Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 21 страниц)

Тем самым конституируется для меня метапроблематика небытия как «не-быть-больше», являющаяся в то же время систематикой отчаяния, которое уничтожается лишь реализацией его в самоубийстве. Эта метапроблематика может явиться мне как высшая мудрость, как выражение не столько помысленное, сколько пережитое, той последней истины, от которой обыватель трусливо отвращает взоры. Понять эту истину—значит, может быть, отказаться от всех обязательств, которые связывают меня с моими сокамерниками, порвать с определенным духовным сообществом и даже, в крайнем случае, с любым сообществом вообще. Мое самоубийство, которое я могу предвосхитить самим способом жизни, и есть этот разрыв и этот отказ. На самом деле может произойти так, что, даже будучи загипнотизированным неизбежностью смерти, я буду считаться все же с теми обязательствами, которые были заключены до этого сумрачного пробуждения. Но если речь не идет о простой привычке, о механическом поведении по инерции и даже, может быть, как раз в этом случае, это происходит потому, что во мне утверждается более или менее признаваемое моим сознанием некоторой позитивной ценностью сопротивление осаждающему меня отчаянию. Это позитивное начало, далекое от определенности, заключается в утверждении, что остается нечто не считающееся с фактом моей неизбежной смерти, нечто не имеющее к ней никакого отношения. Утверждение в некотором смысле первоначальное. Опираясь на него, я могу смотреть на мою смерть так, что она с этого момента прекращает притягивать меня к себе, и все происходит так, как если бы мне в свою очередь удалось бы утвердить себя.

Конечно, нельзя и думать, что с ситуацией, которая выражается метапроблематикой «не-быть-больше», я смогу справиться с помощью того неизменно действенного диалектического приема, который

112

функционирует наподобие механизма. Ничто подобное здесь невозможно. Абсолютное отчаяние, на которое меня обрекает мой удел смертного, останется для меня постоянно тем искушением, победить которое дано только свободе, той свободе, которая обнаруживает себя вплоть до самоубийства, до абсолютного отрицания себя. Не являются ли наши радикальные способности саморазрушения как бы сменившей знак мерой позитивной силы, которая перестает признавать себя таковой с того момента, когда она порывает с бытием, оспаривает его или проблематизирует?

Мне как мыслящему существу надлежит признать, что эту бездну, притягивающую меня к себе, разверзла моя свобода. Между сознанием – или утверждением этой свободы – и одержимостью моей смертью образуется своеобразная полярность. Я не могу, однако, на этом остановиться, так как размышление мне тотчас же показывает, что в действительности противопоставляются не эти два полюса. Моя смерть может выступить против меня только в результате сговора со свободой, которая предает саму себя для того, чтобы сообщить смерти ту реальность или видимость ее, зачаровьтающую до оцепенения силу которой я констатировал с самого начала. Лишь эта свобода, она одна, может действовать как затеняющая сила, способная скрыть от меня непостижимое богатство вселенной. Но как мне возвыситься до этой мысли, одновременно не воздвигая для себя позитивной метапроблематики, наизнанку вывернутым предвосхищением которой в конечном счете оказывается метагфоблематика «не-быть-больше», метапроблематика «небытия»?

Если моя свобода таким образом высвобождается для себя самой, то при условии различения между ее возможными употреблениями, не допуская возможности при этом установить между ними различие в объективности или значимости. Не существует и не может существовать науки, во имя которой может быть рекомендован или оправдан отказ от бытия, и сам вопрос при этом отпадает, так как теряет смысл. Если говорить об онтологическом противовесе смерти – сказать это, как увидим, еще мало что сказать, – то им не может быть ни сама жизнь, столь склонная мириться с тем, что ее разрушает, ни объективная истина, которая по отношению к экзистенциальному началу выступает как нечто посюстороннее, как dSicwpoprixov1. Этот онтологический противовес может заключаться только в положительном использовании свободы, становящейся соединением, то есть любовью. И сразу же смерть не только опускается на весах, но и преодолевается, трансцендируется. Метапроблематическое – это трансцендентное.

