менее вероятно, что через хараппскую цивилизацию санскритская литература усвоила широко известную месопотамскую легенду о потопе и даже что начальные представления о божественных героях Раме и Кришне проникли в индийские религии и эпос из далекого доарийского прошлого.

Так или иначе культура долины Инда достигла не менее высокого уровня, чем культура городов Шумера IV—III тыс. до н. э. Поэтому едва ли стоит сомневаться в том, что у доарийского населения Индии, так же как и у шумеров, была в достаточной мере развита устная, а весьма возможно, и письменная литература. В свете новейших изысканий, предполагающих дравидскую основу протоиндийских надписей, получают неожиданное подтверждение прежде казавшиеся фантастическими указания ранних тамильских источников на стоящую за ними литературную традицию, которая якобы уходила в глубь II и даже III тыс. до н. э. Представить себе конкретный облик этой традиции еще трудно, проследить связи этой литературы с литературой последующей можно пока лишь весьма приблизительно, но даже то немногое, что нам известно, показывает, что ее значение нельзя не учитывать, когда мы реконструируем древнейшие слои индийской литературы.

ВЕДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Время и причины гибели Цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы точно не известны. В верхних слоях раскопок городов долины Инда, относящихся приблизительно к первой половине II тыс. до н. э., ученые обнаружили следы опустошительного вторжения каких-то племен, стоявших на более низкой ступени развития. Не исключено, что это и были арийские племена, которые через проходы гор Гиндукуш сначала проникли в Афганистан, потом в Пенджаб, на некоторое время задержались в долине Инда, а затем продвинулись к бассейнам рек Ямуны и Ганга. В ведийских гимнах слышны отголоски этого вторжения. В них рассказывается о сражении ариев с некими «дасью», «темнокожими», не знавшими ни законов, ни богов, ни жертв, об уничтожении крепостей дасью, причем Индра, один из главных богов ведийского пантеона, часто называется «Пурандара», т. е. «разрушитель городов».

Во всяком случае, вне зависимости от того, непосредственно ли арии столкнулись с цивилизацией Мохенджо-Даро и Хараппы или между ними имелись какие-то неизвестные нам промежуточные звенья (последнее более вероятно), смена культур, которая произошла в северо-западной Индии, напоминает подобного же рода смену, вызванную разрушением крито-микенской цивилизации греческой, этрусской – римской или значительно позже римской цивилизации – германской.

О времени прихода ариев в Индию можно судить только по косвенным данным. И среди них важнейшими являются данные ведийской литературы – единственного источника наших сведений о материальной, социальной и политической жизни Индии далекого прошлого. В настоящее время наиболее принята та точка зрения, что «Ригведа» не могла быть создана много ранее 1000 г. до н. э. Об этом свидетельствует близость языка «Ригведы» к языку гат Авесты – древнейшего памятника иранской литературы, который датируется приблизительно тем же или немного более поздним временем, что и «Ригведа». В свою очередь, хотя «Ригведа» и воспроизводит в отдельных своих частях культуру более древнюю, чем та, которая была в эпоху ее окончательной редакции, время этой редакции не может быть отделено от времени появления арийских племен в Индии более чем на 300—500 лет.

Оттиск печати с изображением быка.

Стеатит. Мохенджо-Даро III тыс. до н. э. Нью-Дели.Национальный музей Индии

Поэтому начало индоарийской, или ведийской, цивилизации обычно условно датируют серединой II тыс. до н. э.

До вторжения в Индию индоарийские племена образовывали территориальную, а отчасти и этническую общность с племенами древнеиранскими. Следы индоиранского праязыка сохранились в записях договоров между хеттским царем и царем Митанни, найденных в Богазкёе и относящихся к началу XV в. до н. э. В них, наряду с вавилонскими и хеттскими божествами, призываемыми в качестве хранителей договора, упоминаются Митра, Варуна, Индра и Насатья – боги индоиранского происхождения. Как показывают глиняные таблички, найденные в Эль-Амарне (Египет), приблизительно в то же время (около 1400 г.) в Сирии также правили династии, в списке царей которых попадаются имена индоиранского происхождения.

Все эти данные позволяют, хотя и гипотетически, восстановить картину арийского вторжения в Индию. Видимо, где-то в начале II тыс. до н. э. арии со своей прародины, лежащей, возможно, в Средней Азии либо в районе южнорусских степей, стали продвигаться на юго-восток, к границе Индии, и на юго-запад, в Переднюю Азию. Этим и объясняется почти одновременное появление ведийской культуры в Индии, арийских царей в Месопотамии и иранских диалектов в Средней Азии.

Период языковой и территориальной общности не мог не оставить следов в древнейших письменных памятниках индийцев и иранцев: в «Ригведе» и Авесте. В общих чертах совпадают ведийский пантеон и пантеон древнейших разделов Авесты. Сходны представления о рае и аде, культы огня и предков; и в ведах и в Авесте боги обычно изображаются восседающими на колеснице; и «Ригведа» и Авеста не знают поклонения идолам. Много общих обрядов и терминов имеется и в области ритуала: ср. авест. haoma и вед. soma (культовый пьянящий напиток), авест. zaotar и athravan и вед. hotar и atharvan (определенные разряды жрецов), авест. yasna и вед. yajna (жертвоприношение), авест. manthra и вед. mantra (священный гимн), авест. azuti и вед. ahuti (принесение жертвы) и т. д. Однако при всем сходстве авестийская и ведийская мифологии в основе своей отражают отличные друг от друга концепции. Общеупотребительному в ведийской религии понятию бога – deva соответствует авестийский термин daeva, но последний уже означает не бога, а злого духа. И наоборот, авестийское ahura, обычное именование бога, находит параллель в ведийском asura, названии злых демонов. Различно и положение одних и тех же богов в обоих пантеонах; например, ведийские божества Насатья и Индра в авестийской религии (авест. Nohaithya и Indra) фигурируют в качестве демонов – носителей зла.

