Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 21 страниц)

Отправной точкой моего исследования является то, что неоспоримым оказывается не логическое и рациональное, а экзистенциальное. Если экзистенция не будет в начале, то она не будет нигде;

12

нет никакого перехода к экзистенции, который бы не был обманом и плутовством.

Здесь необходимо предварительное обобщающее замечание, которому я придаю достаточно большое значение и которое было бы уместно сделать эпиграфом для всей экзистенциальной философии. Предложения типа: «ничего не существует», «может быть, ничего не существует», «может быть, было бы неверным сказать или признать, что нечто существует» – должны расцениваться не столько как внутренне противоречивые, сколько как бессодержательные и лишенные смысла. Действительно, я могу отрицать за «вещами» качество существующих (я намеренно употребляю здесь термин как можно более неопределенный) только во имя определенной идеи существования, идеи, как она мыслится здесь, по определению без содержания, без реальной возможности применения. Эти предложения имеют видимость смысла только потому, что я имел осторожность не разъяснять эту действительно неопределимую идею существования, во имя которой я отказывался признавать существование за тем и другим или за чем бы то ни было.

Говорить «нечто существует» – значит попросту возводить в принцип, что не имеет смысла это отрицать, что это отрицание лишь вербальное, что это совершенно необоснованная экстраполяция таких законных, но частных предложений, как, например, «А не существует» или «возможно, что А не существует».

Имеется ли такое привилегированное сущее, за которым нельзя отрицать это качество, не впадая при этом в противоречия и бессмысленность, если считать, что бессмысленность и абсурд совпадают? У меня сильное искушение объявить, что таким образцовым сущим являюсь я сам, хотя это не может быть принято без оговорок. Если я сам выступаю здесь как субъект, как реальность-субъект, если я в предложении «я существую» уподоблен этому я-сам, который был бы реальностью-субъектом, то в таком случае, по-видимому, это предложение не выдерживает испытания. Непонятно, какие оно может представить гарантии, основания своей законности. Если утверждение «я существую» может быть принято, то только в своем неразложимом на составные части единстве, поскольку оно передает в свободной и не совсем адекватной манере первоначальную данность, которая не есть «я мыслю» и даже «я живу», но которую можно выразить словами «я испытываю», и нам необходимо здесь принять это слово в его максимальной неопределенности. Немецкий язык в данном случае более адекватен, чем наш: «Ich erlebe» («я испытываю»), выражение, понимаемое, кроме того, в своем внедискурсив-ном единстве, следовательно, ниже уровня вопроса wer erlebt?1 и ответа «Ich erlebe»2 (подразумевающего, что «не ты» и «не он», а «я

1 кто испытывает? (нем.)

2 Я испытываю (нем.).

13

испытываю») и нерасчленимое до такой степени, что это «Ich erlebe» ничем не отличается от Es erlebt in mir1, – это другой перевод того же, и нам неизвестно, лучше или хуже он, по определению вводящий множество факторов в то непосредственное единство, которое их, по видимости, не содержит.

Мы не можем, конечно, остановиться на этом, ограничиться констатацией достоверного, которое, впрочем, может утверждаться как таковое только с помощью размышления. И я хотел бы в данном случае быть как можно более ясным, что достаточно трудно там, где необходимо, чтобы работа углубления производилась до опыта, но не теряя контакта с ним.

