Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 21 страниц)

Справедливо, что это значение может иметь место лишь для живых существ или постольку, поскольку существа, охваченные этими отношениями, выступают как живые. И примеры, которые я только что привел, имеют свой смысл только в этом случае. Это совершенно ясно. Единственное, что нужно отметить, так это то, что лишь ценой искажающей абстракции мы разобщаем это живое целое, саму фактичность живого и те динамические схемы, посредством которых ситуация, в которой оно находится, выражает себя. В действительности же все это совершенно неотделимо одно от другого.

Здесь мы касаемся проницательных замечаний, сделанных Мин-ковским относительно динамической и жизненной категории отзвука, или резонанса (retentir), возможно, даже преодолеваем их1. Он показывает, что, хотя сначала пытаются ограничить использование этого слова акустическими явлениями, тем не менее в действительности обнаруживается, что оно имеет гораздо более широкое поле значений. Если мы придерживаемся явлений слуховых восприятий, то это слово означает «как если бы источник звука находился внутри

'Minkowski. Vers une cosmologie. P. 101.

68

закупоренной вазы и звуковые волны, вновь и вновь отражаясь от ее стенок, наполнили бы ее своим звучанием. Или, иначе говоря, это происходит так, как если бы звук охотничьего рога, отсылаемый со всех сторон эффектом эха, заставил бы задрожать в едином порыве ничтожный листочек и мельчайшую былинку, преобразив весь лес в звуковой вибрирующий мир...». «Предположим, – продолжает автор, – что эти элементы отсутствуют: я верю в то, что в таком случае мы увидим, как мир оживает и наполняется (независимо от инструмента, вне его и вне всякого физического свойства) проникающими глубинными волнами, которые, не являясь звуковыми в чувственном смысле слова, тем не менее будут^все равно гармоническими, резонирующими, мелодичными, способными определить любую тональность жизни. И сама эта жизнь будет охвачена резонансом до самых глубин своего существа при контакте с этими звучащими и молчащими одновременно волнами, будет пронизана ими, затрепещет в унисон с ними, заживет их жизнью, сливаясь с ними в одно единое целое». В этом и состоит сущность явления резонанса.

По правде говоря, как мне представляется, Минковский здесь от специфического чувства восходит к неспецифизированной чувственной способности вообще. Я считаю еще более важным отметить метафизическое значение этого эффекта резонанса, или усиления звучания. И на этот раз наша рефлексия должна вернуться к теме бытия-в-ситуации. Используем опять подход, отталкивающийся от пространственной представленности ситуации. Вот, например, неудачно расположенная гостиница. Что означает это выражение, столь парадоксально сочетающее определение пространства с суждением о ценности? В основе его лежит объективная констатация в самом строгом смысле слова: эта гостиница соседствует, например, с кожевенным заводом или котельной. Но, с другой стороны, гостиницу мы не можем мыслить независимой от определенного целевого назначения. Она предназначается для приема путешественников. И когда я говорю, что она плохо расположена, то я хочу сказать, что поселившиеся в ней в силу ее расположения, или ситуации, могут подвергаться шумам или запахам, которые повсюду считаются неприятными. Если мы встречаем пустующую гостиницу, то объясняем это тем, что она плохо расположена (всегда при этом имеют в виду прошлых ее обитателей или возможных в будущем). Но теперь представим себе человека, о котором мы говорим, что он находится в хорошей ситуации. На этот раз мы не имеем в виду пространство. Тем не менее некоторые объективные данные при этом предположены: ну, скажем, этот человек много зарабатывает, он откладывает деньги и т. п. Все это должно содействовать достижению им состояния определенного внутреннего равновесия, хотя связь одного с другим не является неизбежной. Ведь случается и такое: хотя такой-то и находится в хороших условиях, тем не менее он не выглядит счастливым.

В том и другом случае определенные связи, которые на первый взгляд было бы соблазнительно представить как чисто внешние, «ов

69

нутряются», следовательно, обретают некоторое качество и тем самым в свою очередь окрашивают определенный способ бытия или самочувствия.

