Текст книги "История всемирной литературы Т.1"
Автор книги: Георгий Бердников
Жанры:
Литературоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 31 (всего у книги 78 страниц)
В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца: хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жертве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непосредственно совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следивший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодушно указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) «Ригведы», удгатар – исполнять песнопения (саман) «Самаведы», адхварью – произносить магические формулы (яджус) «Яджурведы», а брахман как верховный жрец – знать все три веды и исправлять случайные ошибки в их чтении.
Таким образом, каждая из ведийских самхит имела особый церемониал, особую связь с жертвоприношением, при котором и проявлялось ее назначение. Согласно этому, как мы уже говорили, «Атхарваведа», с ритуалом непосредственно не связанная, вначале в ведийский канон не включалась и не рассматривалась как священная (в ведийских, да и в некоторых иных текстах, как правило, идет речь о «тройной веде»). И только впоследствии знание текста «Атхарваведы» стало считаться, видимо, прерогативой брахмана, поскольку значительную ее часть составляют всякого рода заклинания, направленные на отвращение зла. Тогда и возникло представление о четырех ведах, которое долго еще уживалось с понятием священной «тройной веды».
Однако связью с ритуалом и обязанностями жрецов не ограничивалась роль каждого из ведийских сборников. Сам ритуал, а следовательно, и отдельные веды имели особое, мифолого-символическое значение. Каждый жрец выступал в жертвоприношении как олицетворение определенного божества и стоящей за ним природной стихии или формы божественной энергии. И триада вед понималась как воплощение трех богов: Агни – бога огня, Ваю – бога ветра и Сурьи – бога солнца. «Шатапатха-брахмана» (XI, 5, 8, 3) и «Айтарея-брахмана» (V, 32, 34) согласно утверждают, что Агни, Ваю и Сурья (или Адитья) соответственно создали гимн (рич), жертвенную формулу (яджус) и песнопение (саман), а в «Законах Ману» (I, 23) говорится: «Из огня, ветра и солнца он (Творец. – П. Г.) извлек тройную вечную Веду, состоящую из Рича, Яджуса и Самана, ради снискания успеха в жертвоприношении».
В свою очередь, Агни, Ваю и Сурья олицетворяли в древнеиндийской мифологии триединое мировое пространство: землю, воздушное пространство и небо; и в ведийской символике отражается эта тройная связь: «Ригведа» – земля, «Яджурведа» – воздух, «Самаведа» – небо. Когда же к ведийскому канону подключается «Атхарваведа» и знание ее текста становится обязанностью жреца-брахмана, возникает необходимость определить и ее место в символико-космологической системе. В этой связи «Шаунака-брахмана», относящаяся к поздней, послеведической эпохе, требуя выбирать хотаром того, кто знает «Ригведу», адхварью того, кто знает «Яджурведу», удгатаром – знатока «Самаведы», а брахманом – знатока «Атхарваведы», добавляет, что гимны «Ригведы» пребывают на земле, и тот, кто выберет хотара, получит землю в свое владение; гимны «Яджурведы» обитают в воздушном пространстве, и тот, кто выберет адхварью, будет господствовать над воздухом; гимны «Самаведы» находятся на небе, и тот, кто выберет удгатара, получит небо; а тот, кто выберет брахмана, овладеет миром Брахмана (верховного божества, абсолюта), ибо гимны «Атхарваведы» живут в Брахмане.
