Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 21 страниц)

Проблема, которую я ставлю, чрезвычайно сложная. Что такое вера? Самим фактом постановки этого вопроса, тем, что вера становится проблемой, мы интеллектуализируем ее, то есть искажаем: веру мы представляем как несовершенный способ познания (верить – это представлять себе, что...). И именно здесь получает свой смысл то, что я говорил о верности. Размышление о верной душе, то есть о душе, посвящающей себя кому-то, пробивает дорогу для философии

133

истинной веры. Но чем больше мы будем концентрировать наше внимание на легковерности как таковой, тем более недоступной будет для нас такая философия. Это не значит, впрочем, что недоверчивость, на последующей стадии размышления, не ставит достаточно серьезных проблем. Я бы сказал даже, что ум может дойти здесь до антиномии, которую он в действительности не может окончательно преодолеть. С одной стороны, недоверчивость может казаться лишь иным наименованием критического духа, не склонного принимать ничего без доказательств. Перед лицом конкретного объективного утверждения я не признаю за собой права на отказ от духа критического исследования, какими бы существенными ни были подвергаемые сомнению ценности. С другой стороны, с точки зрения религиозной, не связано ли недоверие всегда с определенной гордыней разума, которая должна считаться грехом? Здесь не место задавать вопрос, как эта антиномия может решаться внутри религии откровения, в частности относительно того, что касается ценностей, признаваемых или нет в какой-то священной книге. Возможно, что вера должна принимать то, что для мирского мышления кажется порочным кругом. Я не буду здесь высказываться по этому вопросу. В метафизическом же смысле проблема стоит иначе: следует определить ту точку, где недоверие совпадает с определенной радикальной неверностью, а затем спросить, в чем состоит эта неверность.

«О бытии как о месте верности. Почему эта формулировка, вдруг пришедшая мне в голову в какой-то момент, оказалась для меня неиссякаемым кладезем музыкальных идей?» Эта не имеющая датировки мысль из моей книги «Быть и иметь» приобретает решающее значение на данном этапе наших размышлений. Здесь обнаруживается близость между философией бытия и философией свободы, которую метафизик, на мой взгляд, не может не признать исключительно тесной. Но для того, чтобы понять, что кроется за формулировками, кажущимися поначалу столь нечеткими и неопределенными, следует продвигаться медленно, шаг за шагом. Я, однако, могу только бегло наметить здесь контуры той диалектики, которой каждый должен следовать в глубине себя самого.

Я могу вначале исходить из этого утверждения «я верю», задав себе вопрос, во что я верю. Отвечая на этот вопрос, я не могу удовлетвориться перечислением некоторого числа предложений, с которыми я согласен. Очевидно, эти предложения передают нечто гораздо более интимное, более глубокое. Я скажу, что здесь речь идет о том, чтобы оказаться в цепи открытой по отношению к реальности, признанной в качестве «Ты», ассимилируемой как «Ты».

Я могу относиться к утверждению «я верю» как к осмысляемой мною в рефлексии данности, но тотчас же передо мною встает вопрос, обладаю ли я этой верой. В свете исследования этого вопроса выражение «иметь веру» оказывается крайне спорным. Углубленная критика «имения» здесь просто необходима. Действительно, понятая в своей

134

специфичности и глубине вера не является тем, чем я могу распоряжаться. Она не позволяет отождествить себя с тем, чем можно обладать; более того, чем более я ее связываю с обладанием, тем больше она кажется мне подозрительной, пусть лишь из-за всех тех, кто ее не имеет. Поэтому мы приходим к тому, что верование относится не только к бытию – возможно, что эти слова не имеют никакого точного смысла, – но что оно само принадлежит бытию, есть мое бытие, глубинная основа того, что я есть. Конечно, такая интерпретация «я верю» будет гораздо более глубокой, более приемлемой. Однако здесь возникает необходимость нравственного самоотчета, обязывающего меня к осторожности. Мое верование есть, возможно, основа меня самого, но полностью ли они адекватны друг другу, являюсь ли я обнаружением моей веры, является ли моя жизнь этой выявленной верой? Конечно нет. Как не признать, что, вместо того чтобы выявлять ее, позволяя светить сквозь меня этому свету, которому я открыт, поскольку я верю, я, напротив, большую часть времени загораживаю его? В той мере, в какой я не прозрачен, я не верую. Неверие и замутненность здесь неотличимы, и то, что я только что пытался выразить в понятиях веры, я должен буду выразить на языке любви и милосердия.

Я не могу, следовательно, утверждать, что я верю, без того, чтобы ясное осознание моей ущербности привело меня к признанию, что я не верю. Но это «я не верю» проясняется только первоначальным «я верую», которое оно скорее ограничивает, чем сводит на нет.

К аналогичному заключению мы придем, двигаясь другими путями, говоря, в частности, о том, какое представление складывается у неверующего о вере других, что я показал в другом месте.

