Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 21 страниц)

Отметим, что в этом отношении мы находим абсолютную сходимость или даже совпадение следующих ситуаций:

я принадлежу тебе;

ты принадлежишь мне;

я принадлежу себе.

Стабильное равновесие здесь осуществляется в той мере:

1) в какой различие между младшим и старшим действительно, то есть поскольку старший обладает авторитетом;

2) в какой этот авторитет признан младшим.

1)Если вообразить некое существо, полностью отдавшееся во власть своих импульсов и капризов и живущее только одним мгновением, то, как кажется, можно применить это различие только теоретически и номинально. Может случиться и так – и это потребует анализа, – что данная ситуация имеет в своей основе крайний случай, находящийся на границе человеческого вообще, а именно когда мы имеем дело с существом, лишенным всякого сознания. Может быть, мы проникаем здесь в глубочайшую суть сознания и, возмож

34

но, обнаружим, каким образом происходит соединение его психологической и моральной сторон.

2) Мы могли бы, с другой стороны, и без всякого труда представить себе существо, которое обладает в достаточной степени моральным сознанием, но которое отвергает эти утверждения, отказывая им в праве служить основанием для приказа или запрета.

Как редкий случай можно представить, что у анархиста в его наиболее чистом варианте – предположим, что такой существует, – высказывание «я принадлежу себе» может быть брошено как вызов в лицо сознанию, выступающему для него глашатаем ненавидимого им общества. Было бы интересно понять, в какой мере заключения моего предыдущего анализа приложимы к этому крайнему случаю.

По-видимому, эта формула, высказанная анархистом, носит исключительно негативный характер; она означает: я не принадлежу никому, и никакое сообщество не имеет ни малейшего права на меня. Здесь сказать «я» означает на самом деле сказать «никто другой»; содержание «я» определяется только через это отрицание и никаким другим образом.

Теперь весь вопрос состоит в том, способно ли это чисто полемическое утверждение, имеющее форму вызова, эффективно направлять жизнь и поведение человека. Очевидно, что нет. Волей или неволей этот анархист вынужден будет столкнуться с определенными ценностями, причем с одними он будет считаться, другие отвергнет, но только во имя каких-то третьих, более или менее неявных ценностей. Эти ценности, какими бы они ни были, не могут совпадать с принципом исключения, или чистого отторжения, к чему, как кажется, свелось его «я». Отсюда тот заключающийся в самой его мысли парадокс, который не может быть разрешен, поскольку он даже не опознан.

Кроме того, это рассуждение раскрывает нам, что если анархист отказывается подчиниться какому-либо индивиду или коллективу, то потому, что боится уронить себя в своих глазах. Ибо он относится к себе одновременно и как к верующему, и как к божеству В основе последовательного анархизма мы обнаруживаем чаще всего не отдающее себе отчета самообожествление.

Нет сомнения, однако, что эта простая и ясная формула недостаточно адекватно передает мысль; необходимо разбить ее, как яйцо, очистить от скорлупы, чтобы добраться до сердцевины анархистского утверждения; в сущности, оно могло бы быть сформулировано следующим образом: теперь и в любых обстоятельствах я предпочитаю делать то, что мне нравится. Мы видим здесь вызов или провокацию, о которых мы только что говорили, но в этом объяснении можно обнаружить и еще кое-что. Нужно со всей тщательностью определить, что в данном утверждении обозначено и что в нем явно отсутствует.

Когда я объявляю, что хочу делать то, что мне нравится, или действовать так, как мне кажется удобным, то я воздерживаюсь высказываться по поводу чего-то постоянного или, напротив, возможных колебаний в этом кажется. Может так случиться, что то, что мне нравится

2*

35

в этот момент, будет мне нравиться и через полгода, в таком случае я буду действовать и тогда так же, как сегодня. Но, может быть, случится иначе, и через полгода я буду действовать противоположным образом.

Если тождество подтверждается – что должно быть очевидно, – то оно не относится ни к «я» (представленному как вместилище различных расположений), ни к объекту моих желаний или моего отвращения, а единственно к самому этому отношению, два термина которого могут варьироваться.

Но эти рассуждения отсылают нас к той негативной формулировке, которую мы только что рассмотрели. Утвердить идентичность этого отношения вовсе не означает высказаться о характере метафизического или, если угодно, психофизиологического отношения, соединяющего ментальное и физическое. Это значит только отвергать, чтобы кто-то другой воздвигал преграду на пути от одного к другому.