Вся эта изощренная символика, связанная с представлением о специфическом значении каждой веды, в окончательном виде сложилась сравнительно поздно, но, как мы видим, основные ее элементы выражены уже в древнейших текстах, в том числе и «Ригведе». Еще более важно, что это не инородная принудительная схема, наложенная на сборники вед ради их схоластической классификации, а хотя и аллегорическая, но в известной мере органичная систематизация, основанная на их реальном содержании. Если внимательно ознакомиться с содержанием каждого памятника, нетрудно убедиться, что оно в значительной мере определено ритуальной функцией данного текста и его связью с ведийским жертвоприношением. В то же время ритуальная функция составляет важный, но не единственный план содержания самхит. Подобно тому, как за символикой ритуала стояли кардинальные теологические и космогонические представления, так и в ведах за конкретным, ритуальным скрывается второй план содержания – абстрактный, мировоззренческий. К сожалению, интерпретация этого второго плана чрезвычайно затруднена из-за утраченной с течением времени возможности вполне адекватно понимать ведийские тексты, однако в последнее время в этом направлении было сделано несколько более или менее успешных попыток индийскими и европейскими учеными (в частности, Ауробиндо Гхошем, Т. К. Шастри, Л. Рену, Я. Гондой и некоторыми другими).
Наконец, еще одно наблюдение, касающееся функциональной роли ведийских самхит. Связанные с отдельными сторонами ритуала, аллегорически отражающие составные элементы древнеиндийской космологии (три веды – три мира), они образуют в то же время взаимообусловленное единство (отсюда понятие «тройной веды»). Подобно тому как в ритуале это единство воплощал жертвенный огонь в трех его видах, а в абстрактно-религиозных представлениях бог Агни – в трех его ипостасях (земной огонь, огонь в воздушном пространстве – ветер или молния и небесный огонь – солнце), так «Ригведа», символически связанная с Агни, являлась объединяющим началом системы ведийских самхит. Особое положение «Ригведы» в ведийской литературе было признано очень рано, и остальные веды обычно рассматривались по отношению к ней как тексты дополняющие и вспомогательные.
Содержание и назначение ведийских самхит обусловливают роль и отношение друг к другу остальных ведийских памятников: брахман, араньяк и упанишад, представляющих собой экзегетическую (разъяснительную) литературу вед. При этом двуплановость содержания самхит предопределяет деление этой литературы на два основных класса. Брахманы в целом объясняют экзотерический план содержания самхит: происхождение, назначение, порядок и смысл различных ритуальных церемоний. Араньяки же и упанишады в большей мере относятся к эзотерическому плану, они толкуют так называемый внутренний, или духовный, ритуал, предлагая метафизическое толкование ведийской догматики. Стройность очерченной выше структуры ведийской литературы подчеркивается также тем, что каждая из брахман, араньяк, упанишад отнесена к какой-либо одной из самхит. Так, «Ригведе», например, принадлежит «Каушитаки-брахмана», «Каушитаки-араньяка» и «Каушитаки-упанишада»; «Самаведе» – «Джайминия-брахмана», «Тандья-маха-брахмана», «Чхандогья-упанишада»; «Белой Яджурведе» (одной из рецензий «Яджурведы») – «Шатапатха-брахмана», «Брихадараньяка-упанишада» и т. д.
Композиционное членение и внутреннее единство ведийской литературы, как мы видим, определено в первую очередь ее культовым (в широком смысле этого слова) назначением. Это, однако, нисколько не противоречит тому, что, взятые порознь, ведийские памятники вполне самостоятельны и своеобразны. Многие из них к тому же различны в своем генезисе, связаны по происхождению то с первобытной мифологией, то с фольклорной лирикой, то с архаическими формами эпоса и т. д. Однако, как и в других древневосточных литературах, где объединение гетерогенных текстов в религиозный канон типа Библии или Авесты вело, как правило, к их переосмыслению и подчинению задачам канона в целом, любой из ведийских текстов в общей структуре ведийской литературы занимает свое, особое место и получает идеологическую нагрузку, вытекающую из особенностей этой структуры.