Конечно, я могу – в акте сознательно совершаемого абстрагирования —понять себя как исключительно чувствующего; исходя из этого, я даже могу заключить, «что я есть», я существую в картезианском смысле. Но когда я говорю «я существую» (j'existe), то, бесспорно, имею в виду нечто большее; я втайне предполагаю, что я есть не только для себя самого, но что я сам себя обнаруживаю – лучше было бы сказать, что я явлен; приставка «ех» в слове «exister» («существовать») чрезвычайно значима, так как передает движение в направлении внешнего мира, центробежную тенденцию. Я существую: это значит, я заключаю в себе нечто, что может быть познано и признано другими или мною самим, поскольку я могу представлять для себя имитацию другого; и все это неотделимо от того факта, что «имеется мое тело». И манера моего самовыражения будет непринужденной, вполне расслабленной, когда я говорю: у меня есть тело. Я скажу также об определенном присутствии моего тела во мне самом, благодаря которому факт существования приобретает ту наполненность, которой он был бы лишен без него. Присутствие моего тела во мне означает, что я стараюсь сосредоточить мою мысль на этих словах, но тут же о них спотыкаюсь. Не предполагают ли они дуализма между мной и моим телом, внеположенность одного по отношению к другому? Но можем ли мы законным образом утверждать эту внеположенность? Имеет ли для нас это утверждение точное, доступное определению значение? Что-то в глубине моего существа вопрошает: а не должен ли я скорее говорить о присутствии тела в нем самом! Но тут же эта возможность сводится на нет: если тело принимать чисто физически, то заключает ли мое тело само себя? Очевидно, что нет.

Здесь мы вынуждены подвергнуть то, что я называю моим телом, самому строгому анализу. Прежде чем приступить к подобному исследованию, необходимо с достаточной ясностью в интересах дальнейшего изложения подчеркнуть, что мое тело есть такая точка отсчета, по отношению к которой полагают себя все формы существующего, и именно здесь располагается демаркационная линия, отделяющая существование от несуществования. Я процитирую

1 Испытывается во мне (нем.).

14

текст первой части моего «Метафизического дневника», несколько его изменив, но не затронув его истинного смысла: «Когда я говорю «Цезарь существовал» (я беру пример из прошлого, поскольку именно здесь мой тезис кажется наиболее спорным), я не только хочу сказать, что он мог бы быть мною воспринят; я хочу сказать, что между существованием Цезаря и моим, то есть моим органофизическим присутствием во мне самом, существует объективно устанавливаемая временная преемственность; это присутствие и есть та точка отсчета, по отношению к которой упорядочивается бесконечная множественность того, что мною мыслится как существующее; все существование может быть соотнесено с этой точкой отсчетами может мыслиться вне этой соотнесенности только как чистая абстракция». Скажем также, что эта цепь временных, пространственных и пространственно-временных связей может быть усвоена моим воображением до такой степени, что мыслимое существующее может стать мне соприсутствующим. Вид магнетического поля, в котором распределяются эти цепи связей, упорядоченные по отношению к моему актуально данному существованию, я назову экзистенциальной сферой.

Отсюда следует, что присущие этому существованию черты, какими бы особенными и антиномичными они ни были, неизбежно обнаружатся в любой мыслимой экзистенции. Я отметил бы, впрочем, – и это объяснится в дальнейшем, – что экзистенция не является, строго говоря, постижимой, и то, что здесь неудачно именуют постижением (conception), является не чем иным, как экстраполяцией в воображении и чувстве симпатии той отчасти непроницаемой для себя самой данности, отправляясь от которой строится любой опыт.

Итак: мое тело. Что означает здесь, на что указывает притяжательное местоимение? Как бы мы ни старались это определить, мы только будем натыкаться на неразрешимые трудности. Могу ли я сказать, например, что мое тело – это мой инструмент, как мне было бы соблазнительно сказать во многих обстоятельствах? Нам нужно было бы здесь начать с того, чтобы спросить себя о природе используемых человеком инструментов, или орудий, и постараться глубже проникнуть в их суть. Очевидно, что каждый инструмент является средством расширения, развития и усиления той первоначальной мощи, которой обладает использующий его; это одинаково правомерно как для ножа, так и для линзы. Эти силы и возможности являются характеристиками организованного тела. И в той мере, в какой я его рассматриваю извне, я могу само это тело мыслить как машину, как инструмент. Теперь подойдем к исследованию моего тела в качестве именно моего. Можно ли это тело {hoc corpus, а не illud1) само рассматривать как инструмент – и инструмент чего? Очевидно, что я рискую здесь вступить на путь бесконечной регрессии: если владеющий инструмент сам есть инструмент, то инструментом чего он является? И так

1 именно это тело, а не то (лат.).