Нам не избежать этой крайней позиции, являющейся снова чистым исключением, не установив некой константы, которая не может не быть ценностью, с которой мы свяжем себя. Но благодаря этому смысл выражения «я принадлежу себе» претерпевает радикальное изменение. Оно почти переходит в нечто противоположное, в «я не принадлежу себе», а принадлежу, например, такой-то идее (справедливости, истины и т. д.).

Мы приходим к следующему, по всей видимости парадоксальному, заключению: на одной из границ диапазона значений выражения «я принадлежу себе» есть утверждение, разрушающее само себя, поскольку «я» здесь является отрицанием вообще любого мыслимого содержания. На другой границе этого диапазона такое утверждение также имеет тенденцию к самоуничтожению и превращается в формулу, противоположную по смыслу: я принадлежу такой-то ценности. Нужно было бы здесь спросить, не может ли эта ценность быть негативной, не может ли некое человеческое существо принадлежать злу, ненависти, дьяволу. Не следует с легкостью отрицать это. Возможно, наша структура допускает то, что следует рассматривать как тотальное извращение, поскольку человеческое существо может жертвовать собой радикальному отрицанию, воспринимаемому как позитивное начало.

Во всяком случае, если мы постараемся как можно точнее очертить реальность нравственного мира в его ритме и как бы в драматической пульсации, то обязательно обнаружим двойственное отношение, связывающее младшего брата со старшим в базовой метафоре, от которой мы исходили. Возможно, впрочем, что это отношение может рассматриваться как доступное плюрализации, иными словами, не существует семейных или вообще человеческих связей, которые не могли бы быть узнаны внутри той минимальной социальной ячейки, которую я составляю с самим собой. Однако я считаю достаточным сослаться здесь на то особое отношение, о котором уже упомянул.

Это отношение заставляет обратить наше внимание на уточнение расхожего понятия автономии, у которого есть серьезный двойной не

36

достаток – оно одновременно и жестко и двусмысленно. Законодательный, или номотетический, принцип в действительности смешивается только на словах с «я» или «самостью», в отношении которых хотят провозгласить полную независимость. И можно было бы показать, каким образом исторические смещения, обнаруживаемые в самом понятии демократии, берут свое начало в этой первоначальной двусмысленности. Притча или метафора, к которой я прибегал, имеет по крайней мере следующее преимущество: она ясно указывает, что речь идет не столько об идентичности, сколько о родстве, о том, что можно было бы назвать основополагающим диморфизмом, который, впрочем, не нужно субстанциализировать, понимая его в его функциональной значимости.

Здесь возникает сложная проблема: не должны ли мы считать, что этот диморфизм необходимо предполагает единство, которое только и делает его возможным. Кажется, что можно и даже необходимо возвести в принцип то, что эта двойственность не первична, не обладает даже характером относительной несводимости, которая принадлежит различению двух тел, или, в более общем смысле, двух существ, данных друг другу в телесном плане. Тем не менее мы допускаем, что этот двойной вопрос – какого типа может быть это предварительное единство и как оно себя дифференцирует – не касается того исследования, к которому мы здесь приступаем. Указания метафизического толка, которыми я закончу, прольют, я думаю, свет на эти очень неясные вопросы. Но важно уже сейчас подчеркнуть, что уточнения, которым подвергается эта двойственность, находятся в непосредственных отношениях с безграничным многообразием форм любви к самому себе и ненависти к самому себе. Я не говорю здесь о безразличии к самому себе, факт существования которого может быть и оспорен, хотя я лично и склонен считать такое безразличие возможным. В любом случае для феноменологического исследования здесь открывается широкое поле деятельности.