В то же время было бы в принципе неверным полагать, что культовой функцией исчерпывается значение ведийской литературы. Конечно, в ту древнейшую эпоху, о которой идет речь, художественное сознание еще не вычленилось среди иных видов духовной деятельности. Но, с другой стороны, мифология, религия или мораль несли на себе приметы художественного мышления, были немыслимы вне художественных форм своего воплощения. Поэтому, не говоря уже о ведах в целом, даже те их части, которые, казалось бы, были созданы в узкоконфессиональных целях, неизбежно приобретали художественную окраску и смысл. Именно такое качество ведийских памятников обусловило их эстетическую, собственно литературную ценность, и в этом отношении наиболее значителен самый ранний среди них – «Ригведа».
Согласно традиции первоначально существовало несколько текстов (редакций) «Ригведы», но до нашего времени полностью сохранился только один из них, так называемая редакция Шакалы. Она состоит из 1028 гимнов неравной величины, распределенных по 10 книгам (мандалам). Язык гимнов свидетельствует, что не все они были составлены в одно время. Большинство древнейших гимнов входит во II—VII мандалы. Эти мандалы обычно называют родовыми книгами, так как каждая из них приписывалась какому-нибудь одному жреческому роду. VIII мандала, как указывают сутры, была составлена потомками двух родов, а для I, IX и X мандал сутры приводят длинные списки создателей гимнов, среди которых встречаются и женщины. Творцов гимнов «Ригведы» древние индийцы называли «риши», т. е. божественными мудрецами, пророками, которым внушил их песни бог Брахма. Однако имена риши так же легендарны, как и история создания гимнов. Очень часто в гимне, который приписывается тому или иному риши, его же имя упоминается как имя далекого предка или древнего героя.
Расположение гимнов в пределах каждой мандалы довольно свободное, но не вполне случайное. Так, каждая из шести родовых мандал открывается группой гимнов, посвященных богу Агни, далее идут гимны в честь Индры, а затем адресованные иным божествам, причем число гимнов, посвященных каждому последующему богу, постепенно уменьшается. Распределение гимнов в остальных четырех мандалах менее ясное, но и здесь можно выделить некоторые принципы, определяющие композицию; в частности, принималось в расчет, насколько авторитетен легендарный автор гимна, учитывалось, сколько в гимне стихов, каков характер его метра и т. п. Среди этих мандал несколько особняком стоят IX мандала, целиком посвященная восхвалению божества и одновременно ритуального напитка – Сомы, и, наконец, X мандала, которая, судя по языку, позднее других была включена в текст «Ригведы» и выделяется более богатым и разнообразным содержанием.
Все гимны «Ригведы» написаны стихами. Однако дать полную и точную характеристику ведийской метрики теперь едва ли возможно. Регулирующим началом было, видимо, число слогов, в то время как их долгота или краткость учитывались далеко не всегда. В наиболее коротком стихе насчитывалось 24 слога, в наиболее длинном – 76. В свою очередь, каждый стих распадался на несколько частей – пад, каждая из которых состояла из 8, 11, 12 или, значительно реже, 5 слогов. Наиболее часто встречалась пада из 8 слогов; при этом в первой половине пады каждый слог мог быть и долгим и кратким, а во второй обнаруживается нечто похожее на ямбическую каденцию:
U U U U U U U
Различные сочетания пад образовывали тот или иной метр. Так, стих из трех пад по восьми слогов в каждой назывался гаятри, стих из четырех пад по восьми слогов – ануштубх, а стих из четырех пад по одиннадцати слогов – триштубх, а четырех пад по двенадцати слогов – джагати. Реже встречались стихи, составленные из неравносложных пад. Например, в метре ушних две пады состоят из восьми слогов, а одна – из двенадцати, в метре брихати – три пады из восьми и одна из двенадцати слогов и т. д.
Метры «Ригведы» – это древнейшая ступень древнеиндийской метрики. Некоторые из них, правда, вскоре вообще исчезли, зато другие, хотя и в трансформированном виде, в частности с более строго выдержанными количественными характеристиками, перешли в классическую поэзию. Так, из метра ануштубх развился один из самых популярных метров индийского эпоса и афористической поэзии – шлока. Здесь, как и во многих иных отношениях, сохраняется прямая преемственность между «Ригведой» и памятниками, отделенными от нее десятками столетий.
