Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 21 страниц)

Впрочем, не с аналитики «измов», пусть даже и не совсем неудачных, следует, на наш взгляд, начинать рассказ о философии Г. Марселя. Выше мы привели впечатляющую цитату из его пьесы в качестве содержательного комментария к одному из подобных «измов». Вот на этот прием и стоит обратить внимание. Действительно, многое в философском развитии французского мыслителя объясняется его укрепившейся еще в детские годы любовью к театру. Увлечение театром, – а юный Марсель, по его словам, был «без ума от него», – верный путь к развитию художественного начала будущей творческой личности. Достаточно вспомнить в связи с этим театральные увлечения А. Блока или А. Бенуа. Но театр для Марселя в его юные годы был не

200

просто захватывающим искусством зрелищного представления, но «привилегированным способом выражения»1 мысли и чувства. И именно этот мыслительно и, в конце концов, философски акцентированный и артикулированный театр и стал театром Марселя, своеобразной первичной формой выработки его основных идей. Прежде всего театр приучил его мыслить в лицах и ради них, способствуя отходу от философии Я, от картезианского и тем более фихтеанского трансцендентального Эго, из себя якобы полагающего не-Я. Интерсубъективность как основное требование философского вообще, и онтологического в особенности, поиска Марселя имеет свои театральные корни. «Я считаю, – пишет сам философ, – что мои персонажи заменяли мне сестер и братьев, которых у меня не было, но которых мне так не хватало»2. Искусство, необязательно драматургическое, способно воссоздавать то, что в объективном плане отсутствует в жизни, но крайне необходимо человеку для его бытия как личности. Такой способ бытия, по Марселю, есть присутствие (la presence), важнейшая категория его философии.

Захватившая его драматургическое и философское творчество тема присутствия возникла все же, скорее, в ответ на другое, трагическое обстоятельство его жизни. В возрасте неполных четырех лет мальчик потерял мать. «Таинственным образом, – говорит философ, – но она всегда была со мной»3. Она присутствовала (restee presente) в самой глубине его бытия. Но она умерла, и ее не было, как мы привыкли говорить, в живых. Отец, высокого ранга государственный чиновник и дипломат, большой, кстати, поклонник театра, великолепно читавший вслух драматический репертуар, женился на сестре умершей, которая и воспитывала мальчика. Оказавшись между умершей, но духовно живой матерью и воспитывавшей его тетей, привившей ему, по его признанию, требовательное отношение к истине и строгости суждений в стиле протестантски-либеральной этики, мальчик с явно художественными и созерцательными наклонностями чувствовал себя в ситуации «тайной полярности между невидимым и видимым» мирами4. Напряжение этой полярности, свидетельствует Марсель, «оказало на мое мышление, и глубже, на само мое бытие мистическое (occulte) воздействие, которое бесконечно превосходит все те влияния, что запечатлены в моих сочинениях»5. Можно сказать, что в подобных первичных складках глубинного опыта и были заложены те основные «слепые интуиции» бытия и жизни, которые затем раскрывались с помощью двойной рефлексии в его философских сочинениях.

Прервем наше изложение биографических истоков философской мысли Г. Марселя, с тем чтобы показать, что указанная «тайная полярность» прошла по всей его философии, начиная с ранних работ, написанных еще до Первой мировой войны, и кончая книгами всего лишь тридцатилетней давности.

Действительно, сердцевину экзистенциальной метафизики Марселя составляет базовая дуальность, пронизывающая все пласты понятийного и даже сверхпонятийного, но тем не менее мыслимого универсума идей, образующих ее каркас. Ее описание удобно начать, хотя это и необязательно, с противоположности «таинства» и «проблемы», подобно флагманскому кораблю задающей строй параллельно идущих «эскадр» понятий, каж

1 Marcel G. Regard en arriere // Existentialisme Chretien. Paris, 1947. P. 296.

201

дое из которых по интенции (направленности) его представления исключает другое. Тут же упомянем и другую важную оппозицию – бытия и объекта. «Объект как таковой, – говорит Марсель, – не присутствует»1. Соответственно присутствие необъективируемо. Строго говоря, присутствие не есть понятие, так как последнее относится к ряду объекта и проблемы, а не к параллельному ему ряду, который мы начали с таинства (тайны). Но нам важно было подчеркнуть, что они ориентированы скорее на их взаимные исключения, чем на связь. А теперь, не заботясь об особом порядке следования самих оппозиций, дадим их свободную, не претендующую на полноту таблицу, иллюстрирующую то, что «тайная полярность между невидимым и видимым» как структура изначального личного опыта Марселя действительно пронизывает все его философское творчество.