Что касается любви к самому себе, то сразу же признаем абсолютную противоположность, существующую между идолопоклоннической любовью, которая есть эгоцентризм, и милосердием к самому себе, которое не относится к «я» как единственно существующей и самодостаточной реальности, рассматривая его как росток, предназначенный для плодоношения, или как очаг возможного проявления духовного или даже божественного начала в этом мире. Полюбить самого себя в этом втором смысле не означает, конечно, проявлять какую-то снисходительность к себе, это значит поставить себя в отношении к себе в такое положение, которое позволит достигнуть более высокой реализации этого «я». Ясно, что самодовольство не благоприятствует развитию истинно творческой активности, какого бы плана она ни была; я говорю здесь не только о творчестве художественном или научном, но имею в виду весь спектр самопроявления каждой благородной души. И напротив, можно утверждать, что излишняя недоброжелательность и суровость по отношению к самому

37

себе могут быть парализующим моментом, хотя и по противоположным причинам. Поэтому необходимо терпеливое отношение к самому себе, соединенное, впрочем, с нерушимой ясностью, к которой призывали нас великие духовные наставники, в частности, если я не ошибаюсь, святой Франциск Сальский*. Но все это возможно и имеет смысл только там, где в самом себе и по отношению к себе реализуются одновременно и дистанция и близость, определяющие акт милосердия. Итак, в реальности, на практике мы почти всегда грешим неспособностью видеть самих себя или – что, впрочем, гораздо реже – сохранять с самим собой тот контакт, который должны поддерживать со своими близкими. Можно проиллюстрировать эту вторую возможность, внимательно изучив психологию чистого рационалиста, часто оказывающегося гонителем самого себя.

Эти замечания должны помочь нам преодолеть досадную путаницу по поводу отношений эгоизма и любви к самому себе, в частности, там, где речь идет о понятии спасения, рассматриваемого извне теми, кто расценивает его как сверхземное свершение. Здесь есть аберрация, которой необходимо поставить предел, настоятельно напомнив, что для христианской мысли не может идти речи об индивидуальном спасении в привативном атомистическом смысле. Мы можем обнаружить предвосхищение этого в области художественного творчества, ведь истинный артист творит не для себя, он творит для всех; он может быть доволен своим творчеством только при этом условии, и я сказал бы, что не существует художественного творчества без постоянных терзаний творящего.

Подобные размышления определяют направление всех исследований, касающихся открытости другому**, проявляемой не только в милосердии, но и в надежде и восхищении, высокое духовное и даже метафизическое значение которых, как мне кажется, не полностью признано в наши дни.

Глагол «soulever»' передает наиболее полно и точно и во всей его многозначности тип того действия, которое оказывает на нас восхищение или, вернее, которое совершается в нас в зависимости от объекта, его вызывающего. Это настолько верно, что когда мы, слушая музыкальное или поэтическое произведение, делимся нашим энтузиазмом с кем-либо, кто его не разделяет, то нам не только кажется, что он остается на земле, когда мы воспаряем, но мы испытываем тягостное впечатление, что он нас тянет вниз и заставляет спотыкаться; неистовость нашего протеста против такого его отношения и определяет меру усилия, с которой мы ему сопротивляемся.

Очевидно, что свойство восхищения состоит прежде всего в способности отрывать нас от нас самих, от мысли исключительно о себе;

1 «возбуждать, вызывать волнение, поднимать» (фр.).

38

без сомнения, нет другой области, где снижающий, редукционистский, упрощающий анализ Ларошфуко проявил бы в максимальной степени свою недостаточность. Может быть, также не существует лучшего примера, удачно освещающего последствия, которые берг-сонианское различение открытого и закрытого типа ментальной установки может получить в психологическом плане.

Действительно, мало сказать, что восхищение – это активное отрицание некоторой внутренней инерции. Нужно, помимо этого, особо отметить, что оно может мыслиться не только как порыв, но и как вторжение (глагол «inonder» – наводнять, затоплять – соответствует здесь неопровержимой реальности). Подобное вторжение может осуществиться только в душе такого существа, которое не образует замкнутую в себе самой герметичную систему, куда не может проникнуть ничто новое.

Если смотреть глубже, хотя я и не имею времени на этом останавливаться, я сказал бы, что восхищение связано с тем, что нам что-то открывается. Идеи восхищения и откровения являются соотносительными, и чисто субъективная психология осуждена на непонимание восхищения и на его подмену теми данными, к которым оно, строго говоря, не сводимо. Именно в этом одно из оснований реализма.

В дополнение к этим простым замечаниям необходимо было бы провести последовательное изучение отказа от восхищения и неспособности восхищаться и увидеть, каким образом и то и другое передают некоторую фундаментальную неспособность быть открытым другому.