Здесь, однако, возникает много трудностей. Не будет ли в конце концов это «трансцендентное» неправомерной объективацией акта транс-цендирования, объективацией sursum2, которая делает меня свободным, вознося над судьбой и долей? Но не основывается ли это возражение само на заблуждении? Sursum, о котором идет здесь речь, не может быть

1 неизменное, безразличное (греч.).

2 вверх (лат.).

113

ни простым окостенением желания, направленного на самое себя, ни экзальтацией, отрицающей себя как таковую в той мере, в какой она наслаждается собой. Конечно, свобода по сути своей в состоянии удовлетворяться самой собой. Но как не видеть, что этот вид аскетического нарциссизма есть только отчаяние, как раз в той мере, в какой он есть остановка, самозамыкание, в какой он предполагает предварительное обесценивание реальности, с которой начинают обращаться так, как если бы забыть и преодолеть ее было бы единственным, чего она достойна?

Отличительное свойство акта трансценденции в широком смысле – быть ориентированным; говоря на языке феноменологии, он предполагает интенциональность. Но если он есть требование, призыв, то он не является претензией, так как любая претензия самоцен-трична, а трансцендентное определяется несомненно как отрицание всякого самоцентризма. Конечно, подобное определение есть всецело отрицательное определение, но в самой этой отрицательности оно мыслимо только на основе участия в той реальности, которая охватывает и переполняет меня, при этом я никак не могу относиться к ней как к чему-то внешнему по отношению ко мне, к тому, кто я есть.

Но все же, кто я есть? Если я задаю этот вопрос, то что позволяет мне решить его? Если даже и предположить, что я такое основание имею, то возможно ли мне признать его, поскольку добросовестно выверенный опыт показывает мне, что я выхожу за пределы самого себя по всем направлениям и считаю, что понял себя только при условии неведения о себе? Мне не остается здесь и выхода социального, не связанного с метафизикой, когда мы обращаемся к другому, ибо почему я буду признавать за другим то преимущество, которое отрицаю за собой? Я сам могу стать для себя другим, самым проницательным, самым неумолимым из всех свидетелей и судий. Итак, я сам должен был бы сообщить другому те качества, которые необходимы ему для того, чтобы открыть мне, кто я есть; преимущество судить меня он получает от меня самого.

Я должен, следовательно, признать, что вопрос «кто я есть?» не может быть просто поставлен передо мной на манер проблемы. Он затрагивает сами условия, которые позволяют его ставить: кто я сам, чтобы вопрошать себя о том, что я такое? И так незаметно вопрос превращается в призыв.

Но призыв к кому? Могу ли я быть уверенным, имею ли я какое-то действительное основание считать, что этот призыв услышан, что есть некое существо, некто, кто меня знает и ценит? Следует сразу же отбросить такой постулат, который имплицирован подобным вопросом, и как раз здесь утверждается тождество трансцендентного и метапроблема-тического. Спрашивать себя, существует ли некто, кто воспринимает мой призыв и готов на него ответить, – значит переноситься в сферу гипотетического, ссылаться на констатацию, на возможную в идеальном плане верификацию. Но ясно, что, если бы «чудом» я осуществил эту верификацию – как это происходит, когда я стремлюсь узнать, принят ли сигнал SOS, посылаемый гибнущим кораблем, какой-нибудь станцией, – тогда этот другой, этот эмпирически идентифицирован

114

ный восприниматель сразу же предстал бы передо мной как не являющийся и не могущий быть тем Абсолютным Прибежищем, к которому летит моя мольба. Трансцендентность Того, к кому я взываю, превосходит всякий возможный опыт и даже всякий рациональный расчет, оказывающийся все еще лишь предвосхищаемым и схематизируемым опытом. «Кто я есть? Ты лишь единственно знаешь меня поистине и судишь меня. Сомневаться в Тебе не значит освободить себя, это значит уничтожить самого себя. Но рассматривать Твою реальность как допускающую проблематизацию – значит сомневаться в Тебе, более того, отрицать Тебя, так как эти проблемы существуют только благодаря мне и для меня, кто их ставит, а здесь я сам поставлен под вопрос в том необратимом акте, посредством которого я себя умаляю и смиряюсь».