Полюс таинства и присутствия Полюс проблемы и объекта

Онтологическое и метапроблемное измерение

Гносеологическое и проблемное измерение

Невозможность фиксировать раздельно субъект и объект, ситуация участия. Познающий включен в познаваемое

Дуалистическое разделение субъекта и объекта, ситуация неучастия. Познающий исключен из познаваемого

Понятие подхода к объекту познания неприменимо

Понятие подхода работает

Сосредоточение как впускающее Другое – снятие напряжения

Напряжение, исключающее Другое

Таинство детализации не подлежит

Сущность проблемного рассмотрения – в детализации

Рефлексия второго порядка, восстанавливающая исходную целостность

Рефлексия первого порядка, разрушающая исходную целостность

Таинство (тайна) трансцендентно по отношению ко всякой технике

Проблема предполагает технику и в своей постановке, и в решении

Сфера гения

Сфера таланта

Прогресса нет, есть чудо

Чуда нет, оно – нонсенс. Прогресс есть

Надежда, вера, любовь, доверие и творческая верность

Отчаяние, желание, измена и предательство

Открытое время

Закрытое время

Трансцендентное

Имманентное

Таинственная связь свободы и благодати

Безблагодатная псевдосвобода выбора

Горизонт сверхъестественного, бытие как дух

Мир как совершенно естественное целое

Таинство бессмертия

Смерть как абсолют мира объектов

Онтологическая полнота, полное

Пустое, пустота

Бытие

Владение/имение

Присутствие

Вещь, объект

Экзистенция

Объективность

1 Марсель Г. Быть и иметь. С. 95.

202

Таблицу можно было бы продолжить. Мы опустили, например, ряд оппозиций из мира социальной философии Марселя, которую он разрабатывал на склоне лет. Кроме того, надо сказать, что понятия одного ряда все-таки могут быть связаны с соответствующими понятиями другого ряда. Так, например, «условия, при которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, ведущими к отчаянию»1, – говорит Марсель, воспроизводя экзистенциальную диалектику Кьеркегора, к которой он пришел самостоятельно задолго до того, как стал изучать сочинения датского мыслителя. Другой пример подобной связи дает соотношение техники, входящей в мир объектов (говоря языком Бердяева, близкого по некоторым пунктам к Марселю), и присутствия. Метапроблемный мир, мир присутствия – сверхтехничен. Например, невозможно создать технику, автоматически вызывающую настоящую любовь или верность, присутствующих в человеческой жизни. Сущность техники, напротив, в том, что она неспособна к присутствию. Техника безлична и объективированна, присутствие же лично и сверхлично, и то, что присутствует, не имеет объектного существования. Однако здесь есть исключение: неспособная к присутствию техника – это потребляемая техника. Но для творца ее она может приобрести черты присутствия. Например, когда ее создатель мечтает о ней, создает ее проекты и т. п. В этом случае техники как объекта еще нет, но она уже присутствует, и это потому, что она имеет духовное измерение. Однако мы не имеем здесь возможности развивать тему взаимосвязи противопоставляемых в данной таблице категорий, которая, на наш взгляд, недостаточно раскрыта у французского философа. Дело в том, что взгляды его на характер соотношения указанных двух миров претерпели некоторую эволюцию. Принятая в начале 30-х гг. не без влияния энтузиазма новообращенного католика установка на полный контраст между ними в 1968 г. кажется Марселю «чрезмерно строго религиозной». Уже в 50-е гг. она была смягчена, в результате чего мир объектов несколько сблизился с экзистенциальным миром.