Вообще говоря, начиная с того момента, как мы имеем дело с миром живого, быть в ситуации – значит быть предоставленным тому-то и тому-то. Но как определить эту предоставленность? В данном контексте я бы до определенной степени реабилитировал дискредитированный термин «влияние». Скудные и весьма смутные указания, даваемые по этому вопросу Ле Сенном1, меня совершенно не устраивают, и мне не представляется возможным подписаться под тем определением, согласно которому влияние есть «переход сущего к существованию». Как это нередко случается, здесь сама структура слова проясняет суть дела лучше, чем его использование, на самом деле деградированное. Если живое существо, в силу того что оно находится в ситуации, предоставлено влияниям, то это в действительности означает, что оно по отношению к ним открыто. Но здесь возникает новый ход мысли. Мы тем лучше понимаем эту открытость, или проницаемость, чем более строго будем ее отождествлять с пористостью. Так, например, что-то проходит через сито или через текстуру ткани. Но такого рода метафора здесь очевидным образом неприменима. Быть может, мы несколько продвинемся вперед, если скажем, что проницаемость в широком смысле слова несомненно связана с определенным недостатком плотности. Кажется оправданным сказать, что то существо больше подвержено влияниям, которое обладает меньшей консистенцией, или плотностью. Прибавим, что эти возможные влияния тем более будут многочисленными или разнообразными, чем большее множество составляющих будет нести с собой природа этого относительно слабоконсистентного существа.

И если воззрения, которые я только что набросал, точны, то тогда было бы резонно предположить, что факт находиться в ситуации, то есть быть предоставленным чему-то (влияниям), неотделим от некоторой расклеенное™ (in-cohesion). Не станем искать здесь связи причины и действия. Лучше было бы сказать, что мы присутствуем в этом случае перед лицом двух аспектов одной и той же реальности. Можно считать, что на самом деле, несмотря на видимость, понятие «расклеенность», или «бессвязность», правдоподобным образом соответствует тому, что можно было бы выразить и положительным образом. И наоборот, связность, или склеенность, которая здесь выступила в форме своей противоположности, может рассматриваться как негативное качество: не выражает ли она в действительности тот характер, который ничего не оставляет другому? Но здесь можно было бы усмотреть и выражение самодостаточности, которая, вообще говоря, рассматривалась философами как отличительная черта наиболее высокой позиции в онтологической иерархии. Во всяком случае, следует избегать смешения двух противоположных полюсов того же

'Obstacle et Valeur. P. 172.

70

самого ряда. По правде говоря, здесь речь идет о том, что имелось бы по ту сторону возможного схватывания в силу своей внутренней скудости. Не станем отождествлять эту гипотетическую лрйгп х>Ъ1 с абсолютом, который был бы недосягаем для возможных посягательств со стороны другого лишь потому, что он сначала интегрировал бы его сам.

Однако я должен заметить, что на этом слишком нахоженном пути у нас нет никакого шанса достичь цели и что в конце концов мы рискуем даже утратить контакт с теми конкретными данными, из которых исходили.

Если я попытаюсь резюмировать достигнутое нами и перевести во внутренний план те заключения, к которым мы пришли, то буду вынужден сказать примерно следующее: когда я размышляю над тем, что занимаю в мире определенное место, когда я стараюсь выявить, что же представляет собой моя «этость» (ecceite), тогда я вынужден признать, что мои условия живущего делают из меня не только существо, подчиненное объективно устанавливаемым детерминациям, как это понятно само собой, но еще и предоставленное или, если угодно, открытое другой реальности, с которой я вступаю в некоторую связь.

Здесь для нас открывается новая перспектива. На каких же условиях я могу вступить в общение с этой другой реальностью? Я сейчас оставляю в стороне тот факт, что, для того чтобы найти взаимопонимание с другой личностью, я нуждаюсь в языке, который был бы для нас общим, позволяющим нам понимать друг друга. Я ограничусь тем, что подчеркну одно предварительное условие: необходимо, чтобы я смог некоторым образом предоставить во мне место для другого. Но если я полностью погружен в самого себя, в свои ощущения, чувства и заботы, то мне явно будет невозможно уловить, расслышать послание другого. И то, что я только что назвал расклеенностью, предстает в данный момент передо мной как незанятость (disponibilite). Тем самым мы приходим к тому, чтобы спросить себя, а не имеем ли мы основание для того, чтобы принять фундаментальную аналогию между чувственной восприимчивостью живого существа, открытого своему окружению, и незанятостью сознания, способного остерегаться другого.