Я признаю необычность такого языка философии. Не правда ли, это скорее напоминает начало молитвы, мистической медитации? Но речь идет о том, чтобы точно знать, существует ли, в конце концов, поддающаяся уточнению граница между метафизикой и мистикой. Вышеприведенные слова ни в коем случае не описывают опыта. Они передают некоторую фундаментальную ситуацию, которую философ должен признать независимо от своей конфессиональной принадлежности, личной склонности или, напротив, неспособности к внутренним излияниям. Это второстепенные факторы, пленником которых философу не следует становиться. Метафизику, если он желает окончательно освободиться от набитой эпистемологической колеи, надо понять, что для рефлексии восхищение может и должно быть той terra firma1, на которую следует опираться, даже если, как данному эмпирическому индивиду, ему суждено приобщиться к нему только в той жалкой мере, что несет с собой его тварная ущербность.

Если дело обстоит таким образом, то философия трансцендентного не должна отделять себя, даже по праву, от рефлексии по поводу иерар-хизированных форм восхищения, высшее свое проявление находящих, конечно, не в теории, а в признании святости, воспринимаемой не как способ существования, а как данность, значимая самой чистотой своей интенции. Именно так и только так преодолевается сфера проблем и одновременно уничтожается неотвратимость смерти в этой жизни, растворяясь в полноте, которая есть само бытие. Святость, проявляемая некоторыми вьгдающимися свидетелями в течение веков, не должна быть для слабых созданий проявлением возмущающей и чудовищной аномалии. Она должна вызывать отклик в сердцах, вызывать в сознании колеблющихся и нерешительных постоянный импульс к строгости по отношению к себе, пробуждая надежду. И это другая данность, позволяющая нам признать в святом (как, в иной плоскости, и в гениальном художнике) ходатая перед Тем, кого никакой прогресс техники, знаний и того, что называется моралью, не приблизит никогда к тому, кто взывает к Нему из глубины своей камеры пыток.

1937

1 твердая земля; опора (лат.).

115

ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ

«Лишь в частной жизни, и в ней одной, отражается бесконечное, только личные отношения, и они одни, направляются к личности, расположенной по ту сторону наших повседневных перспектив»*.

В эти дни я с большим волнением перечитывал эту фразу замечательного английского романиста Э. М. Форстера (забыв, что поставил ее эпиграфом ко второй части «Метафизического дневника»), очень точно передающую одно из самых глубинных убеждений, одушевляющих развитие всей моей философской мысли.

Пытаясь рассмотреть это развитие как целое, я должен констатировать, что его определяли два момента, могущие, на первый взгляд, показаться несовместимыми. Один из них более непосредственно выражается в моих драматических произведениях, чем в моей эссеисти-ке. Другой, проявляясь в метафизическом регистре, тем не менее остается на заднем плане всех моих пьес. Последний момент я бы назвал требованием бытия (Гёгге), а первый – неотвязностью «бытии» (des etres), или человеческих существ, понятых в их неповторимости и в то же время в таинственных отношениях, которые их соединяют. Главная проблема состояла в том, чтобы найти связующее звено, которое сделает возможным слияние этих двух потоков исследования, первоначально, казалось бы, ориентированных противоположным образом. Действительно, не склонны ли мы думать, что чем более мысль сосредоточивается на бытии в его единстве, в его трансцендентности, тем более она приведена к необходимости абстрагироваться от разнообразия существ, рассматривая его как незначительное или недостойное внимания? И наоборот, чем более наше внимание направлено на само это разнообразие, тем более, кажется, мы склонны видеть в бытии-в-себе фикцию или по крайней мере совершенно абстрактный постулат, которому не может соответствовать ничто реальное. Я могу сказать без преувеличений, что я всегда отвергал эту дилемму и, напротив, исходил из акта веры, который a priori ее не признает. Я принял a priori, – и прежде, чем смог полностью оправдать в моих собственных глазах это утверждение, – что чем более мы в состоянии познать индивидуальное существо как таковое, тем более мы ориентированы и как бы направлены к постижению бытия как такового. Я использую здесь намеренно недостаточно ясные термины и даже, с моей точки зрения, недостаточно передающие смысл, чтобы охарактеризовать смутную, но твердую уверенность, которая руководила мною на узких и извилистых тропинках, где я так часто подвергался опасности потеряться.