Понятия левого ряда таблицы ценностно и онтологически выше соответствующих понятий правого ряда. Мы объединили их, отнеся к полюсу таинства и присутствия. Поясним дополнительно последнее понятие, уже упоминавшееся выше. В идее присутствия содержится мысль о совместном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствует не объект или вещь, находящаяся передо мной, как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлясь и пронизываясь общим для них измерением возможности присутствия как бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между «вне меня» и «во мне», внешнего и внутреннего. Лишь поскольку я захвачен изнутри меня самого другим сущим, оно присутствует для меня, будучи ценностно и онтологически значимым. Здесь мысль покидает философему одинокого Я, эгоустановку сознания, когда другое мыслится как то, что может быть схвачено и захвачено мною, поставлено под мой контроль и господство. Эгоцентрическая захваченность владения, или «имения» (Pavoir), и господства характерна для внешнего мира изменения, а не для онтологического измерения, не для бытия (l'etre). Та захваченность, о которой говорится в связи с присутствием, – это захваченность любви,

203

в которой я созидаю одновременно и себя самого, и «нас», а значит, и моего другого. Поэтому, поясняя это понятие, Марсель прибегает к латинскому глаголу coesse (быть-с, со-быть). В мире – множество вещей, которыми я не захвачен и которые не присутствуют для меня, и поэтому их для меня нет. Но, напротив, есть много лиц, которые, будучи лишены существования в нашем физическом, объективируемом мире, тем не менее в силу моей глубинной связи с ними присутствуют во мне, со мной, для меня. Они для меня не умерли, они есть, но эту ситуацию нельзя сформулировать в обезличенных объективированных данных как проблему и затем решить ее так, как решаются, например, научные или технические проблемы. В этом случае мы имеем дело с таинством, пусть и связанным с психологией памяти, но к ней никоим образом не сводимым, ибо психология остается на уровне проблем и объектов.

Нетрудно видеть, что в этой ситуации «тайной полярности между невидимым и видимым», о которой мы говорили, действительно содержатся экзистенциально-опытные предпосылки для идеи присутствия в связи с идеей бессмертия, что сначала получило художественное осознание в драматургии, а затем перешло в план философской рефлексии французского мыслителя. Метафизическое вопрошание как таковое предполагает не только, пусть и особое, бытие невидимого, но и его таинственную связь с видимым существованием. Акцент философского поиска на феномене существования и вместе с тем на бытии как его источнике возникает у начинающего самостоятельное творчество философа в конкретной духовно-практической, персонифицированной и диалогизированной атмосфере. Если принять во внимание это обстоятельство, то и литературно-философские влияния и сближения Марселя с М. Бубером, К. Ясперсом, М. Хайдеггером, при безусловном его отличии от них всех, становятся понятными. Но не они в конечном счете определили его творчество, а именно указанные коллизии и несовместимости.

Приведенная таблица показывает богатство и рефлексивную проработанность мира философской мысли Марселя. Представленный в ней понятийный аппарат подключается к работе с пережитым опытом, очень часто с опытом межличностных отношений, особой чуткостью к которому Марсель был наделен как художественно мыслящий человек, драматург и музыкант. И хотя, как мы сказали, французский философ сознательно отказался от построения своей философской системы, это не превратилось в бессистемность в смысле неряшества или небрежности мысли. Напротив, стилистике философии Марселя присуща чуткая к нюансу рефлексия, уходящая своими корнями в традиции французской культуры. Перечисленные нами выше понятия не просто попарно соотносятся между собой, а образуют целостный и живой организм разветвленной мысли, поясняя друг друга, работая всегда во взаимной артикулированное™.

Продолжим наше прочтение философии Марселя в биографическом контексте как прежде всего философии надежды. Вероятно, для типичного профессора философии надежда вообще не философская проблема, не настоящая тема для философии «как строгой науки». В каталог собственно философских, «схоларизируемых», как говорит иногда Марсель, проблем она не входит. Это ведь не проблема типа проблемы свободы воли, соотношения случайного и необходимого и т. п. Надежда – это фундаментальный духовный опыт, питаемый традицией европейской христианской