Но я надеюсь, что эти замечания помогут понять суть ответа на вопрос, какое место занимает «я верю» в духовном организме в целом. Ответ этот проясняется, как только несколько двусмысленное понятие участия мы соглашаемся заменить понятием проницаемости. Не следует придавать последнему материальный смысл. Здесь, как, впрочем, и везде, требуется изначальное согласие, которое может быть отвергнуто в любой момент.

На каждом шагу нас подстерегают отчаяние, предательство и смерть в конце нашего земного пути, смерть как постоянное приглашение к абсолютной измене, как подстрекательство к тому утверждению, что ничего не существует и ничто не значимо. Напомним о страшных словах в драме Клоделя «Город»:

Ничего нет.

Я увидел и потрогал

Ужас бесполезности, мои руки доказывали, что ничего нет. Небытию ничего не стоит провозгласить себя устами того,

кто может сказать:

Я существую.

Вот моя добыча, и таково открытие, которое я сделал.

135

Мысль о нашей смерти, то есть о единственном будущем событии, которое мы можем считать достоверным, способна нас так загипнотизировать, что она заполнит все поле нашего опыта, погасит все радости, остановит все инициативы. Следует самым настоятельным образом подчеркнуть, что эта метапроблематика смерти и небытия возможна, что самоубийство возможно, будучи некоторым образом примером или образцом соблазна и предательства, к которому, может быть, сводятся все другие соблазны и предательства. Будет трюизмом, если я скажу, что, как живущий, я рано или поздно умру. Этого недостаточно. Следует добавить, что я рискую не только поддаться завлекающим чарам смерти, но и увидеть мир как дворец иллюзий, в котором она в конце концов имеет последнее слово. Если действительно можно удовлетвориться натуралистическим утверждением, что я есть мое тело, что я есть моя жизнь, то следует признать истинность этого взгляда. Но в действительности такая позиция неприемлема. В основе того, что мы суть, нужно признать мерцание. И этому экзистенциальному миганию на вершине нас самих соответствует свечение веры. Не совсем верно, что я есть моя жизнь, так как мне дано порой судить ее и не признавать моего тождества с ней. Это суждение о ней возможно только на основе того, что я есть, то есть того, во что я верю. Кажется, что отсюда начинается движение, освобождающее меня от объективного пессимизма и от смерти. Я говорю «начинается», ибо оно немыслимо без благодати, возможность которой философ постигает с трудом. Без нее этого освобождения нет, оно не может стать для нас совершившимся фактом. Но, по-видимому, самое строгое размышление о нашем уделе, по эту сторону данностей, нам открытых, допускает следующее заключение: становясь более проницаемыми для Света, которым живы, мы начинаем надеяться, что смерть оторвет нас от нас самих для того, чтобы прочнее утвердить нас в бытии. Я позволю себе завершить свои рассуждения словами моего героя Арно Шартрена из пьесы «Жажда» – пожеланием, или пророчеством, или, еще глубже, актом веры: «Смертью мы открываемся тому, чем мы жили на земле».

1939

РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

–*

Что значит доказывать! Это значит заставить признать другого (им, впрочем, могу быть я сам), что если он принимает одно предложение, то тем самым должен принять и другое, которое отличается от первого только по видимости и которое он сам подвергал сомнению. Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых разных моментов.

Прежде всего, доказывать – это значит доказывать кому-то, часто – самому себе, но самому себе как другому. Во всяком случае нужно, чтобы по отношению к другому я себе казался занимающим более продвинутую или доминирующую позицию – не в абсолютном смысле, а поскольку другой имеет какие-то взгляды на этот счет. Назовем полем восприятия совокупность предложений, которые, непосредственно или нет, кажутся кому-то очевидными и которые он разделяет, тех предложений, о которых он может сказать: я ясно вижу, что... и т. д. Когда я предпринимаю попытку доказать другому что-то, то его поле восприятия оказывается в какой-то степени моим, то есть я пытаюсь его схватить, исходя из идеи, которая у меня об этом человеке складывается. Но я принимаю в то же время, что взаимности здесь нет и мое поле восприятия превосходит его; доказываемое мной предложение составляет часть того, что оказывается для него неясным по сравнению с тем, что понятно как для него, так и для меня. В чем заключается операция, которую я собираюсь предпринять? По-видимому, речь для меня идет о том, чтобы побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него. Это скорее феноменологическое описание, чем логическая схема. Очевидно, что, как только мы ставим вопрос об обоснованности – о доказательстве невозможно говорить, не ставя его, – мы вынуждены изменить план или, точнее, вынуждены интерпретировать то, о чем я только что сказал, в зависимости от некоторых универсальных структур признания. Дело в том, что доказательство заключается в выявлении некоторого органического единства понятия там, где поначалу обнаруживались только дискретные элементы, то есть утверждения, которые можно абсолютно отделить друг от друга, причем одни из них, к примеру, истинны, а другие сомнительны или даже ошибочны.