15

далее. Если я мыслю свое тело как инструмент, я этим самым приписываю, скажем, душе, чьим инструментом оно служит, свойства, реализацию которых он обеспечивает; в данном случае душа начинает играть роль тела, и проблему можно поставить заново, теперь уже в отношении души.

Можно показать, что это правомерно относительно любых мыслимых объективных отношений между мной и моим телом, так как то, что я называю «я», есть, впрочем, не что иное, как ignotum quid1, с которым мое тело как мое считается связанным. Всякая требующая осмысления коммуникация между мной и моим телом оказывается немыслимой.

Не должен ли я, с целью ликвидировать все эти неразрешимые вопросы, сделать определенное логическое усилие и объявить, что дуализма между мной и моим телом не существует и что в действительности я и есть мое тело?

Но будем осторожны: выражение «я есть мое тело» – не означает ли оно: «я идентичен моему телу»? Эта идентичность должна быть также подвергнута неумолимому анализу. Должны ли мы ее допускать? Ясно, что нет. Предполагаемая идентичность есть нонсенс, она может быть утверждена только при помощи скрытого акта аннулирования «я», и в этом случае она превращается в материалистическое утверждение: «Мое тело есть я, мое тело только одно и существует». Но это утверждение абсурдно; существенное свойство моего тела – его неспособность существовать отдельно. Сможет ли нам помочь идея мира тел? Но что придаст ему единство? Кто его помыслит как мир? И, с другой стороны, что становится в этом исключительно объективном мире принципом духовной близости {мое тело), вокруг которого созидается экзистенциальная сфера?

Сказать «я есть мое тело» – это значит высказать следующее негативное суждение: «Было бы бессмысленным и неверным утверждать, что я есть нечто большее, чем мое тело». Или точнее: «Нет смысла в утверждении, что я есть что-то связанное тем или иным образом с тем другим, что есть или что было бы моим телом. Об отношении X между этим неизвестным Y и моим телом ничего нельзя утверждать с полной достоверностью. Это возвращает нас к мысли, что данное отношение не может быть помыслимо».

Мы должны идти до конца. Все вышеизложенное отнюдь не агностицизм. Нам не может служить убежищем удобная для нас идея, что это отношение непостижимо для меня, но могло бы быть постигнуто разумом, имеющим гораздо большие возможности, чем мой; сама мысль о таком отношении не может быть допустима. Таким образом, мы пришли к определению воплощенного бытия, и я беру здесь слово «etre» (бытие, быть) скорее в его глагольном значении, чем как существительное.

нечто неизвестное (лат.).

16

Быть воплощенным – это значит проявиться как тело, как именно это тело, без возможности отождествления с ним и отделения от него, поскольку отождествление и разделение суть операции коррелятивные, соотносительные по отношению друг к другу, но могущие проявляться только в сфере объектов.

Из этих размышлений ясно, что не существует понятного для нас убежища, где бы я мог утвердиться вне моего тела; эта бесплотность неосуществима, она исключается самой моей структурой.

Все это встречает, однако, возражение, на котором я должен теперь остановиться. Если я попытаюсь абстрагироваться от притяжательного местоимения в выражении «мое тело», если я его буду рассматривать как одно из тел среди многих других, то я вынужден обращаться с ним как с объектом, обладающим теми основными характеристиками, которыми определяется объективность. С этого момента оно становится объектом научного познания. Оно становится проблемой, скажу я, но только при условии, что я его рассматриваю как не мое. Это определение – в сущности, совершенно фиктивное – есть основа целой интеллектуальной аскезы. В качестве познающего объекта я устанавливаю или делаю вид, что устанавливаю, дуализм между моим телом и мной, этот интервал, который только что казался немыслимым с точки зрения экзистенции, но сам субъект в данном случае конституируется путем отрицания экзистенции, существуя лишь при условии, что воспринимает себя несуществующим. Этот парадокс заложен в самом объекте, так как я действительно мыслю объект лишь в той мере, в какой я утверждаю, что я ничего для него не значу, что он не считается со мной. И только в этом состоит действительный, единственно возможный, но решительный ответ на раздражающий вопрос эмпирического идеализма: перестают ли вещи существовать с того момента, когда я перестаю их воспринимать? Истина заключается в том, что они являются вещами только при этом условии.