Один драматург сказал не так давно в ходе интервью, что восхищение кажется ему унизительным состоянием, в котором человек отказывается от всей своей власти и силы. Сколь бы гротескным ни казалось это утверждение, тревожит то, что оно выражает все более широко распространяющееся умонастроение. Вероятно, нет ничего, что точнее характеризует современную деградацию, чем недоверие и подозрение по отношению ко всему, что признано возвышенным и превосходящим по ценности остальное. Анализ, подобный тому, который провел Шелер по отношению к ресентименту*, показал бы, что в основе этой подозрительности лежит навязчивая озабоченность самим собой («но как же я-то, что же со мной тогда станет?»). Восхищение, насколько можно его перевести в понятийный ряд, является утверждением не относительного, а абсолютного превосходства: абсолютного – я настаиваю на этом; и в данном отношении слово «несравнимое» точно подходит по смыслу.

Впоследствии, конечно, разум может сравнивать (будут говорить: это так же хорошо, как... это еще более прекрасно, чем...), но это уже несущественно по отношению к первоначальному чувству, которое есть признание некоторого абсолюта1. Только путем рефлексивного движения я начинаю мыслить себя в отношении этого абсолюта

1 Прислушайтесь к словам знатока на художественной выставке: «Очень хорошо... очень хорошо... да, это – хорошо».

39

и беспокоиться о том положении, которое я по отношению к нему занимаю. И именно здесь возникает выбор: в зависимости от того, веду ли я себя как система притязаний или нет (здесь я имею в виду прежде всего внутреннее поведение), я буду или не буду испытывать ревнивое беспокойство в связи с тем абсолютом, который возник передо мной. Насколько выражение «ргепаге ombrage de»" в данном случае богато смыслом! Оно великолепно передает ту мысль, что это новое сияние может меня затмить в моих собственных глазах или в глазах других, чье уважение прямым образом сказывается на моем мнении о себе самом. Здесь уместно поразмышлять относительно тех условий, которые делают возможным или, напротив, подавляют какое бы то ни было откровение.

Говорить, что восхищение есть унижающее человека состояние, – значит относиться к человеку как к существующему только для самого себя, воспринимающему себя как центр мироздания. Подчеркивать же, что это – воодушевляющее состояние, – значит следовать противоположной идее, заключающейся в том, что главная функция, присущая субъекту, – выход из сосредоточенности на себе самом и реализация себя прежде всего в самоотдаче и в творчестве во всех его формах.

Очевидно, что отказ от восхищения может проявляться в самых разных формах; не всегда в основе его лежит зависть или ресенти-мент. В конце концов можно представить, что восхищение и энтузиазм могут быть если и не осуждены, то взяты под подозрение во имя критической мысли под тем предлогом, что они лишают нас контроля над самими собой.

Но здесь наше размышление легко обнаруживает, что если в плане познания роль разума является главенствующей в том смысле, что он должен управлять последовательностью операций, позволяющих выявить сами факты, осознание которых придет позднее, то совершенно невозможно признать за ним подобную роль в области оценки. Абсурдно предполагать, что критический разум даст нам возможность определить, достойно или нет восхищения данное произведение. Он может здесь играть только негативную, хотя и полезную роль, заставляя меня отдать отчет в том, нет ли в моем восхищении каким-то новым произведением определенного духа противоречия или, напротив, желания убедить самого себя, что я вибрирую в унисон с теми, кто задает тон в обществе, к которому я принадлежу, или стремления к оригинальничанию и т. д.

Неспособность восхищаться, отсутствие таланта к восхищению ставит ряд различных, но связанных между собой проблем относительно того, что я назвал бы внутренней инерцией или духовной атонией.

Чтобы проникнуть в суть этих явлений, нужно было бы осмыслить с возможной ясностью само понятие ответа. Английское слово «response» в смысловом значении более точно, так как оно лучше,

1 «вступать в чью-либо тень», в смысле ревниво беспокоиться, будучи кем-то «затененным» (фр.).

40

чем французское «reponse», выражает реакцию, идущую из глубины души и отсутствующую у существ внутренне инертных.

Мне задают вопрос, на который я не могу ответить. Это означает, что я не обладаю чем-то необходимым, чтобы на него ответить. В данном случае почти неизбежны материальные сравнения. Ко мне относятся как к картотеке, которая осмысливала бы себя и была бы своим архивариусом. Но во мне нет той карточки, которая соответствовала бы поставленному вопросу. Здесь мы находимся в сфере имения (avoir), или, точнее сказать, наш опыт нам предстает сначала как выразимый лишь в терминах имения, или владения, хотя, поразмыслив, мы понимаем, что такой образ ошибочен, поскольку я не могу представить себе, что во мне существуют расположенные в ряд элементы знания, из которых нужно выбрать требуемый. Но очевидно, что я могу горячо желать удовлетворить того, кто меня просит, не имея к тому возможности; и в этом случае я как бы действительно натыкаюсь на материальное препятствие.