Если это сближение не совершенно произвольно, то правомочно пытаться прояснить низшее, исходя из высшего, и спросить, не является ли содержание незанятости, или открытости другому, уже некоторым образом предсуществующим в недрах чистой восприимчивости? И поистине, что значит принимать? В этом случае, как и в большинстве подобных случаев, следует исходить, как мне представляется, из самого богатого и полного восприятия, а не из самого бедного и деградированного. Принимать (recevoir) не означает быть пассивным, претерпевать. Это и не просто оказывать прием (accueillir), хотя между тем и другим существует определенная близость, от которой нельзя полностью отвлечься. Глагол «принимать» тем более

1 первоматерию (греч.).

71

кажется подходящим, что он касается реальности с большей оформ-ленностью. Я хорошо знаю, что говорят «принимать отпечаток», имея в виду воск или другое какое-то пластическое вещество. Но здесь глагол «принимать» берется не в своем собственном смысле, но как синоним «испытывать», «претерпевать». На мой взгляд, принцип здесь такой: можно говорить о приеме и, следовательно, о восприимчивости лишь в зависимости от определенной преаффектации или предупорядоченности. Принимают в комнате, в доме или в саду. Но не на обширной территории или в лесу. Здесь следует детализировать анализ и ввести наряду с отношением присущности гораздо более тонкое и почти недоступное выражению отношение, передаваемое предлогом «у» («chez»). Как мне представляется, это отношение еще не привлекло внимания философов. Отношение «у» возможно лишь для того, кто может про себя сказать «я» и может быть принят другими как «я». Еще нужно, чтобы это «я» («soi») не только обладало бы на законном основании, но и, более того, чувствовало своим определенный участок: самым точным выражением здесь будет, как мне кажется, английское слово «агеа»1. Именно на втором, а не на первом, юридическом, аспекте здесь нужно настаивать. Можно даже сказать, я полагаю, что юридические коннотации здесь совершенно не важны и заслуживают быть принятыми во внимание лишь в той мере, в какой выражают то, что я называю прочувствованным словом «имение» или «владение». То, что нам особенно важно, так это опыт, который передает слово «у», или соответствующее ему переживание. Очень даже может статься, что среди принадлежащих мне предметов в доме, который я купил или который достался мне по наследству, я не чувствую себя «у себя дома». Это означает, что то пространство, в котором я живу, мне остается чужим. Я не узнаю себя в нем, я лишь осознаю себя в него помещенным. Может также случиться, что один из моих близких или домочадцев тем, что он живет вместе со мной, лишает меня этого сознания быть в этом доме, которым мне в норме положено вроде бы обладать, «у себя дома». Конечно, я объясню это обстоятельство тем, что скажу, что этот другой не находится сам на своем месте. Здесь бестактность другого вклинивается между мной и моим вещным миром, с тем чтобы отстранить меня от него, порвать жизненные связи между нами, которые я сейчас пытаюсь определить. Выражение «мой вещный мир» (possession), впрочем, достаточно неточно. Здесь опять представляется мне предпочтительным английский термин belongings.

Отметим, насколько трудно выразить в рациональном языке те тонкие отношения, на анализ которых я здесь нацелен. Так, отношение, содержащееся в словах «быть у себя» или «быть у другого», было бы искажено, если бы попытались выразить его в терминах власти (puissance): в таком случае его схватывали бы внешним образом и од

1 надел, площадь, зона (англ.).