Подавляющее большинство гимнов «Ригведы» – восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам индийского пантеона. «Как веселые потоки, рвущиеся с гор, звучат наши гимны...», – говорится в одном из них (X, 68, 1). В гимнах описывается красота, всесилие, справедливость и мудрость богов, и в ответ на восхваления, в ответ на принесенные жертвы творцы гимнов ждут для себя даров и наград: богатства, воплощением которого обычно выступают стада коров, многочисленного потомства, победы над врагами, здоровья, прощения вольных и невольных проступков. Иногда, прославляя бога, певец «Ригведы» рассказывает о его славных деяниях, принесших благо людям. Так, во многих гимнах описываются воинские подвиги Индры, повелителя грома и молнии, отчасти похожего на греческого Зевса. Гимны повествуют о битвах Индры с демонами-асурами и особенно часто о том, как он своей молнией убил Вритру, дракона, который запер в горах ре?ки и лишил землю плодоносных вод. Подобного рода отрывки напоминают древние героические песни, составлявшие фрагменты мифологического эпоса.
Изображение богов в ведийских гимнах часто отражает непосредственную эмоциональную реакцию их создателей на какие-то значительные и поражающие их явления природы. Божества «Ригведы» еще не кристаллизовались в строго очерченные и неизменные образы, подобные богам греческой мифологии. Нередко в них явственно просвечивают персонифицированные природные феномены. И этот слой ведийской поэзии, один из самых древних, вероятно, непосредственно связан с фольклорной лирикой. Особенно это ощущается в гимнах малым божествам, воплощающим многообразие окружающего мира. Таковы, например, гимны к Ушас, богине утренней зари, насыщенные, как теперь может показаться, иногда наивными, иногда чересчур конкретными, но всегда исполненными силы и воображения метафорами и сравнениями, рисующими ее появление. Утром на востоке она отворяет врата небес; одетая в платье из света, она высоко поднимает пламенное знамя и, как заботливая мать, гонит перед собой стадо коров-облаков; приоткрывая розовую грудь, она привлекает взоры смертных, пробуждает их от сна, зовет к повседневным делам.
Такого же типа, как гимны к Ушас, и лирические гимны, обращенные к Сурье (богу солнца), Парджанье (богу дождя), Марутам (богам бури), Ваю, или Вате (богу ветра). В любом из них описание бога сливается с образной картиной природной стихии, которую он олицетворяет. Вот, например, как певец «Ригведы» прославляет стремительное движение и всесокрушающую силу бога ветра:
Мчится грозная колесница Ваты,
Как гром, грохочет, все сокрушая,
Багряным светом озаряет небо,
На земле поднимает пыльный вихрь.
К колеснице слетается свита Ваты,
Подобно девам, спешащим на праздник.
На колеснице вместе со свитой
Проносится бог – владыка мира.
Небесными тропами пролетая,
Никогда не стоит на месте Вата.
Перворожденный, друг вод, справедливый,
Где он рожден был? Откуда явился?
Душа богов, средоточие мира,
Куда захочет, туда и путь держит;
Шум его слышим, а лика не видим.
Почтим же Вату своей мы жертвой.
(X, 168. 1—4)
Подобно тому как лирические строфы, восхваляющие Ушас, чередуются в «Ригведе» с эпическими песнями о подвигах Индры или с незамысловатыми моленьями о долгой жизни и богатых дарах, обращенными к Агни, описания так называемых «естественных богов», персонифицированных природных явлений, сменяются гимнами к абстрактным божествам, олицетворяющим понятия мирового порядка, закона, справедливости. Среди таких богов выделяется Варуна, бог неба, гимны к которому по силе чувства и внутренней энергии часто сравнивают с поэзией библейских псалмов:
Пою хвалебную песнь Варуне,
Любезную Вышнему владыке мира,
Кто, как мясник, расстилает шкуру,
Развернул землю ковром для солнца.