204

культуры. А профессорская систематизирующая, ориентированная на науку философская дисциплина, как правило, избегает и того и другого. «Избегает» – не слишком удачное выражение. Скорее, она просто ничего общего с ними не имеет и иметь не может. Вот именно такой «климат» обезличенной абстрактности и стал символом того антидуха, от которого отталкивался Марсель уже в свои юношеские годы и который он во что бы то ни стало хотел преодолеть («трансцендировать»), приступая к самостоятельному творчеству. «Климат» этот он почувствовал с особой силой, когда после погружения в свободную, открытую к людям и ко всему неизведанному в мире жизнь в Стокгольме (его отец был послом Франции в Швеции) вернулся в Париж и оказался в педагогической «машине» французского лицея с его подчиненной этическим императивам, но одновременно удивительно обездушенной и какой-то безнадежной жизнью. Итак, осознаем эту на первый взгляд странноватую связь: формальная этика в семье и в лицее и одновременно иссушающий дух отчаяния, исходящий прежде всего от тех, кто эту этику, провозглашаемую от имени разума, олицетворяет, требуя следовать ее предписаниям. Преодолеть эту атмосферу этически нагруженной (может быть, перегруженной?) безнадежности и стало глубоким внутренним импульсом-заданием будущего философа-драматурга.

Мир, в котором обостренное моральное сознание соседствует с абсолютным признанием смерти и ее власти, для которого бессмертие – пустая иллюзия или даже суеверие, казался юному Марселю нелепым, и он не мог не восставать против него в надежде его преодолеть. Впрочем, сами лица, соединяющие таким вызывающим для подростка образом то, что казалось ему совершенно несоединимым, были к нему лично внимательны и даже щедры. Но это только влекло к обострению рефлексирующей мысли, искавшей своей философии. И основные вехи ее создания совпали с рубежами преодоления атмосферы родительского дома и лицея. Действительно, духу абстракции была противопоставлена конкретность мысли, неверию и обесцвеченному протестантизму – христианская вера и католичество, безнадежности и отчаянию – философия надежды, а всепоглощающий рационализм в результате поисков и находок оказался «снятым» в сверхрационализме тайны, или мистерии, бытия, в философии присутствия и бессмертия. Однако при этом никакой теологии не возникло. Хотя Марсель философствовал действительно вблизи нее, точнее, в свете религиозно переживаемого существования, но он никогда не заходил на ее территорию. Более того, он всегда стремился к тому, чтобы его философия была интересной и нужной равно как для верующих, так и для неверующих, если у тех и других живо беспокойство духа, открытого к радикальным вопроша-ниям. И это ему, на наш взгляд, удалось.

Беспокойство духа и стимулируемый им поиск никогда не оставляли Марселя. Так было уже с детских лет, когда его захватила страсть к путешествиям и открытиям нового и неизведанного в пейзажах и ландшафтах. Параллельно развивалось его увлечение музыкой. Опыт путешествий и размышлений в связи с ними, а также музыкальные увлечения впоследствии дали Марселю как философу своего рода рабочие модели для его важнейших понятий, во многом определив саму стилистику его философской мысли. Диалектику полярности видимого и невидимого, категорию глубины в мыслительном поиске он сначала разрабатывал на материале особого рода пейзажей, когда наличная картина вдруг приобретает некие

205

странности, указывающие на будущие ее преобразования, когда в видимом внимательный глаз обнаруживает сигналы неявного и скрытого. Неудивительно, что подобные чувственно насыщенные пейзажно-музыкаль-ные духовные упражнения уводили начинающего философа от привычных господствовавших в философии начала XX в. неокантианских схем и абстракций. Марсель считал, что в критическом идеализме преувеличена роль конструирующего субъекта и что такое преувеличение обусловлено невниманием к конкретным специфическим деталям, передающим со всей несомненностью «аромат» реальности.

К протесту против идеализма, особенно, как говорит Марсель, экстремистского толка, вполне естественно присоединялся поначалу подспудный протест против систематичности как непременного условия существования профессиональной философии. Подобный систематизм, считал он, склонен закрывать глаза на противоречия и трудности мысли ради возможности ее системного оформления. В конце концов, выбор им был сделан в пользу философии как рефлексивного поиска, озабоченного трудностями и даже несходимостями в осмыслении опыта. Целью такого поиска было несомненное и достоверное в нашем опыте, недоступное, однако, подтверждению научными методами с присущей им объективацией. При этом у Марселя изменяется и сам диапазон привычного для философа опыта: в нем важное значение отводится опыту эмоциональному, художественному и религиозному. Сюда же в качестве самой, быть может, существенной его компоненты входит и опыт человеческого общения с неизбывным для него трагическим измерением.