72

новременно тем самым разрушали бы. Значительно более точным – пусть здесь и вступают на несколько мистический путь – мне представляется признать, что самость в этом отношении предстает более или менее явно пронизанной определенным качеством усвоенного окружения, которое она делает своим. Отсюда следует определенная гармония между окружением и самостью, делающая его для нее средой обитания. В этом плане можно было бы поразмыслить и над почти непереводимыми словами «heimlich» и «шпенпИсп»1. С другой стороны, можно было бы подумать над более легко схватываемыми соотношениями таких слов, как «иметь» («avoir, habere»), «привыкать» («habitueD>), «привычка» («habitude») и даже «одежда» (habit). Отчаяние, которое может охватить ребенка во время путешествия или просто переезда, печаль, всеми нами испытанная в некоторых гостиницах, когда у нас было чувство, что мы, собственно говоря, ни у кого не находимся, – все эти испытания или переживания, которыми вплоть до настоящих дней философ пренебрегал, считая их недостойными его рассмотрения, принимают здесь, с данной точки зрения, неожиданную значимость и масштаб. Они позволяют мысли получить доступ к жизненной или даже религиозной стихии, которая скрывается за грамматическим предлогом («у»), лишенным всякой значимости или престижа.

С этой точки зрения акт приема обретает новое значение. «Принимать» означает допускать к себе кого-то извне, вводить его в ту зону, которую я обозначил выше. Может статься, что историко-соци-ологическое исследование гостеприимства обретет полноту своего смысла, лишь исходя из этих феноменологических данностей, так трудно выразимых. Имеется веское основание предположить, что даже светский этикет, существующий в нашем распавшемся мире в виде обрывков, в конечном счете согласуется с фундаментальными данностями опыта, вписанными в наш удел (condition). В области философской антропологии этот последний термин, как я считаю, должен постепенно заместить собой термин «природа». Тот, кто решился бы сегодня продолжить предпринятое Юмом, должен был бы, мне кажется, назвать свой труд «Об уделе человека»2. Можно лишь сожалеть, что Андре Мальро стал собственником этого названия, дав его своей книге, в некоторых отношениях превосходной, но остающейся тем не менее ниже того, что это название обещало*.

Следуя такому направлению мысли, приходится признать, что термин «восприимчивость» («receptivite») в действительности приложим к своего рода клавиатуре, расположенной между крайними, очень друг от друга удаленными полюсами. Одним из этих полюсов будет испытывать, претерпевать, принимать, о чем я говорил, упоминая отпечаток, полученный мягким воском. Другой полюс будет в реальности называться дарением и даже в последнем анализе – да-

1 от Heim – домашний очаг, приют; heimlich – скрытно, тихо, сокровенно; unheimlich – жутко, тревожно (нем.).

2 Жорж Бастид опубликовал работу под таким названием (июнь 1939 г.).

73

рением себя: того, кто вовлечен в акт гостеприимства. Речь в данном случае идет не о том, чтобы заполнить пустоту присутствием чужого, но о том, чтобы включить другого в определенную реальность, в некую полноту. Оказать гостеприимство – значит на самом деле сообщить другому что-то от самого себя.

Позволительно спросить, а не проясняют ли эти анализы, пусть и непрямым образом, само восприятие как категорию познания. Полагаю, что никто уже не разделяет взгляды Кондильяка относительно чувственно воспринимаемого. Конечно, я пребываю в условиях чувственности, я обладаю бытием при условии, что обладаю чувствами, или по крайней мере я в этих условиях схватываю себя в качестве существующего. И можно также принять, что чувствовать – значит принимать. Но здесь надо сразу же уточнить, что принимать в данном случае означает, что я раскрываюсь и, следовательно, скорее отдаю себя, чем претерпеваю какое-то внешнее воздействие. Уже на этом уровне мы сталкиваемся с парадоксом, стоящим в центре творчества в собственном смысле слова. Но его легче распознать, может быть, у художника, чем в зонах, где вырабатывается познавательный результат и прагматическое измерение в своих многообразных проявлениях скрывает изначальную и недоступно глубокую тайну «рождения реального». Художник предстает самому себе как питаемый тем, что он пытается воплотить. В нем также осуществляется – в пределе – тождество восприятия и самоотдачи. Но это может реализоваться только в той сфере, которая ему присуща и соответствует в этом плане тому наделу (area), который я упомянул, анализируя выражение «у себя». Есть основание полагать, что по существу различия между способностью чувствовать и способностью к творчеству не существует, хотя такое различие и существует в потенции. Эти способности предполагают существование не только «я», но и мира, в котором оно узнает себя, развивает свою активность, распространяется. Это – промежуточный мир между замкнутостью и открытостью, между «иметь» и «быть», символом или материализованным ядром которого с необходимостью выступает мое тело. Не лишено основания предположение, что самые грубые кажимости нас вводят в заблуждение, когда мы гипостазируем, когда толкуем как независимую и замкнутую на себя реальность то, что, возможно, есть не более чем открывшийся пласт некоего неопределенного царства, скрытые зоны которого, его как бы подводные продолжения мы можем обозначить только как бы пунктиром, при случае и в озарении. И разве из самого факта жизни (в том смысле, в каком мы говорим о нашей жизни, о жизни человеческой) не следует, если только нырнуть поглубже в стихию мысли, существование своего рода метафизической Атлантиды, которая недоступна для исследования по определению, но присутствие которой в действительности сообщает нашему существованию его объем, ценность и таинственную плотность?