Вдохнул в леса Варуна воздух,
Дал силу коням, молоко – коровам,
Сердцам дал разум, а пламя – водам,
И солнце – небу, и Сому – высям.
Вниз опрокинув бездонную бочку,
Он орошает и небо и воздух,
Поливает землю владыка мира,
Как дождь поливает ячменное поле... Хочу возвестить великое чудо,
Свершенное чудотворцем Варуной:
Недвижно в воздухе распростершись,
Измерил он землю, взяв мерой солнце.
Никто не дерзнет на другое чудо,
Мудрого бога великое чудо:
Что реки, неся свои воды к морю,
Никогда наполнить его не могут.
Если любимого мы оскорбили,
Друга, приятеля, брата, соседа,
Даже чужого нам человека,
Пусть нам простит этот грех Варуна.
Если содеяли зло мы обманом,
Подобно плутам, играющим в кости,
Всякий наш грех, невольный и вольный,
Прости нам, Варуна, и будь к нам добр! (V, 85, 1—3, 5—8)
В последней, десятой книге «Ригведы» появляются еще более абстрагированные образы богов: Вишвакармана – строителя мира, Шраддхи – веры, Манью – гнева и др.
Разнохарактерность богов «Ригведы» и разностильность гимнов вызывают впечатление, что в «Ригведе» представлена древняя мифология как бы в процессе ее созидания – от первых божеств, еще растворенных в природных явлениях, до богов, олицетворяющих отвлеченные и умозрительные понятия. Такое впечатление достаточно справедливо, учитывая многослойность «Ригведы», отдельные гимны которой, как мы говорили, восходят к различным эпохам. Однако нельзя не видеть, что в пору редакции «Ригведы» как целостного памятника наиболее древние в ее составе части, хотя и сохранили свое своеобразие, все же были переосмыслены. Переход от натурального мифа к мифу символическому уже совершился, и за описанием, казалось бы призванным отразить только чувственное восприятие окружающей природы, скрывается более глубокий мир духовного опыта и размышления.
Следы такого переосмысления видны и в гимнах к Ушас, символизирующей обновление мира, и к Вате, воплощающему непостоянство, изменчивость явлений, и к Соме (сначала Сома – просто возбуждающее питье, затем символ жизненной энергии), и особенно к Агни, богу, чье особое значение для «Ригведы» мы уже отмечали. В гимнах к Агни (I, 1; I, 3; I, 65; VIII, 66; VIII, 74; X, 156 и др.) многие эпитеты и сравнения указывают на чисто внешние формы огня: у Агни пламенные волосы и рыжая борода; у него золотые зубы, множество языков и тысяча глаз; он подобен быстрокрылой птице или резвому коню; как разъяренный бык, он свирепствует в лесу и т. д. и т. п. Но в то же время, будучи жертвенным огнем, Агни в «Ригведе» – посредник между богами и смертными, он доставляет богам жертвенную пищу и сводит их на землю, он жрец и мудрый наставник богов и людей. Наконец, Агни в его трех воплощениях (огонь на земле, молния и солнце) олицетворяет три мировые стихии и связь между ними; многообразие форм воплощения единой стихии огня связано, таким образом, с уже брезжащей в «Ригведе» идеей изначального единства мира, скрытого за его видимой множественностью. Так, натуральный миф о боге, попадая в систему «Ригведы», приобретает дополнительное, сначала ритуальное, а затем и мировоззренческое значение.
Богиня-мать
Статуэтка из терракоты. III в. до н. э.