Теперь мы должны рассмотреть совершенно другой случай. Некто в определенных обстоятельствах взывает к моему расположению. Здесь также необходимо дать ответ, но совершенно другой по своей природе; и может так случиться, что этот ответ, относящийся к миру чувств, я не в силах буду дать. Я не смогу проявить ту симпатию, к которой взывают. Я желал бы, чтобы все было по-другому, мне тягостно разочаровывать человека, но что делать? Я могу только произнести ряд формул, которые имеются в моем распоряжении, представляя часть моего словаря, и которые, как мне кажется, подходят к данной ситуации. Я могу даже придать им сочувственную интонацию, но все это я черпаю в том, чем я располагаю; все это элемент уже имеющегося, как те карточки, о которых только что шла речь. Во всем этом нет ничего от действительно живой симпатии, к которой взывает мой собеседник и которой я не испытываю. Я остаюсь сторонним наблюдателем, чуждым страданию ближнего, я не могу сделать его боль своей. Почему же так происходит? Очевидно потому, что я слишком занят своими личными делами и во мне не находится места для сочувствия. Тем не менее не дадим ввести себя в заблуждение этим обманчивым индивидуализмом. Может случиться, что я оказываюсь недоступным эмоциям по самым различным причинам (усталость, моральное утомление, привычка к слишком большой сосредоточенности на себе самом; интимная близость к себе способны, как и все остальное, перерождаться и становиться пороком).

Но может случиться и так, что мы вдруг погружаемся в жизнь другого человека и как бы вынуждены теперь видеть его своими глазами, и это является единственным средством рассеять, по крайней мере на несколько мгновений, нашу одержимость самими собой, от которой, как кажется, мы не в силах отвлечься. Сами по себе мы не в состоянии от нее освободиться, но присутствие другого совершает чудо, лишь бы было дано согласие на него, лишь бы его не расцени

41

вали как простое вторжение извне – по отношению к самому себе, – но принимали как реальность. Ничего нет более поистине свободного, чем это согласие; нет ничего, что меньше предполагало бы предварительное размышление, в котором старая, обветшалая психология видела основное условие свободного акта. Правда состоит в том, что, пока мы являемся пленниками категории причинности, применение которой столь затруднительно при познании духовного, мы не можем различить принуждение и призыв, как и те неупрощаемые формы ответа, который другой получает от нас. Что касается меня, я думаю, что термин «ответ» должен быть соотнесен с чисто внутренней реакцией, возбуждаемой в нас призывом. Тот, кто хочет нас принудить, забывает или делает вид, будто забывает, что мы люди; в той мере, в какой мы ему подчиняемся, мы перестаем быть собой, он отчуждает нас от нас самих, вводит нас в состояние сомнамбулизма. Опыт того, что происходит в настоящее время в некоторых европейских странах, только подтверждает эту гипотезу. Призыв же каким-то таинственным образом возвращает нас к самим себе. Впрочем, это не является неизбежным, поскольку мы можем отказаться от него. Но для того чтобы наш ответ был свободным, совсем не обязательно, чтобы он предполагал ясное осознание возможного отказа; я бы сказал, что он становится свободным с того момента, когда освобождает. Возможно, в этом скрывается средство преодоления некоторых из тех препятствий, которые тоскливая и недобрая философия старалась в течение двух веков воздвигнуть на пути растерянного сознания.