«Моя жизнь, – записал я несколько недель назад в своем «Дневнике», – не так ли относится ко времени, как мое тело – к пространству?

74

г

И тогда следовало бы рассмотреть ее со стороны как ее консистенции, так и органичности, что несомненно имело бы важные последствия для метафизики». Одна из неоценимых услуг, которую нам оказывает одним лишь фактом своего существования произведение воображения, драма или роман, состоит в том, что оно позволяет нам в особой привилегированной среде схватить тот тип единства, который в нашем непосредственном опыте может быть нам дан только как неопределенное предчувствие, к тому же и прерывистое. Рискуя вызвать скандал, я бы все же добавил, что, с другой стороны, астрология (что бы в конечном счете ни следовало думать о ее методах и результатах, к которым она приводит) в совершенно другой плоскости обнаруживает этот доминирующий интерес к идее фигуры, или конфигурации, индивидуальной судьбы. Напротив, мы живем в такое время, когда самые различные силы соединяются между собой, с тем чтобы устранить в нас всякое ясное сознание этой фундаментальной связи. Идеализм в большинстве своих современных форм внес свой вклад в полный разрыв между мной и моей жизнью, при этом моя жизнь предстает как некий ансамбль явлений, оцениваемых естествознанием и, возможно, социологией, но лишенных всякой собственной вразумительности. При этом прекращение жизни не несет в себе никакого значения, никакого метафизического смысла для «я», понимаемого через его тождество с самим актом мысли. Такая философия тем самым подрывает то укорененное в глубинах нашего существа требование целостности, которое нам с трудом удается выразить в четких терминах, причем разрушения, причиненные цивилизацией научного типа, этой философией систематически игнорируются. И таким образом, посредством своего рода аномалии, проясняемой при размышлении, этот идеализм действует в том же самом направлении, что и философия, по своей сути материалистическая, пытающаяся отождествить жить и выживать. Этот идеализм, как и материалистическая философия, в действительности сознательно подавляет ту ауру доверия и неопределенной надежды, которая, по-видимому, с давних времен до настоящих дней характеризовала сознание, в котором homo religiosus1 осознавал свою судьбу. Понятно, что общим между идеализмом и материализмом здесь выступает радикальный отказ от той поворотной данности, которую представляет собой воплощение.

Попутно отметим, что между идеей, в которой современный человек оформляет свое представление о жизни или, точнее, отказ мыслить ее как духовную реальность, и тем представлением, которое он строит о смерти, или, точнее, отказом рассматривать ее как позитивное испытание, устанавливается своего рода челночное движение или взаимное проникновение. Если для меня факт жизни состоит в том, чтобы худо-бедно поддерживать сложную совокупность механизмов, подчиненных самим по себе проблематичным целям, то я буду, естественно, склонен считать смерть сводимой к сбою этих механизмов, к негодности их со-

1 религиозный человек (лат.).