116

Вся первая часть «Метафизического дневника» – это размышления по поводу акта веры, рассмотренного в его чистоте, и тех условий, которые позволяют ему оставаться актом веры, осмысливающим самого себя; это в то же время и попытка, в какой-то степени и безнадежная, избежать фидеизма и субъективизма во всех их формах. Вера, говорил я, не может быть трансцендирована, она не является несовершенным приближением к чему-то, что могло бы быть знанием, но составляет одно целое с реальностями, за которые она цепляется. Мы ее уродуем, и это еще слишком мягко сказано, мы ее отрицаем в самой ее сущности, стремясь ее оторвать от самих этих реальностей. Я уточнял тогда – от реальностей идеальных, причем этот эпитет удачно передает, на мой сегодняшний взгляд, то, что было шаткого в моей позиции. Но я добавлял, что только отношение к Богу, только полагание божественной трансцендентности позволяют мыслить индивидуальность. Это означает, что не только сам индивид реализуется как индивид, лишь полагая себя как тварное существо, но даже те, кто остается под властью духа Земли, по выражению Клоделя*, при посредничестве верующего постепенно могут, по-видимому, обрести индивидуальность. В этом я усматривал существенную истину. Но, очевидно, я не располагал необходимыми средствами, которые позволили бы мне ее оправдать и понять в ее целостности.

Сильно упрощая, но не искажая существо дела, я сказал бы, что, с одной стороны, вера прояснилась для меня с того момента, когда я стал непосредственно размышлять о верности, а с другой – что верность стала для меня ясной, если исходить из «ты», из присутствия, интерпретируемого как зависимого от «ты».

Я извиняюсь за это несколько запутанное предисловие. В мои намерения не входит представить здесь историю моих размышлений по этому поводу, что, пожалуй, по сути и невозможно, но я хочу привлечь внимание к тому центральному положению, которое верность занимает в общей картине моих взглядов.

Прежде чем приступить к анализу верности, я сошлюсь на драматическое произведение, во многих отношениях предвосхищающее позднейшее развитие моего творчества, важность которого справедливо подчеркивал сначала Эдмон Жалу**, а потом преподобный отец Фессар. Я имею в виду «Иконоборца». Эта пьеса не только не была сыграна, но, когда она была опубликована издательством «Stock», ни один критик, я думаю, не заметил ее. Как вы это увидите, «Иконоборец» является как раз трагедией верности. Вот каким образом в «Заметках», которые появились в то же время, что и пьеса1, я определяю основную проблему этой пьесы.

«Каким образом может согласовываться активная и в каком-то смысле воинствующая верность умершему любимому существу с самими законами жизни? Или, если посмотреть глубже, каким обра

1 Revue Hebdomadaire (27 Janvier 1923).

117

зом может установиться постоянное и подлинное отношение между мертвыми и живыми? Попробую объясниться: какое бы мнение у нас ни сложилось относительно понятия, определяемого неясными и расплывчатыми словами «загробная жизнь», очевидно, что умерший, которого мы знали и любили, остается для нас существующим (un etre), он не сводится к простой «идее», которая есть у нас, он связан с нашей личной реальностью, продолжая жить в нас, хотя мы и не можем из-за рудиментарного состояния нашей психологии и метафизики ясно определить суть этого симбиоза.

Какую позицию мы можем и должны занять по отношению к этому существу, которое одновременно и присутствует, и навсегда исчезло? Мы имеем непреодолимое желание, чтобы между нами и этим присутствующим умершим человеком была установлена связь, чтобы он стал для нас скрытым собеседником, с которым мы могли бы еще общаться. Очевидно, что это желание может быть, по-видимому, в каких-то случаях исполнено, и возможно, это будет нечто большее, чем видимость. Но какой может быть духовная ценность подобного отношения? Именно это в высшей степени важно не только с религиозной точки зрения, но и для самой личной жизни. Вот основная проблема «Иконоборца».