Но в силу аномалии, распространяемой на мышление, чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрывая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим орга-нофизическим присутствием во мне самом, чем больше я утверждал бы независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более представленный таким образом единственно реальный мир превращался бы в иллюзорный спектакль, в документальный фильм, созданный на потребу моему любопытству, но который в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не знает. Я подразумеваю под этим, что вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня переполнять и выходить за границы моего «я», – именно это забывают каждый раз, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей.

Я хочу этим сказать, что мы начинаем вдаваться в чистые абстракции каждый раз, когда пытаемся из-за страха антропоцентризма

17

разорвать nexus1, соединяющую меня со вселенной, характерную для моего присутствия в мире, причем мое тело является не чем иным, как этой связью, достигшей своей явленности. И я должен признать, что это может привести к серьезным недоразумениям. Не может быть и речи о том, чтобы считать вселенную полностью зависимой от меня, это значило бы впасть в грубый субъективизм. Я настаиваю прежде всего на приоритете экзистенциального перед идеальным, но сразу же подчеркиваю, что экзистенциальное неизбежно соотнесено с воплощенным сущим, то есть с фактом бытия-в-мире. Это последнее выражение, не принятое в философии, по крайней мере не принятое до Хайдеггера, как мне кажется, адекватно передает нечто, что должно быть понятно не как отношение и связь, а как причастность или участие. Термин «участие» («participation»), которым я пользовался между 1910 и 1914 гг., беря его в совершенно ином значении, нежели в том, которое ему придавал Платон, вновь появляется сегодня в философии Лавеля, которая во многих отношениях кажется мне близкой моей философии. Та трудная проблема, которую я перед собой поставил, начиная с этой эпохи, заключалась в следующем: каким образом можно прийти к пониманию участия, не искажая этого понятия, то есть не превращая его в объективное отношение. Я думаю, что нам полезны будут только некоторые разделы из написанного мной тогда, когда я продвигался ощупью в своей философии (эти работы никогда не были опубликованы и, вероятно, не будут*). Я не изменил в них ничего, что касается содержания, хотя терминология, которой я сегодня пользуюсь, сильно отличается от прежней.

Если я попытаюсь собрать воедино и уточнить все, что было выработано в предшествующую эпоху и что я, вслед за Ясперсом, назову моей фундаментальной ситуацией, то я приду к следующим положениям. В первую очередь отмечу, что эта ситуация именно потому, что она – фундаментальная, не может рассматриваться как случайная по отношению к некой постижимой в себе сущности, которая «находилась бы» в ней, но также могла бы «находиться» и в другой. Речь идет о том, что в тех работах, на которые я только что ссылался, я, может быть довольно тяжеловесно, назвал неслучайностью эмпирически данного. Постараемся выразить это как можно более ясно, и мы будем вынуждены признать, что в этом месте происходит соединение метафизического и если и не этического, то собственно духовного измерения.

С одной стороны, благодаря данной мне в какой-то степени способности извне наблюдать мое тело (например, когда я смотрю на себя в зеркало в прямом и переносном смыслах) я неизбежно испытываю искушение мысленно освободиться и как бы отречься от него – как можно было бы отречься от друга, от близких тебе людей (читатель увидит в дальнейшем, какую огромную роль я придаю в своих рассуждениях теме возможного отречения).

1 связь (лат.).

18

С другой стороны, моя рефлексия, направленная на это разъединение, раскрывает его ошибочный характер. Работа моей мысли вынуждает меня признать, что эта отъединенная сущность, это «я», по отношению к которому тело есть как бы нечто случайное, не позволяет мыслить себя ни вне его, ни в связи с ним, ни как нечто идентичное тому, с чем я хочу его разъединить.