Париж. Музей Гиме
Вычленяя составные части «Ригведы», нельзя забывать, что свой окончательный смысл они обнаруживают только в связи с общим назначением этого памятника, внешним и внутренним планами его содержания. Тем самым становится понятной и та особенность мифологии «Ригведы», которая отличает ее от большинства других мифологических систем, а именно, что иерархии богов по сути дела в «Ригведе» нет, и ее певцы по очереди называют всех богов, к каким они обращаются, владыками мира, творцами сущего, самыми сильными и могущественными (это явление известным мифологом XIX в. М. Мюллером было названо генотеизмом). На определенном уровне содержания «Ригведы» разница между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого существа, которое есть основа и воплощение творения. Такая концепция явственно сквозит во многих гимнах «Ригведы», но наиболее четко выражена в одном из стихов 164-го гимна первой мандалы: «Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни... Тому, что есть Одно, мудрые дают разные имена: то Агни, то Яма, то Матаришван». Первый комментатор «Ригведы» Яска, живший не позже V в. до н. э., именно в таком духе и интерпретирует пантеон «Ригведы»: «У Бога есть только одна душа, но, поскольку Бог имеет множество качеств, его прославляют по-разному: все боги суть только различные свойства единой души».
Та же концепция отражена и в так называемых философских гимнах «Ригведы», которые составляют в ней не инородное наслоение, как иногда принято думать, а только более позднее и поэтому более прямое выражение мировоззренческих идей, свойственных памятнику в целом. Философские гимны, в основном появляющиеся в X мандале «Ригведы» (X, 72; X, 90; X, 121; X, 129 и др.), восхваляют Праджапати, бога-творца, как единственного создателя и хранителя мира, указывают на иллюзорность внешнего опыта и деяний человека; при этом гимны иногда насыщены тем философским скептицизмом, который роднит их с мировоззренческими представлениями более поздних эпох. Так, в одном из гимнов, который принято называть «Гимном о сотворении мира», мы читаем:
Не было тогда не-сущего, и не было сущего.
Не было ни пространства воздуха, ни неба над ним.
Что двигалось чередой своей? Где? Под чьей защитой?
Что за вода тогда была – глубокая бездна?
Не было тогда ни смерти, ни бессмертия.
Не было признака дня или ночи.
Нечто одно дышало, воздуха не колебля, по своему закону,
И не было ничего другого, кроме него...
Откуда это творение появилось:
То ли само себя создало, то ли – нет,
Надзирающий над миром в высшем небе, —
Только он знает это или не знает.
(X, 129. 1, 2, 7. Перевод Т. Я. Елизаренковой)
Философские гимны типа только что приведенного не имеют непосредственно выраженного культового характера. Но, и помимо них, многое в содержании «Ригведы» несводимо в своем генезисе к ритуалу и мифу. Так, в текст «Ригведы» включено довольно много фрагментов фольклорной поэзии, которые при редакции памятника обработаны или приспособлены к ритуальным целям, но при всем том недвусмысленно обнаруживают свою народную специфику и происхождение. Гимны этого рода обладают особой ценностью, потому что позволяют глубже заглянуть в древнейшую эпоху литературного развития Индии и более полно представить себе ту духовную атмосферу, в которой возникла «Ригведа» и которая ее питала. Таким образом, хотя от эпохи «Ригведы» сохранился только ритуальный в своей конечной функции текст, но вместе с тем этот текст свидетельствует о весьма широкой сфере приложения литературной активности.
Так, один из гимнов к Соме, если отбросить прибавленный к нему рефрен: «Теки, Инду (Инду – одно из имен Сомы. – П. Г.), теки к Индре» – первоначально, видимо, походил на народную трудовую песенку с шутливой окраской:
Различен разум у людей,
Различен повседневный труд.
Поломки – плотник, раны – врач,
А жрец богатой жертвы ждет.
Теки, Инду, теки к Индре.
У наковальни кузнеца
Стоят меха, лежат дрова;
Он хочет развести огонь
И нового заказа ждет.
Теки, Инду, теки к Индре.
Отец мой – лекарь, я – поэт,
Молоть зерно умеет мать.