Философия, претендующая на научность и в силу этого на монопольное обладание объективной истиной, упрекает экзистенциальную мысль в целом и философию Марселя в частности в том, что она не достигает надежного интерсубъективного содержания, будучи якобы замкнутой в субъективном мире единичного автора. Но тогда с той же легкостью, как и экзистенциальную философскую мысль, можно упрекнуть в отсутствии общезначимого содержания искусство и литературу. Однако достаточно внимательно вчитаться в работы Марселя, чтобы увидеть, насколько на самом деле его мысль критична к себе самой, насколько она озабочена вопросом о своей достоверности. Ошибочно думать, что настоящую технику мысли, обеспечивающую ей ее интерсубъективную значимость, создают и применяют в полном объеме лишь научно ориентированные философы. У Марселя, на наш взгляд, великолепная техника мысли. Просто она другая, чем у ученых от философии. Чтобы убедиться в этом, надо изучить его «Метафизический дневник», служивший ему как бы резервуаром для некоторых его философских произведений1. Кстати, сами приемы составления этих работ далеки от принятых научно-профессорской философией норм. Это, условно говоря, тематические коллажи, в структуру которых входят и философские рассуждения дневника, и драматические произведения, и отдельные выступления или лекции. Марсель ищет не механического жанрового единства, а объемного высвечивания проблемы, ему важно открыть максимально широко доступ читателю в его

206

духовный опыт, выражаемый не только с помощью обезличенных философских категорий, но и средствами его художественного осмысления, и показать тем самым, что философская рефлексия развивается не в обездушенном пространстве априорной абстракции и не обязана следовать сертифицированному списку готовых «философских проблем».

Ортодоксальные формы идеализма, материализма, рационализма, объединяемые лежащим в их основе радикальным натурализмом, провозглашающим единственной реальностью «всецело естественное» (le tout naturel), не устраивали Марселя из-за их якобы абстрагированности от ситуации конкретного человека, причем конкретного не в смысле социобиологичес-кой эмпиричности, позволяющей каждого человека включить в систему объективированных определений. Для" него человек конкретен как духовно-практическое живое существо, как личность, а не как член обезличенных социальных групп. Бессилие абстракций и отвлеченной объективации человека он познал в годы Первой мировой войны, когда жизнь поставила его во главе одной из служб Красного Креста, занимавшейся вопросами розыска без вести пропавших военнослужащих. Сведения, которые добывали и фиксировали, в большинстве случаев сводились к констатации гибели людей. Марселю пришлось извещать о смерти человека самых близких ему людей. «В этих условиях, – вспоминает философ, – регистрационная карточка перестала быть для меня абстракцией: это был раздирающий душу призыв, на который я должен был дать ответ»1. Осмысление возникающей метафизической драмы он дал в своей неоконченной пьесе «Непостижимое» (1919), ставшей первым вариантом такого ответа. Затем ответ был продолжен уже на уровне философской рефлексии присутствия, надежды и бессмертия, вместе с указанной пьесой составивший книгу на эту тему2. Для того чтобы прийти к изложенной в ней концепции философии надежды, нужно было со всей бескомпромиссностью понять, что «экстремистский натурализм», признающий единственной реальностью лишь естественное, есть образ мысли, «не только ведущий к омертвлению нашего мира, но и лишающий его центра, таких начал, которые единственно могли бы сообщить ему жизненность и значение»3.

Пережитый опыт военных лет пробудил интерес Марселя к метапси-хическим явлениям (телепатия и т. п.). Внимательное изучение данных о них заставило его признать их реальность, несмотря на массу окружающей их фантастики. В тогдашней Франции среди ученых и философов только один А. Бергсон признавал их важность для философии и науки о человеке. Значение метапсихологии Марсель увидел по крайней мере в том, что она содействует преодолению натуралистической односторонности мысли, подтверждая законность философии духа и метафизики. Он сразу же понял, что в этой области невозможно достижение однозначных объективных результатов, что она не поддается объективирующей технике современной науки. Но с человеком, отваживающимся размышлять об этих вещах, может произойти внутреннее изменение, приоткрывающее ему мистическое измерение реальности. Оно, говорит Марсель, почти тонет в нашей слабости и в ночи нашего «удела» (la condition humaine).