Я должен заметить, что эта рефлексия второй степени, рефлексия, направленная на первоначальную рефлексию, и есть, на мой взгляд, сама философия в ее специфическом усилии восстановить конкретное по ту сторону разделяющих и вычленяющих определений абстрактной мысли. В этом смысле я полностью отдаю себе отчет в том, что, несмотря на различия, которые я не думаю отрицать, я близко подхожу, может быть, не к самому гегельянству, но к некоторым теориям, которые его продолжают, несколько смягчая, например к учению Брэдли*.

Но я могу утвердить это участие, которое есть мое присутствие в мире, могу его вновь обрести или восстановить, только сопротивляясь искушению отрицать его, то есть считать себя некой изолированной сущностью.

Вы мне скажете: «Нельзя употреблять здесь термин «искушение». Если ваш аргумент законен, то нам не дано выбора. Можно ли иметь выбор между тем, что разумно, тем, что имеет смысл, и тем, что абсурдно?» Конечно, можно: к сущности абсурда принадлежит то, что такое существо, как я, может его предпочесть при условии, что он не признается в качестве абсурда. Это – рефлексия второй ступени, философское размышление, осуществляющееся лишь для свободы и свободой. Ничто внешнее не может меня принудить, даже сама идея принуждения в этом плане лишена всякого смысла. С этого момента я могу выбрать абсурд, поскольку мне нравится убеждать себя, что он не есть абсурд, или предпочитать его в самом его качестве абсурда. Для этого достаточно, чтобы я произвольно прервал некоторую цепь размышлений. Эта способность, которая мне дана, в которой никто не может мне отказать – впрочем, смотря как это интерпретировать, – и которая состоит в том, чтобы следовать или не следовать логике своих размышлений, эта способность, в конце концов, есть просто способ внимания и призвана здесь осуществиться самым непосредственным образом. Таким образом, мы можем констатировать, что наша свобода неотъемлема от нашей причастности к универсуму.

Тем самым мы видим, как формируются с помощью этих рассуждений, сложных и неожиданных, предпосылки того, что я назову конкретной или экзистенциальной философией.

Эта философия строится вокруг той данности, которая, подвергая себя рефлексии, не только не становится от этого прозрачной для себя самой, но переходит в отчетливую догадку, не скажу чтобы противоречия, но радикальной тайны, дающей место для антиномии тотчас же, как только дискурсивная мысль пытается ее упростить или, если угодно, проблематизировать.

19

Я только что отметил невозможность отношения к своему телу как только к инструменту, как к приложению, как к принадлежности той особой сущности, которая является моим «я». Но мы уже видели, что было бы произволом и даже абсурдом интерпретировать эту невозможность в материалистическом смысле. Существуют две противоположные, но соотносительные позиции, между которыми разум начинает колебаться, как маятник, в той мере, в какой он не дает себе отчета в том действительно озадачивающем факте, что здесь нет ничего, что могло бы интерпретироваться как отношение, если взять за основу то, что отношение существует только между терминами, то есть между символами объектов, или, что то же самое, между идеальными объектами. Экзистенция или, скорее, если мне позволят употребить это варварское слово, экзистенциальность – это причастность в той мере, в какой ее нельзя объективировать. Но не дадим словам ввести нас в заблуждение. Вполне понятно, что мы имеем непреодолимую склонность объективировать это участие, или причастность, и усматривать в нем лишь отношение; мешает нам в этом исключительно сам акт нашей свободы. Только в ней и через нее раскрывается наша фундаментальная непосредственность, причем это раскрытие может происходить в самых различных, но сообщающихся друг с другом зонах – зоне метафизики, зоне поэзии и зоне собственно искусства.

Все это несколько разъяснится, я думаю, если мы сконцентрируем наше внимание на том, что привычно называется проблемой ощущения и что есть в действительности сама тайна чувствования.

Когда я рассматриваю какой-либо организм, пусть это будет и мой организм, извне, я не могу себе запретить – и даже более, я должен – представить его себе и сконструировать его в воображении как аппарат одновременно воспринимающий, передающий и посылающий. Следует относиться к способности чувствовать, которой наделен этот организм, как к мощной силе схватывания всего, что достигает его «извне», и зрелище, предоставляемое им, то есть его конфигурация, как раз поддается, по-видимому, такой интерпретации.