Хоть разный промысел у нас,
Мы все в достатке жить хотим.
Теки, Инду, теки к Индре.
(IX, 112. 1—3)
Фольклорная основа еще явственнее ощущается в гимнах-заклинаниях, которые впоследствии составят большую часть текста «Атхарваведы». В «Ригведе» они встречаются довольно редко, но, когда встречаются, мало чем отличаются от народных заговоров: Я рву траву высокую,
Я рву траву всесильную,
Пусть усмирит разлучницу,
Пусть мужа мне вернет.
Трава густая, грозная,
Благая, богоданная,
Сдуй прочь мою соперницу,
А мужа прилепи ко мне.
Я лучше всех, прекрасная,
Из самых лучших – лучшая,
А подлая разлучница
Из самых худших – худшая.
Не знать бы ее имени,
Не дать бы с мужем тешиться...
Скорее в дали дальние
Вели уйти сопернице.
И мне победы ведомы,
И ты победоносная,
С победой неразлучные,
Да победим соперницу.
Тебя, непобедимую,
С мольбой кладу на мужа я...
Пускай ко мне стремится его разум,
Как воды с гор иль как корова-мать к теленку.(X, 145. 1—6)
Черты внеритуальной фольклорной поэзии сохраняют и некоторые иные по характеру гимны «Ригведы». Таков, например, гимн, напоминающий воинскую песню (VI, 75): вооруженный воин, врывающийся в гущу врагов, сравнивается с грозовой тучей, а тетива, стягивающая дугу его лука, – с девушкой, которая обнимает возлюбленного. Такова и знаменитая песня игрока (X, 34): игрок проклинает кости, поссорившие его с женой и друзьями, лишившие его богатства и покоя; и все-таки он жаждет встретиться с ними, как любовница ждет свидания; они опьяняют его и манят к себе, будто намазанные медом.
Особое место в «Ригведе» занимают гимны-диалоги, состоящие из реплик двух или нескольких персонажей. Обычно содержание диалогов довольно загадочно, и его можно понять лишь с помощью позднейших комментариев или легенд, изложенных в других источниках. Наиболее известен из таких гимнов диалог Пурураваса и Урваши (X, 95), в котором смертный Пуруравас умоляет нимфу Урваши, покинувшую его, вернуться и жить с ним вместе; на его просьбы Урваши отвечает, что на дружбу женщин нельзя полагаться, ибо «их сердце подобно сердцу гиен». Легенда о Пуруравасе и Урваши впоследствии полно и последовательно была изложена в «Шатапатха-брахмане», а затем стала одним из самых популярных сюжетов классической индийской литературы и обрела бессмертие в одной из драм Калидасы.
Среди других диалогов «Ригведы» заслуживают упоминания диалог между Ямой и его сестрой Ями (X, 10), представляющий собой обработку общераспространенного мифа о близнецах, а также диалог между мудрецом Вишвамитрой и реками Випаш и Шутудри, содержащий, возможно, отдаленные исторические реминисценции о расселении арийских племен. Вишвамитра просит реки «опустить свои воды», чтобы ведо?мое им войско могло переправиться на, другой берег:
[Вишвамитра:] Я пришел к реке, ласковой, как самая нежная из матерей. Мы достигли широкой и благословенной Випаш. Как корова лижет своего теленка, так ласкаете вы друг друга, странствуя в общем ложе.
[Реки:] Да, полные вод, мы обе течем по ложу, сотворенному богами. Нельзя удержать нашего стремительного бега. Что нужно мудрецу? Зачем он зовет нас?..
[Вишвамитра:] Прислушайтесь к мольбе певца, о сестры. Он пришел к вам издалека с повозками и колесницами. Склонитесь как можно ниже. Пусть ваши воды, о реки, не замочат даже осей между колесами.
[Реки:] Мы исполним твою просьбу, певец. Ты ведь пришел издалека с повозками и колесницами.