Всех нас давит тяжесть, бремя, которое в критический момент становится невыносимым; это прежде всего груз нашего прошлого, того, что мы хотели бы сделать, но не сумели осуществить, того, кем бы мы хотели стать и кем не стали. Я склонен думать, что каждое действие свободно, как я уже говорил, в той мере, в какой оно освобождает, то есть поскольку облегчает нам эту ношу, которая давит на наши плечи и, как кажется, должна однажды свалить нас лицом к земле. И внутренняя установка по отношению к неизбежному значит очень много. Поскольку оно рассматривается как объект, следовательно, как нечто застывшее, постольку оно обладает той мертвящей силой все превращать в камень, которую древние приписывали лику Горгоны. Но чем больше мы лишаем движения прошлое, тем больше будущее предстает перед нашими глазами как свершившееся до срока, в предвосхищении. Подобное подмешивание прошлого в будущее лежит в основе любого фатализма. Но мы живем в полном смысле этого слова только при условии его постоянного отрицания. И если нам по несчастью доведется не только принять его на словах, что еще ничего не значит, но принять его всей душой, то есть уверовать в него, то тогда остановится сама жизнь. Я бы сравнил жизнь с мореплаванием в парусной лодке, что предполагает двойную подвижность – воды и воздуха, причем представление об этой двойной стихии должно быть преобразовано во временной порядок. Психопатология дает нам множество примеров того,

42

когда жизнь может быть буквально остановлена и парализована неким демобилизирующим представлением прошлого и будущего, что характерно для одержимого. В противоположность расхожему штампу, которым отмечено то, что я назвал бы философией обыденного сознания, неверно говорить, что прошлое неизменно, так как мы не можем законным образом провести различие между событиями, фиксированными в своей материальности, и освещением, которое, напротив, существенным образом изменяется в соответствии с положением того источника, из которого оно исходит, причем этот источник есть само переживаемое настоящее. Прошлое, против которого я восстаю, не идентично тому прошлому, каким оно становится? когда я с ним примиряюсь.

Здесь мы уже близки к обнаружению некоторых корней той неспособности быть открытым другому, которая совпадает с внутренней инерцией, упомянутой в связи с анализом восхищения.

Я думаю, что проблема до конца прояснится тогда, когда мы поймем, что открытость другому и творческий потенциал суть близкие понятия. Однако может возникнуть возражение: не наблюдаем ли мы иногда, что творческий человек не является открытым другому в моральном плане, будучи слишком занят своим произведением, чтобы оказывать другим эффективную моральную и эмоциональную поддержку? Но здесь необходимо подчеркнуть, что в высшей степени важно различать произведение, которое предстоит создать, и произведение уже созданное. Когда я всецело замыкаюсь на своем уже завершенном труде, когда он становится для меня центром вселенной, когда, только соотносясь с ним, я сужу как о произведениях других, которые с ним сравниваю, так и о тех, кто оценивает мое произведение так или иначе, тогда мой труд превращается в собственность, на которой озабоченно сфокусировалась моя мысль, в нечто такое, во что я судорожно вцепился. Таким образом, я оказываюсь в состоянии абсолютной неспособности открыться другому. Тогда необходимо нечто вроде взрыва, чтобы вырвать меня из этого состояния. Мы можем теперь понять существенную разницу между этим состоянием, этой бесплодной замкнутостью на себе и состоянием творца, вынашивающего свое произведение, сконцентрированного на своем труде, который он должен закончить и которому он отдает самого себя, поскольку это создаваемое произведение есть его материализованное призвание, проявляемое и организуемое в соотношении с другими людьми и с миром. Это его способ самоотдачи. И подобную форму творческого проявления, это самопожертвование – мы имеем его здесь в его наиболее ярком воплощении – мы представляем себе как вещь, что может происходить только вследствие искажения смысла, равнозначного предательству. Именно потому, что это произведение еще предстоит окончить, его невозможно рассматривать как нечто, чем уже обладают, как имеющееся, как собственность. Тут же отметим, что все это можно перевести в план не произведения искусства, но в тот, где я сам выступаю как нуждающийся в завершении, в созидании. Мы противопоставили

43

произведение уже оконченное произведению создаваемому, но аналогичное противопоставление можно провести между мной как совокупностью готовых качеств и мной как непрекращающимся самосозиданием. Необходимо было бы спросить себя, в каких именно условиях может законным образом происходить эта концентрация моей мысли на том, чем я должен быть и чем хочу быть. Она может быть не только бесплодной, но вредной и в конечном счете разрушающей, если будет направлена на мое самосовершенствование как обустройство моего внутреннего мира, а не на восстановление связи с Богом и с ближним, короче, не на служение или созидание.