Абель Ренодье страстно полюбил Вивиан, жену Жака Делорма, своего наиболее близкого друга, друга навсегда. Но он не выразил этой любви прямо. Более того, полагая, что Вивиан страстно привязана к Жаку, он постарался увидеть его достойным ее и отойти в сторону. Но Вивиан умерла. Абель не может представить себе, что Жак начнет жизнь заново. Он полагал, что как бы в ответ на его самопожертвование Жак свяжет себя обязательством жить без утешения. Но он с чувством истинного возмущения узнает, что Жак собирается жениться на Мадлен Шазо. Он понимает, что Жак – посредственность, и ему кажется, что он должен отомстить за ту, которой больше нет. Этот поборник справедливости не способен заглянуть себе в душу и отчетливо понять, что он этой местью хочет удовлетворить один из своих совершенно личных, эгоистических инстинктов. Его месть должна разбудить в Жаке относящиеся к прошлому подозрения относительно верности Вивиан: не возмутительно ли хранить светлую, ничем не омраченную память о той, которую он сам предал? Но в действительности, когда Абелю удалось пробудить в Жаке ужасное волнение, относящееся к их с Вивиан прошлому, именно в этот момент он сделал открытие, что Жак женится, потому что поверил, что того хочет сама умершая. Охваченный отчаянием Жак хотел убить себя. Но Вивиан тогда явилась ему, подталкивая его жить и жениться на Мадлен, чтобы дать мать их детям. То, что Абель принял за предательство, было одним из проявлений верности. Не нам дано судить в отношении других людей о том, что есть верность и что – предательство. Желая вырвать с корнем в Жаке доверие к Вивиан, Абель подрывает веру, которая позволяла ему жить. Теперь Жак будет сомневаться в существовании связи с потусторонним миром, на которой он построил свою жизнь. Ему будет казаться, что он был игрушкой некой иллю

118

зии, и он обречет на смерть свои чаяния. Абель не колеблется ни минуты и говорит неправду, чтобы вернуть Жаку потерянную им веру. Но все напрасно. Человеческие существа могут обрести согласие только в истине, а истина неотделима от признания великой тайны, которой мы окружены и где мы храним наше бытие. Я воспроизвожу здесь несколько строк последней сцены, которая предвосхищает мысли, философски сформулированные мною гораздо позже.

Жак. Ничего не существует... мы лишь фантомы, блуждающие в небытии.

Абель. Это неправда, поскольку мы страдаем.

Ж. Все лгали. J

А. Все ошибки и ложь – это плата.

Ж. Слова, слова!

А. Ужасная плата за наше бытие.

Ж. Это только слова.

А. Может быть, только ценой этих заблуждений душа наконец обретает себя. Ж. Душа!

А. Душа живая, душа вечная. Ж. Вивиан ли говорила со мной?

А. Мы продвигались, окруженные тьмой, но вот на несколько секунд это прошлое, полное ошибок и страданий, предстает передо мной излучающим свет, который не может обмануть. Из всего этого хаоса вычленяется определенный порядок... о! Это не урок: это гармония.

Ж. Я не могу быть спокойным, если не знаю, слышит ли она меня?

А. Нет, Жак, даже если это верно, даже если она говорит с тобой, то не в этом ненадежном разговоре, не в этом случайном диалоге ты почерпнешь уверенность, которой жаждет твое сердце.

Ж. Видеть, слышать, касаться.

А. Самое чистое в тебе не заблуждается насчет этого искушения. Мир, который покинула бы тайна, перестал бы скоро удовлетворять тебя. Так создан человек.

Ж. Что знаешь ты о человеке!

А. Поверь мне, познание без конца отталкивает все то, чем оно, как ему кажется, уже овладело. Может быть, одна лишь тайна объединяет. Без тайны жизнь задыхается...

Мы видим, и это фундаментальное для меня положение, что тайна имеет здесь иную интерпретацию, чем у агностиков. Она определяется не как пробел в знаниях, не как пустота, требующая заполнения, но, напротив, как некая полнота и, скажу больше, как выражение воли, требования настолько глубокого, что оно не осознает само себя, беспрестанно предавая себя, без конца создавая ложные очевидности, все то иллюзорное знание, которым оно, однако, не может удовлетвориться и которое оно разрушает, продолжая тот порыв, поддававшись которому оно их создало. В этом признании тайны трансцендируется ско

119

рее, чем удовлетворяется, та жажда знания, тот Trieb zum Wissen1, который лежит в основании как нашего величия, так и нашего ничтожества.

Не менее важно проследить здесь, каким образом проблема верности сочетается с проблемой смерти.