Если тем не менее мы сосредоточиваем наше внимание на ощущении в его актуальном значении, то есть на смысле выражения «я чувствую», мы вынуждены отдать себе отчет в том, что подходить подобным образом к осмыслению ощущения – это не мыслить его вовсе, это значит заменить его чем-то таким, к чему оно не позволяет себя сводить. Поясню. Когда мы употребляем термины «приемник», «передатчик» и т. п., мы уподобляем организм почтовому телеграфу, принимающему послания. Если говорить точно, он принимает не само послание как таковое, а совокупность данных, которые можно расшифровать с помощью определенного кода. Послание, в точном смысле слова, предполагает двойную передачу; первая осуществляется на выходе, вторая – при принятии послания. Бесконечно разнообразные материальные формы, которые включает в себя эта передача, не имеют в данном случае большого значения.

20

Но проблема, которую мы должны поставить перед собой, состоит в том, чтобы понять, можно ли ощущение, взятое само по себе, уподобить посланию. Размышление обнаруживает невозможность этого, и насколько мы были бы введены в заблуждение, если бы вообразили, что воспринимающее сознание переводит в ощущение то, что ему дано изначально как физический феномен, такой, например, как потрясение. Но что означает в действительности слово «передавать»? В любом случае это означает заменять одну группу данных другой группой данных. Но термин «данность» взят здесь только за неимением лучшего. Шок, испытанный организмом в целом или какой-то из его частей, ни в коей мере не данность, или, если выразиться точнее, он является данностью только для внешнего наблюдателя, который его определенным образом воспринимает, а не для самого организма, который ему подвергается. Я могу убедить себя в противоположном только потому, что я – созерцающее сознание – перемещаюсь в своем воображении в этот организм, внедряю в его пассивное существо идею, которую я же в отношении него создал; я жажду психологически расцветить тот феномен, который, впрочем, я стараюсь определить в терминах исключительно физических. Словарь, используемый мной, представляет здесь особенную важность: я считаю, что такое, например, слово с двойным значением, как «аффект» («аффектация»)*, здесь совершенно неприемлемо. Если мы подвергнем глубокому исследованию составляющие какой-либо данности – самого факта быть данным («des Gegebenseyns))1), – то увидим, что внешняя сторона, которая характеризует это отношение (допустим, только это одно), предполагает существенным образом внутреннюю сторону, то есть само сознание. Физическое событие как таковое, когда его рассматривают в качестве основания ощущения, не дано и не может быть дано этому сознанию, которое, как предполагается, переводит его в ощущение. И здесь, как и в том случае, когда говорилось о моем теле, мы рискуем оказаться вовлеченными в бесконечную регрессию, являющуюся знаком непреодолимого противоречия. Но нет никакого смысла относиться к ощущению как к переводу. Ощущение непосредственно и лежит в основании любой интерпретации и любой коммуникации, оно не может быть само интерпретацией и коммуникацией. Как только я хочу связать его с объектом, я неизбежно начинаю рассматривать его как некую эманацию того объекта, который мне нужно понять и почувствовать. В действительности же речь у нас идет не об эманации. Действие возможно только постольку, поскольку я могу определить объекты и выявить их местоположение, поскольку я отношусь к ощущениям как к посланиям, не отдавая себе отчета в том, насколько это абсурдно. Таким образом, я неизбежно должен рассматривать ощущение с двух несовместимых и противоречивых точек зрения, потому что есть

1 gegeben sein – быть данным (нем.).

21

один смысл, последний и метафизический, согласно которому верно то, что ощущение непосредственно, но есть и другой смысл, который меня вынуждает относиться к ощущению как к отправленному и переданному посланию, могущему вследствие этого быть перехваченным.