Эти несоответствия и даже противопоставления привели к мысли, что они отражают коренное различие в системе религиозного мировоззрения и социальной структуре древнейших иранских и индийских племен, составлявших первоначальную общность, которое, в свою очередь, явилось, возможно, одной из причин отделения племен, эмигрировавших в Индию.

В то же время эти несоответствия, но, конечно, не только они, позволяют считать «Ригведу» – и тем более всю позднейшую ведийскую литературу – памятником уже чисто индийским, а не возникшим на общей индоиранской почве. Веды, конечно, впитали в себя многое из индоиранского и даже индоевропейского культурного наследия, но они отразили также немало черт и особенностей, традиций и верований доарийского населения Индии, воспроизвели специфические формы индийской цивилизации и как таковые открывают первую достоверную страницу в истории древнеиндийской литературы.

То, что мы называем ведийской литературой» представляет собой обширное и разнообразное собрание текстов в стихах и прозе, включающих гимны и песнопения, легенды и толкования ритуала, философские диалоги и метафизические рассуждения. Само слово «веда» означает «знание», точнее, высшее, священное знание, и памятники вед рассматриваются приверженцами индуистской религии как вечно существующее и непреходящее божественное откровение. Без знакомства с ведами невозможно понять всю последующую духовную культуру Индии, историю ее религиозных и философских учений, причем не только индуистских, но и буддийских, ибо буддисты признавали божественное происхождение вед и лишь полагали, что истина, в них содержащаяся, была впоследствии искажена и фальсифицирована.

Первоначально священными почитались три веды: «Ригведа» – веда гимнов (слово «рич» означает «гимн»), «Самаведа» – веда песнопений (саман – мелодия) и «Яджурведа» – веда жертвенных изречений (яджус – жертва, жертвенная формула). Позднее к трем ведам прибавилась четвертая – «Атхарваведа» – веда заклинаний (атхарван – заклинание, магическая формула). Эти четыре веды составляют основу всей ведийской литературы и, в согласии с их композицией, называются самхиты, т. е. сборники. К самхитам, в основном написанным стихами, примыкают брахманы – прозаические тексты теологического содержания, объясняющие ритуал, его происхождение и значение. В свою очередь, с брахманами тесно связаны араньяки и упанишады – философские трактаты в стихах и прозе, содержащие размышления о природе, боге, человеке, их связи и их месте в мире.

Самхиты, брахманы, араньяки и упанишады вместе образуют священный канон брахманизма, подобно Библии у евреев или Корану у мусульман. По отношению к ним в Индии употребляется термин «шрути» («услышанное»), в уже сам этот термин подсказывает, что ведийские тексты не записывались и не читались, а произносились и слушались. Действительно, хотя очевидно, что санскритская письменность существовала, уже по крайней мере, к началу второй половины I тыс. до н. э., до сих пор в своей религиозной функции веды передаются по памяти, и не подлежит сомнению, что изначально они распространялись среди адептов только в устной форме.

Наконец, помимо ведийских текстов категории «шрути» существует еще один обширный класс литературы, собственно к ведам не принадлежащий, но называемый все же «веданга», или «части вед». Это сутры, в которых излагаются вопросы ритуала, фонетики, грамматики, этимологии, метрики и астрономии, т. е. вспомогательные дисциплины, важные с точки зрения правильного толкования и отправления ведийской религии.

Таков круг ведийских памятников. Естественно, что столь обширная литература не могла быть создана одновременно. Сравнительные данные языка отдельных текстов, характер их содержания, наконец, относительная хронология (каждый класс ведийской литературы соответственно предполагает существование другого) помогают определить эпоху создания вед, составляющую приблизительно 500—700 лет. И если древнейшая ведийская самхита «Ригведа» сложилась, по-видимому, к 1200—1000 гг. до н. э., то оформление других самхит – «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы» – приходится на IX—VII вв. до н. э., а конечная редакция большинства брахман и ранних упанишад – на VIII—VI вв. до н. э. (некоторые упанишады и веданги относятся даже к более позднему периоду – IV—III вв. до н. э.).

При периодизации ведийской литературы нужно учитывать и то, что каждый взятый сам по себе ведийский текст хронологически также неоднороден. Так, хотя время создания «Ригведы» как памятника можно считать приблизительно установленным, отдельные ее гимны восходят к более архаической эпохе, другие же были включены в канонический текст значительно позже, чем была составлена его первая редакция. Точно так же обстоит дело и с «Атхарваведой», которая, судя по ее языку и роли в ведийской религии, является сравнительно поздней самхитой и тем не менее содержит ряд отрывков, которые могут поспорить в древности даже с наиболее ранними гимнами «Ригведы». Интерполяции, разного рода заимствования и отличные друг от друга редакции характеризуют и остальные ведийские памятники.

Отделенные друг от друга столетиями, памятники вед и даже части этих памятников, естественно, отражают различные уровни социально-политических отношений (от первобытнообщинного до сословно-кастового строя) и различные уровни осмысления действительности. Тем не менее в рамках ведийского канона как целостного религиозно-культового комплекса эти памятники воспринимаются индийской традицией, да в какой-то мере и современным читателем как единая и взаимосвязанная система текстов, каждый элемент которой имеет свое функциональное значение. Эта система обусловлена, с одной стороны, характером стоящего за ведийскими текстами жертвенного ритуала, а с другой – особенностями древнеиндийских космологических и философско-религиозных представлений.