207

Здесь важно слово «почти», так как редкими вспышками эта ночь все же может если и не освещаться, то как бы «прокалываться» (надежда и есть подобное «пронизывание» светом – 1а регсёе). Соседство с мистикой и ясновидением безусловно опасно для философии, и Марсель отдает себе в этом отчет. Но безопасна лишь плоская школьная философия, заполняющая философские конгрессы массированной банальностью. Высшее достоинство философии спасают такие рискованные головы, как Кьеркегор или Ницше1.

Философия надежды Марселя укоренена в пережитом опыте, опыте «встречи» и углубленного общения, ведущего к свободному познанию себя изнутри интерсубъективности. Он даже не прочь признать философскую правоту эмпиризма, но при одном условии – эмпиризм должен включать в себя ценностную иерархию разных типов опыта, ибо опыт опыту рознь. В опыте много рутинного, но бывают в нем и прозрения, высшие мгновения. В частности, Марсель подчеркивает, что признание онтологического таинства, рассматриваемое им как самая важная часть его метафизики, может иметь место лишь «благодаря некоторым высшим формам человеческого опыта»2. Опыт самопожертвования, любви, творчества, наконец, святости – вот что он имеет в виду, когда говорит о высших формах опыта, доступного человеку. В частности, опыт святости «есть подлинное введение в онтологию»3. И именно поэтому он готов признать философию эмпиризма, но лишь в случае, если это будет «высший эмпиризм». Признание такого эмпиризма невозможно без элементарного доверия к подобным формам человеческого существования. Мы их или принимаем и признаем – и тогда нам может приоткрыться излучаемый ими свет, – или же мы их отвергаем и предаем, утверждая актом своей духовной свободы лишь низкие и «теневые» формы опыта и их интеллектуальные составляющие. В первом случае мы открываем для себя возможность увидеть свет надежды, во втором – предаемся тьме отчаяния и невольно или вольно заражаем им других.

Надежда, как вера и верность, – символ бытия за пределами его представления как объекта. То, что доступно объективации, проанализировано Марселем как мир имения (владения) и, как видно из приведенной выше таблицы, противопоставлено бытию. Детально это противопоставление развернуто в книге «Быть и иметь», основу которой составил «Метафизический дневник» (1928—1933). Онтологические основания надежды затем были дополнены разработкой ее феноменологии в книге «Ното viator. Пролегомены к метафизике надежды» (1944). Марсель называет свой метод феноменологическим, ибо, как и в классической феноменологии Гуссерля, его задачей выступает преодоление психологического редукционизма и соответственно выявление автономных смыслов духовных, эмоциональных и познавательных актов, опираясь прежде всего на понятие интенциональности. Но в отличие от основателя феноменологии

208

Марсель в результате своих анализов находит устойчивую связь между метафизическим и религиозным измерениями опыта. Проблематизации и объективации бытия, базирующихся на постулате неучастия субъекта в жизни его объекта, противостоит сознание его таинственного участия в нем. Эта причастность недоступна объективации и поэтому требует и особой рефлексии (вторичной), и особого отношения к языку1.

Представители последовательного рационализма, да и любой другой формы идеологического сознания, согласно Марселю, ради торжества выдвигаемых ими идей легко приносят в жертву человеческое начало. Если понятийный рациональный каркас считать абсолютным содержанием реальности самой по себе, а не совокупностью регулятивных принципов ее упорядочивания и познания, то «человеческое как таковое» будет лишь его шелухой»2. Такие рационалисты, указывает французский философ, крайне негативно относятся к надежде, считая ее выражением миража или иллюзии. Лишь отказ от абсолютистских претензий подобного рационализма дает шанс «спасти надежду».