Эта озадачивающая двойственность, как нетрудно видеть, строго соответствует той, которую я показал только что, говоря о моем теле. Именно с точки зрения того, что я осмелился бы назвать телом-субъектом, с которым я не властен себя логически идентифицировать, ощущение раскрывается как непосредственное; и напротив, с точки зрения тела-объекта ощущение воспринимается мной как коммуникация. Но в то же время очевидно, что это различие, кажущееся таким ясным, может быть удержано лишь постоянным напряжением. Как только мы ослабляем наши усилия, оно теряется в непреодолимой беспорядочности опыта, где непосредственное и объективное постоянно смешиваются, налагаясь друг на друга.

Точка отсчета истинной философии – я подразумеваю под ней ту философию, которая есть опыт, превращенный в мысль, – это как можно более ясное признание той парадоксальной ситуации, которая является не просто моей, но делает меня мною самим. Я хочу напомнить, что эта ситуация, как бы она ни была радикальна – и вряд ли кто больше, чем я, склонен подчеркивать предельную значимость определенной «этости» (ecceite)*, – может быть постигнута только по отношению к свободе, которая есть прежде всего власть утверждать или отрицать саму себя.

Но здесь мы более, чем где бы то ни было, можем оказаться в плену абстракции. Каким образом может себя действительно утверждать эта свобода, которая не менее радикальна, чем непосредственность ощущения? Мне доводилось ранее определять метафизику как логику свободы; эта формула небезукоризненна, но она имеет то преимущество, что выявляет существенную истину: философский прогресс осуществляется посредством ряда последовательно совершаемых шагов, с помощью которых свобода, воспринимаемая сначала как право сказать «да» и «нет», воплощается и организуется как реальная сила, придавая себе содержание, внутри которого она раскрывается и узнает себя. Читатель увидит в дальнейшем, что философия свободы, как я ее понимаю, не может быть противопоставлена философии бытия, или, точнее, эта оппозиция может себя оправдать только при неправильном отождествлении бытия и вещи, или, если мы, сближаясь с теми, кто следует букве бергсонианства (я здесь не говорю об истинном бергсо-нианстве, которое идет дальше своих собственных формул), сочтем своим долгом дать бытию исключительно статическую интерпретацию. Однако для меня очевидно, что бытие, как его мыслят все без исключения великие метафизики, стоит выше оппозиции статического и динамического, и я хотел бы предложить ориентированную именно в этом направлении интерпретацию, какой бы странной ни была та терминология, в которой она выражается.

22

Но мне теперь необходимо продвинуться дальше в исследовании конкретного и попытаться показать, каким образом уточняются те утверждения слишком общего характера, которые я старался до сих пор формулировать на все еще абстрактном языке.

Я предприму здесь тот же самый анализ, которым когда-то пользовался в отношении понятия восприимчивости. Он непосредственно продолжает наблюдения, сделанные мною по поводу ощущения и развитые затем в первом* «Метафизическом дневнике».

Что означает слово «принимать»? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала оставим в стороне тот метафорический расплывчатый смысл, в котором мы его употребляем, когда говорим, что воск принял форму в виде отпечатка от предмета. В этом контексте принимать – значит пассивно подвергаться воздействию. Обратим внимание на сложное и ясное отношение, которое мы имеем в виду, когда говорим, что один человек принимает другого. Принимать – это значит допустить к себе кого-либо извне, принять его у себя. Очень интимное, полное тайны отношение, которое выражается предлогом chez (у), почти не привлекало, как мне кажется, до сегодняшнего дня внимания философов. Не существует предлога chez (у) без отношения к слову «soi» («себя»), которое может означать самость другого человека или другое как самость, то есть существо, способное сказать «я». Я хочу повторить, что в этом есть тайна, и, чтобы в том убедиться, мы должны сослаться на следующий, например, конкретный опыт: я переехал на новую квартиру, мебель принадлежит мне, но может так случиться, что я не чувствую себя здесь как дома (chez moi). Есть еще одно связанное с этим наблюдение: считается, что американец по сравнению с французом и англичанином обладает меньшим чувством дома, что выражается в том, что он с большим удовольствием живет в отеле и считает естественным обедать вне дома. Я могу говорить о ситуации быть у себя, только подразумевая, что понятие «свое» насыщается свойственными ему качеством и средой, что позволяет узнавать себя в этом окружении и поддерживать с ним близкие отношения.