[Випаш:] Я, полноводная, склоняюсь перед тобой.
[Шутудри:] Я отдамся тебе, как девушка мужу (III, 33. 3—4, 9—10).
О характере гимнов-диалогов среди исследователей «Ригведы» существуют различные мнения. Одни (вслед за Г. Ольденбергом) полагают, что первоначально стихи диалогов сопровождались объясняющей их прозой, которая впоследствии была утеряна. Другие (например, И. Хертель, Л. Шредер) считают, что диалоги-гимны представляют собой зародышевую форму драмы, предназначались для ритуального представления типа пантомимы и контекст их появления в ритуале, мимика и жесты актеров помогали понять все то, что не было прямо высказано в отдельных репликах. Если такая точка зрения справедлива, а многое говорит в ее пользу, то «Ригведа» содержит фрагменты не только будущих лирических и эпических, но и драматических жанров, и, таким образом, ее связь с последующей литературной традицией оказывается еще более разносторонней.
На последующую литературную традицию оказал, несомненно, влияние и язык «Ригведы», Многоплановость ее содержания и в то же время высокая эмоциональная насыщенность гимнов тесно связаны с такими особенностями стиля «Ригведы», как метафоричность, обилие эпитетов, слов с двойным и тройным значением. Сложность стиля «Ригведы» часто оказывается препятствием не только для точного перевода, но даже для правильного ее понимания. Существующие переводы «Ригведы» на европейские языки, несмотря на все частные удачи, нельзя считать в достаточной мере точными; приходится признать, что спустя три тысячи лет после создания оригинала, да еще средствами иного языка, почти невозможно передать разнообразные оттенки смысла гимнов «Ригведы», глубину ее символики.
Стилистика «Ригведы» говорит о большом мастерстве ее творцов, а из гимнов мы узнаем, что в эпоху ее возникновения уже существовали особые и почитаемые профессиональные группы жрецов – слагателей гимнов. Приемы версификации в одном из гимнов сравниваются с трудом плотника, мастерящего из отдельных кусков дерева прекрасную повозку. Однако назначение ведийской поэзии, с точки зрения ее создателей, глубже: передать не просто внешнюю форму, красоту вещей, но проявить их внутренний смысл, и ради этой цели, как утверждает гимн, восхваляющий священный язык песнопений, «мудрые разумом создали Речь, просеивая [слова], как зерно ситом» (X, 71, 2).
«Ригведа» как литературный и религиозный памятник предполагает сравнительно зрелую ступень экономического и социального развития общества, в котором она была создана. Было бы ошибочным на основании некоторых особенностей ведийского жертвоприношения, незамысловатых и наивных просьб о даровании скота и пищи, содержащихся в отдельных гимнах, заключать, как это иногда делают, что творцами «Ригведы» были примитивные кочевые и пастушеские племена, жившие в условиях неразвитого родового строя. «Ригведа» в целом дает веские доказательства того, что в эпоху ее возникновения индийцы жили в деревнях и городах, объединенных в небольшие царства или республики, которые вступали друг с другом в политические и военные союзы для борьбы с врагами, занимались земледелием, скотоводством и ремеслами. Обширными были их торговые связи, в том числе, видимо, и морские, они обладали сравнительно широкими медицинскими познаниями, достигли успехов в астрономии и математике. Древнеиндийское общество времен «Ригведы» было социально дифференцированным, и хотя строгой системы четырех сословий (варн), известной последующей эпохе, еще не существовало, варны жрецов и воинов уже добились привилегированного положения и всячески его охраняли. Утвердились также обычаи и законы, обеспечивающие права наследования имущества, регулирующие общественную и семейную жизнь, в которой значительно большие, чем позже, влияние и авторитет имела женщина.
Только такие достаточно развитые экономические и социальные отношения в древнеиндийском обществе могли стать основой для высокого взлета философско-религиозной мысли и художественного мастерства, которые характеризуют «Ригведу».