Как я уже имел случай отметить во время дискуссии на Философском конгрессе, столкнувшей меня с Брюнсвиком, проблема смерти (является ли это проблемой? мы увидим, что это сомнительно) в реальности стоит перед нами только в связи со смертью любимого существа. Она неотделима от проблемы, или от тайны, любви. По мере того как я обнаруживаю пустоту вокруг себя, ясно, что я могу начать тренироваться в умирании, приготавливать себя к смерти как к бесконечному сну. Все происходит совершенно по-другому, как только появляется «ты». Верность обнаруживается поистине только там, где она бросает вызов отсутствию, побеждает его, и, в частности, побеждает то отсутствие, которое представляется нам – без сомнения, обманчиво – как абсолютное и которое мы зовем смертью.

Но проблема смерти совпадает с проблемой времени, взятом в его наиболее остром, наиболее парадоксальном измерении. Я надеюсь, что мне удастся показать, каким образом верность, понятая в ее метафизической сути, может предстать перед нами как единственное находящееся в нашем распоряжении средство, дающее нам возможность действительно победить время, а также показать, что эта действенная верность может и должна быть творческой верностью.

Мне кажется, что верность почти не привлекала внимания современных философов, и тому есть глубокие метафизические причины. Но можно было бы также сказать, проведя параллель из области истории, что она связана с феодальным этапом развития сознания и что в универсалистской философии рационалистического склада она мыслится с трудом и имеет тенденцию заслониться другими аспектами нравственной жизни. С другой стороны, у современников, в частности у всех мыслителей, отмеченных влиянием Ницше, она взята под подозрение, рассматриваясь как дань устаревшему консерватизму. Я думаю, что у Пеги*, и только у него одного, можно обнаружить определенные элементы метафизики верности, хотя мне и затруднительно их локализовать. С другой стороны, критика Ницше, обесценивающая верность, преодолена в произведениях Шелера. Теперь я хотел бы приступить к анализу, прямо касающемуся этой проблемы, который, впрочем, выйдет далеко за рамки всякой психологии.

В его начале мне кажется важным провести четкое разграничение между постоянством и верностью. Постоянство может рассматриваться как рациональный каркас верности. Кажется, что в нем можно усмотреть просто факт упорства по отношению к определенному аспекту. Но, отталкиваясь от этого факта, мы можем образовать схематическое представление, сближающее постоянство с идентичностью. Однако это было

1 порыв к знанию (нем.).

120

бы утратой контакта с самой реальностью, на осмысление которой мы претендуем. Идентичность этого аспекта, этой цели должна постоянно отстаиваться волей перед лицом всего того, что стремится ее во мне нарушить или ослабить. И именно эту волю необходимо определить с наибольшей по возможности точностью.

Но тут же выясняется, что в верность входит не только постоянство, понятое как неизменность. Она предполагает и другой элемент, более трудный для понимания, который я назвал бы присутствием; и именно благодаря ему, как мы увидим, сюда проникает парадокс. Тем самым рефлексия позволит нам обнаружить в глубине верности нечто новое и способное рассеять* впечатление staleness, застоя, который может завладеть нами в тот момент, когда мы концентрируем наше внимание на достоинстве, на ценности любого покоя. Когда я утверждаю о таком-то или таком-то, что он верный друг, то я прежде всего хочу сказать, что это кто-то, кто всегда с нами, кто выдерживает испытание обстоятельствами, и, когда мы в несчастье, он приходит на помощь, оказывается присутствующим.

Я, конечно, не хочу сказать, что между постоянством и присутствием существует противоположность, это было бы абсурдно. Но постоянство, рассматриваемое в соотношении с присутствием, раскрывает свой в какой-то степени формальный характер. Скажем еще, и это будет точнее, что я постоянен для себя, по отношению к себе, к моей цели, в то время как я присутствую для другого или, более точно, для тебя. Я могу представить себе человека, который уверяет меня всей душой, что его чувства и его расположение ко мне неизменны. В какой-то степени я ему поверю. Но если я констатирую, что он отсутствовал тогда, когда его дружба была мне особенно необходима, я вряд ли буду говорить о его верности. Конечно, под присутствием я понимаю здесь не факт внешнего наличия, но гораздо менее доступный объективации факт, дающий мне почувствовать, что он со мной.