Величайший рационалист нового времени Б. Спиноза, согласно Марселю, не понял феномена надежды, отнеся ее как противоположность страха к сфере желания. Но, замечает он, категория желания принадлежит к миру имения (владения), в то время как понятие надежды указывает на горизонт бытия. Технократические «проектанты» будущего человечества, обещающие ему неслыханное процветание на путях его собственной машинизации, отрицают онтологическое ядро надежды, оставаясь всецело в мире имения (владения) и соответственно в горизонте желания. Кстати, именно «желающий человек» стал в современной французской философии после Марселя одной из основных антропологических моделей, что вполне устраивает новых технократов.

Хотя, по видимости, надежда кажется близкой по смыслу к желанию, на самом деле, подчеркивает Марсель, она предельно далека от него. Желающий видит предмет своего желания, объективирует его и превращает в проблему, с тем чтобы решить ее. Тем самым он становится на путь технического мышления. Но надежда живет в другой духовной атмосфере. Она не предсказывает то, на что надеются, в ее горизонте человек не строит объективированных конструкций для ее осуществления. Но она как бы помнит будущее и поэтому является его «прикрытым видением». Актом надежды «протыкается» «скорлупа» замкнутого и омертвленного в его рациональной истолкованное™ времени (надежда как упомянутый световой «прокол» – 1а регсёе). В образовавшемся просвете не возникает образов определенных объектов. Но зато начинает светить свет, несравненно более могучий, чем вся замыкающая время объективность мира, вместе взятая. Надеющийся чувствует, осознает свою причастность к нему, какой бы слабой, условной и хрупкой она ему ни казалась. Сорваться, «заболтать» надежду легко. Она не дается человеку с гарантией объективного закона природы.

209

Мы могли бы резюмировать вытекающий из работ Марселя смысл понятия надежды следующим образом. Надежда – чувство-сверхчувство, свидетельствующее о том, что не выразимая никакими понятиями объективирующего сознания поддержка со стороны таинственных сил бытия мне оказана1. Это уверенность в том, что подобный кредит трансцендентного доверия мне открыт, несмотря ни на какие самые удручающие обстоятельства. Будучи знаком таинственной духовной подпитки моих внутренних сил, надежда обнаруживает свою светоносную природу.

В своей философии надежды Марсель как бы переключает основной регистр, в котором развертывалась западная философская традиция. Действительно, она в основном строилась как философия ума, рациональности и объективности. Марсель же переводит ее тональность с объективирующего ума на кажущуюся лишь субъективной духовность сердца, впрочем сохраняя при этом все права его главного орудия – рефлексии. Не часто, но у него все же можно встретить такие выражения, как, например, «кровоточащее сердце человеческой экзистенции»2. Теология и философия сердца в западной культурной традиции были введены в оборот еще Августином. И Марселю он несравненно ближе Фомы с его схоластическим рационализмом. Это предпочтение указывает на библейский духовный «климат» его философии, в то время как основное русло западной философской традиции было сильно эллинизировано. Факт такой переакцентировки внимания признает и сам Марсель в его итоговых беседах с Рикером.

«Надежда – мой компас земной!» – поется в популярной песне. Габриэль Марсель, философ надежды, наверное, сказал бы о ней как о компасе небесном, существование которого он считает возможным и в земных условиях человеческого удела. Надежде философа присущ, как мы видели, световой характер, что обнаруживается в соответствующих метафорах. Так, надежда у него «лучиста», впрочем, как и вся философия Марселя, это метафизика надежды и любви, веры и верности. Характерно, что к световому ее характеру органически присоединяется ее музыкальность и драматизм. Она немыслима без верного тона или интонации, но это не произвольный субъективный каприз, а ясное, гармоничное принятие дара жизни, дара бытия. Ведь наша жизнь есть дар «непредставимого и нехарактеризуемого бытия» или, переходя с метафизического языка на религиозный, «божественный дар» (don divin). По отношению к нему возможны или отказ (le refus), или его принятие, а это означает, что он расслышан как зов или призыв, влекущий творческий ответ как ответное его призывание (Гinvocation). Если во втором случае человек принимает свет за свет и сам стремится его распространить, то в первом – он загораживает от него и себя и других. Поэтому смысловой вектор духовных исканий человека – «от отказа к призыву», как гласит заглавие публикуемой книги в ее первом издании.