75

вокупности. Но также если по мотивам в глубине своей религиозного порядка или, скорее, таким, в которых выражает себя вывернутая наизнанку религия, я прихожу к тому, чтобы заявить, что жизни после смерти не существует, то я буду вынужден почти фатально обесценивать существование, завершающееся абсолютной бессмыслицей распада и в любом случае находящееся в полной зависимости от радикального абсурда чистой случайности. И здесь нужно подчеркнуть один парадокс, полный значения: те, кто похваляются, что «погасили в себе божественный светильник», без конца на словах превозносят земную жизнь, но их слова не более чем ветер, так как неоспоримый факт состоит в том, что никогда еще жизнь человеческая не расценивалась столь всеобщим образом в качестве скоропортящегося и низменного продукта, как в эпоху массового безбожия, каковой является наша эпоха.

С этой точки зрения следовало бы обратиться к тому параллелизму, который я пытался установить между моей жизнью и моим телом. Чем более явным становится для меня сведение жизни к выживанию, тем в меньшей степени я буду пытаться придать не скажу достоинство, но просто позитивную значимость выражению «моя жизнь». Все будет при этом происходить так, как если бы некое безымянное качество общественной жизни постепенно овладевало мной вплоть до подавления во мне в конце концов всякой попытки признать в моей судьбе индивидуальную линию, черту, лицо. Предельно обобщая ситуацию, можно сказать, что не видно ничего, кроме удовольствия и страдания, которые могли бы оказать сопротивление этому обезличиванию существования, подвергнутого коллективизации изнутри. Однако нет основания предполагать, что такое сопротивление может быть в длительной перспективе эффективным. Есть стадное удовольствие, являющееся не более чем дополнением к стандартизованным насыщениям стола. Можно представить себе тип общества, в котором любое личное удовольствие будет рассматриваться как форма онанизма, следовательно, как извращение. Что же касается страдания, то очевидно, что оно должно в такого рода мире все более истолковываться как выражение простой неприспособленности или как ошибка в функционировании, а следовательно, как нечто подлежащее суду с точки зрения техники, которая должна его отменить или с помощью применения обезболивающих средств, достигших совершенства, усыпить. Во всяком случае я не должен уделять моему телу другого внимания, чем то, которое я обращаю на те орудия, которыми общество снабжает меня и которые я должен использовать с максимально высокой отдачей.

Если следовать этой линии рассуждения, то надо будет признать, что мое тело и моя жизнь, трактуемые как выживающие реальности, располагаются в зоне опыта или, символически говоря, в фазе истории, промежуточной между миром, в котором индивид все еще выступает носителем некоторых таинственных энергий, космических или духовных, трансцендентность которых он сам смутно ощущает, и

76

миром социализированным, может быть, даже урбанизированным, в котором значение первородства все более затуманено, а ударение, напротив, ставится все сильнее на функции, выполняемой в определенной экономической системе, одновременно и абстрактной и тиранической.

Принадлежать Богу, себе, государству – таковы моменты этой своеобразной диалектики, которую мы, возможно, еще не можем в ее глубине постичь и в недрах которой совершается постепенное падение, деградация сложного, неоднозначного и как бы всегда доступного эрозии отношения.

«Явление я принадлежу... пишет Минковский1, – никоим образом не имеет в виду какие-то особенные формы общественной жизни. Но тем не менее оно образует их общую базу, делая возможным их существование. В своем чистом виде это явление тесно связано с этическим порывом,., феномен я принадлежу... наделен большей статичностью, менее исключителен, а также более материален и устойчив, чем этот порыв. Он совместим с общественными институтами, находясь на ступеньку ниже его, но среди явлений того же уровня он ближе других выступает в качестве его естественной опоры, как только мы переходим к наиболее ощутимым экзистенциальным факторам». Я, конечно, согласен с Минковским в данном случае, и что поражает меня наибольшим образом, так это то, что такое отношение – это слово здесь неадекватно – может задевать изменчивые структуры внутреннего мира. Когда я говорю: я принадлежу к стране или народу, который всегда практиковал экономный образ жизни, то я ограничиваюсь высказыванием о факте. Одновременно я указываю на характеристику гражданского состояния и, впрочем, делаю замечание банальное, но объективное. Если, напротив, я объясняю, что принадлежу моей родине или моей семье, то мое утверждение располагается совершенно в иной плоскости, звучит совершенно в другой тональности. Мы уже не находимся в мире констатации, но в мире завербованности или присоединения; я прибавлю, что здесь говорить означает скреплять печатью. Впрочем, я не решился бы высказаться относительно связи, соединяющей эту заявляемую за-вербованность с институциональным феноменом в собственном смысле слова.