Следуя этой линии размышлений, мы должны предложить читателю следующую формулировку: я не способен быть открытым для другого в той мере, в какой отношусь к моей жизни или к моему бытию как к имуществу, или собственности, доступной в какой-то степени исчислению и тем самым могущей быть растраченной, исчерпанной и даже расхищенной. По отношению к этой собственности я нахожусь в состоянии хронической тревоги, характерной для человека, повисшего над бездной, обладающего для удовлетворения своих нужд лишь ничтожной суммой денег и пытающегося протянуть ее как можно дольше, поскольку, когда она будет истрачена, у него не останется уже ничего. Эта тревога есть грызущая мою душу забота, парализующая меня, останавливающая каждый мой порыв, каждое великодушное начинание. И мы должны ясно видеть, что тревога или озабоченность могут переходить в состояние внутренней инерции, внутри которой мир проживается только как стагнация, как медленное гниение. Слово «ишюре», придуманное Томасом Гарди* в одном из его стихотворений, смысл которого передан нам Шарлем Дю Босом** по модели неологизма «inespoir» («безнадежность»), великолепным образом дает представление о том состоянии души, которое можно было бы назвать ее позитивной отрицательностью. Эта безнадежность, противопоставленная надежде, как страх – желанию, поистине есть смерть при жизни, преждевременная смерть. Нет более важной и трудной проблемы, чем преодоление такой безнадежности, поскольку она, по-видимому, существует за пределами всевозможных форм борьбы, в зоне тусклого уныния. Временами это уныние раскрывается перед нами как бездна, в которую мы затягиваемся как в болото, не имея даже капли элементарного мужества, чтобы пожелать из нее выбраться.

Не существует, очевидно, пригодного для всех случаев способа избавления от подобного уныния. Тем не менее ясно, что мы не можем удовлетвориться фаталистическим взглядом на мир, обрекающим нас оставаться пленниками подобного расположения духа до тех пор, пока какие-то возникшие внешние обстоятельства нас от него не избавят.

С точки зрения философии спасение здесь можно найти только в размышлении. Но нужно признать, что оно неотделимо от свободы, в нем воплощенной. Здесь необходимо быть крайне осмотрительным,

44

особенно остерегаясь успокаивающих формулировок типа: «мы будем иметь» или «вы всегда будете иметь возможность...». Ведь здесь речь идет не о каком-либо средстве, оказавшемся в нашем распоряжении, подобно снотворному, которое мы достали у фармацевта, или револьверу, купленному у оружейника. Дело в том, что это размышление, неотделимое от свободы, есть мы сами, мы сами в качестве субъекта. Здесь мы подходим к основной тайне нашего бытия. Поскольку наша свобода есть мы сами, постольку она может иногда казаться нам недоступной. Да, все происходит таким образом, как будто узкая, но непроходимая пропасть отделяет нас от нее, как будто мы не имеем возможности ее достичь. Понятно, что мы здесь вновь подходим к тому, что я пытался отметить в отношении принадлежности самому себе и той минимальной социальной ячейки, которую я составляю с самим собой. Мы сейчас касаемся наиболее скрытой и интимной связи между бытием и свободой. Размышление обнаруживает здесь самую тесную и самую парадоксальную взаимозависимость между фактом или актом бытия, с одной стороны, и постоянной возможностью быть отделенным, отрезанным от того, что нас делает сущими, – с другой. Нужно только подчеркнуть, что эту фундаментальную ситуацию, о которой недостаточно сказать, что она наша, поскольку именно она и делает возможными нас самих, так вот, эту ситуацию мы всегда будем склонны интерпретировать объективистски, что ее решительно искажает. С того момента, как мы отказываемся относиться к свободе, которая есть как бы душа нашей души, как к способности, которой мы наделены, или, если хотите, как к атрибуту (что не имеет, вероятно, никакого смысла), мы рискуем ее превратить в воображаемую, находящуюся вне нас силу, которая, следуя своему капризу, то дается нам, то удаляется от нас, но все это, очевидно, не что иное, как противоречивая видимость. Действительно, если предположить, что название свободы приложимо к этой силе, то это уже не будет наша свобода. Какие заключения следуют из этого? Как освободиться от этой грозной дилеммы? Это может произойти только при условии признания того, что подвижное и драматическое отношение, связывающее меня с самим собой, не может быть представлено, не может быть объективировано перед мысленным взором, как это возможно для какого-то отношения между двумя терминами, каждый из которых есть данность, ощутимая чувственно или умопостигаемая. И здесь мы напрямую вышли к тому, что я в другом месте назвал метапроблематическим.