Человек, проявляющий постоянство, может обнаружить стремление просто принуждать себя к нему, считая своим долгом не оказаться небрежным в той ситуации, когда он не сомневается, что я рассчитываю на него. Он может считать делом чести выполнять свои обязанности по отношению ко мне, и в этом случае его постоянство, очевидно, организовано той идеей, которую он создал о себе самом и от которой он не может отойти. И действительно, если его поведение дает мне почувствовать, что он оказывал в отношении меня подобное расположение только «для очистки совести», то я скажу о нем, что он был безупречен и абсолютно корректен. Но как бы я мог спутать эту корректность с собственно верностью? Подобная корректность есть лишь видимость ее. Он показал себя безупречным, и это как некий сертификат, который я должен ему выдать. Я считаю его свободным от обязательств по отношению ко мне. От его воли не зависит сделать большее, или скорее – поскольку речь идет не о действии, а о бытии – не зависит, чтобы он был другим, чем он был. Однако, по совести, я не

121

могу, не обесценивая этих слов, сказать о нем, что он был для меня верным другом. Конечно, дружба и верность неотделимы друг от друга; верность ни в коем случае не является характеристикой, которая присоединяется к понятию, обозначаемому словом «друг».

Без сомнения – и здесь будет видно, как углубляется проблема, являющаяся центром наших размышлений, – если я постоянен благодаря воле или вследствие стремления придерживаться определенных обязательств, то я почти неизбежно должен казаться себе в отношении X верным другом. Но в каком виде ситуация предстает для самого X? Здесь очень важно, что звание «верного друга» я не могу дать себе сам. Вы очень хорошо чувствуете, и я думаю, нет нужды на этом настаивать, что есть нечто шокирующее и противоречивое в том, чтобы награждать себя самого подобным «аттестатом». Предположим, что X каким-то образом узнает, что я вел себя по отношению к нему по совести; тогда вполне возможно, что, по крайней мере в глубине души, он освободит меня от этого обязательства. Он может даже мне сказать с интонацией, которая способна бесконечно варьироваться: «Не считай себя обязанным...» Очевидно, что он признает, что я был безупречен. Однако или, скорее, именно поэтому в его отношении ко мне что-то надламывается, можно сказать, что в его глазах оказывается утраченной определенная ценность, а все, что остается, не имеет значения – и именно здесь обнаруживается проблема верности в собственном смысле.

Действительно, с рационалистической или просто рациональной точки зрения кажется естественным, что принцип ценности заключается здесь в доброй воле, в том постоянстве, к которому я себя принуждаю; и, представляя себе некоего судью, который оценивает меня со стороны, я могу считать, что этот судья действительно ставит мне хорошую отметку. Но очевидно, что такая гипотеза, такой ход мысли абсурдны. Здесь речь идет не о чем-то, что может быть оценено неким третьим незаинтересованным или даже пользующимся уважением лицом. В действительности с верностью все обстоит по-другому, она как таковая может быть оценена тем, на кого направлена, только если в ней заключен присущий ей элемент сущностной спонтанности, который сам по себе абсолютно независим от воли.

Перевернем отношения между мною и другим, что ничего не меняет по сути. Отсутствие элемента спонтанности у того, кого я считал моим другом и кого я ни в чем «не могу упрекнуть», создает для меня невыносимую ситуацию до тех пор, пока я его совершенно не освобожу от того, что он считает своим долгом в отношении меня. Почему? Следующее рассуждение это прояснит.

Я представляю себе другого и делаю вывод, что, по-видимому, он считает себя обязанным испытывать в отношении меня определенное уважение. Но я имею все основания предполагать в нем – как и во мне – некую легко возбудимую натуру, которая скрыто или явно противится навязываемой им дисциплине. Таким образом возникает борьба, которая у него может сопровождаться раздражением в мой

122

адрес. Вместо чувства верной дружбы, в которую я верил, я вызываю у другого чувство раздражения, поскольку он может ощущать себя рабом своих обязательств по отношению ко мне. Это продолжается до тех пор, пока я не разорву своего рода соединивший нас договор и не освобожу его и в то же время себя самого, поскольку здесь мы находимся в той сфере, где любая установка рождает свое эхо.