Эти соображения вносят свой вклад в понимание той диалектики, которая упоминалась выше. Там, где Минковский говорит о порыве, я бы предпочел говорить о религии. Кроме того, важно подчеркнуть ту роль, которую играет здесь то, что я рискнул бы назвать категорией угрожаемого. Некое революционное воодушевление (выражаемое в формуле «я принадлежу делу») представляется мне совершенно неотделимым не только от могущественного, но и пронзительного чувства наличия враждебных сил, грозящих уничтожить это

'Minkowski. Le Temps vecu. P. 119.

77

дело, которому посвящают себя. Это я принадлежу,., взятое в его энергии, с максимумом серьезности и внутренней сплоченности, означает осознание принятого решения примкнуть к делу, которое может потерпеть фиаско и которому отдаются всецело, вместо того чтобы держаться в тени, на запасных ролях, оставаясь в позиции выжидания. И если это обстоит так, то нужно сказать, что явление я принадлежу... деградирует в той мере, в какой реальность, которой оно подчиняется, консолидируется, упрочняется и тем самым становится подобной машине, шестеренкой которой я являюсь. В качестве иллюстрации я бы напомнил здесь об одной любопытной советской пьесе под названием «Ржавчина», в которой это явление представлено очень ярко.

В рамках языка Бергсона феномен я принадлежу.., рассматриваемый в замкнутом мире, можно противопоставить тому же феномену в мире открытом и показать, что только второй случай имеет свое позитивное оправдание. Это позволяет, я полагаю, содействовать решению тех трудных и неясных проблем, которые ставит притязание «я», заявляющее требование «принадлежать самому себе». Чем больше я отождествляю себя с некоторой определенной системой конкретного интереса, тем более эта формула обнаруживает свою пустоту и даже порочность, сводясь, по сути дела, к протесту против тревожащих мой покой вторжений. В другом случае «я» утверждает себя как творческая сила, как свобода или, что то же самое, как мыслящее существо. По сути дела, я могу сказать «я себе принадлежу» лишь в той мере, в какой я творю, созидаю самого себя, то есть, признаем это, когда, говоря метафизически, я себе не принадлежу.

Это можно выразить еще и в зависимости от различения между «быть» и «иметь», что я уже подчеркивал много раз. Как бы ни было парадоксально это утверждение, но я прежде всего принадлежу тому, что я имею. Однако вся направленность духовной эволюции состоит в том, чтобы я осознал противоположную принадлежность: принадлежность тому, что я есть, то есть онтологическую принадлежность. Но я мог бы сказать: творческую принадлежность, причем оба этих выражения, на мой взгляд, имеют одно и то же значение. Второе выражение имеет лишь то преимущество, что оно развеивает ту атмосферу тяжести или внутренней скованности, которая, на первый взгляд, обременяет понятие принадлежности, рискуя пробудить представление о рабской зависимости. И чем больше над этим размышляют, тем сильнее убеждаются, как я считаю, в том, что переход от принуждения к свободе совершается внутри отношения принадлежности. Здесь открывается большой простор для размышления. Как в действительности оценить современное и анархическое представление о свободе, коренящееся именно в том, чтобы не принадлежать ничему и никому? Анализ показывает: то, что принимается здесь за полноту, является в конце концов не чем иным, как небытием. Но следовало бы рассмотреть более тщательно ту историческую связь, в силу

78

которой этот анархический индивидуализм и социализм, на первый взгляд противостоящий ему по всем позициям, не только сложились и развились одновременно, но порой и внедрялись друг в друга, как если бы в силу ясно различимой диалектики лишенное содержания единство «я», не принадлежащего никому, чтобы себя наполнить или поглотить, создавало фальшивую полноту социальности, превращенной в идола.