137

Попробуем теперь приложить эти предварительные замечания к понятию доказательства бытия Бога и спросим себя, каковы же феноменологические импликации, раскрываемые в акте доказательства или желания доказать, что Бог существует. Прежде всего существует нечто такое, как «я убежден, что...», которое, поскольку я доказываю другому его обоснованность, я не подвергаю сомнению и не детализирую. Эта убежденность может, к примеру, быть основана у меня на личном опыте или на абсолютном подчинении неоспоримому авторитету. С другой стороны, я мысленно усваиваю позицию другого настолько, что могу ему сказать «вы принимаете, что...», и если я вижу, что мне на этот счет возражают, я отступлю туда, где мы сходимся. Это будет, к примеру, факт признания, что нечто существует. Как только я заставлю его занять эту позицию, передо мной встанет задача заставить его признать, что если он глубоко захвачен этим минимальным, то есть неизбежным, утверждением, то, вместо того чтобы ограничиться его произнесением, если угодно, слепо подписываясь под ним, он увидит, как оно расширяется до совпадения с тем другим утверждением, под которым он отказывался подписаться: «Бог существует; верно, что Он существует».

Если, стало быть, акт доказательства предполагает претензию, некое «я способен на то, чтобы...», то следует добавить, что эта претензия предстает для себя самой как обоснованная не горделивым сознанием силы, которую я признаю за собой, но тем онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением определенной степени внутренней концентрации. Очевидно, что всякий, кто в этой области будет себя вести как фокусник, который выставляет себя непревзойденным в соответствующем искусстве, предстанет перед другим не как философ или теолог, а как шарлатан от теологии или философии, то есть как собственно не-философ и не-теолог.

Но по размышлении оказывается, что перед нами трудность, от которой слишком часто пытались увильнуть классические философы и которая заключается в следующем: обычно все происходит так, как если бы эта аргументация, требующая для себя универсальной значимости, поскольку подает себя основывающейся на бытии, сталкивается с теми же по типу трудностями и приводит к тем же неудачам, что и действия магнитизера, фокусника или оскандалившегося медиума.

Попытаемся выйти из этих затруднений, объявив: или что эта аргументация неудачна, так как она основывается на софизме, который раз и навсегда можно обнаружить и который раскрывается другим, или же что она неудачна потому, что наталкивается на сущностным образом злую волю, на неустранимое очерствение.

Мне кажется, что первое решение в действительности не может быть принято. Мы видим, как периодически возобновляются попытки реабилитировать прежние доказательства рациональной теологии через их обновления. Я имею в виду не только неотомизм, но, к примеру, и достаточно посредственное, впрочем, сообщение профессора Орестано на

138

Международном философском конгрессе относительно доказательства a contingentia mundi1. Есть все основания считать, что на некотором уровне философской рефлексии одинаково невозможно как провозглашать достаточными или полностью удовлетворительными классические доказательства, так и просто отвергать их, как отбрасывают отслужившие почтовые марки. Нельзя отрицать того факта, что ими удовлетворялись величайшие умы, и мы не можем сказать, что на магистральном пути разума мы продвинулись дальше, чем они. Не целесообразнее ли предположить, что в их аргументах заключалось нечто столь существенное, что превосходило все формулировки и для выражения чего нам потребуются такие усилия, на какие мы даже вряд ли способны?

Основательность второго решения вызывает большие сомнения. Когда я инкриминирую другому злую волю, мне следует спросить себя, не кажется ли мне его отношение таковым потому, что оно противоречит моей воле, моему желанию убедить его, подавить его. Если я желаю доказать другому, что он ошибается, когда сомневается и тем более отрицает, то я должен признать, что в каком-то смысле я стремлюсь навязать ему свою волю и этим вызываю у него желание сопротивляться. Но это не все, это даже не главное. Допустим, что эта злая воля действительно существует, тогда следует все же постараться понять ее, вместо того чтобы клеймить или высказывать в связи с ней сожаление. Гораздо целесообразнее усилием симпатии поместить себя внутрь того, что я, может быть с достаточным на то основанием, называю злой волей, но что для себя самого оказывается совсем иным. Можно вполне допустить, что другой, объясняя свой отказ, истолкует его таким образом: я отвергаю этот путь, я не желаю ему следовать, потому что он ведет туда, куда я не хочу идти. Это, с одной стороны, поучительно, с другой – совершенно двусмысленно. Почему другой не хочет признавать существования Бога, который ему предстанет в конце доказательства? Может быть, потому, что оно кажется ему несовместимым с основополагающими данными опыта, например с существованием страдания и зла. Может быть, еще и потому, что оно, в его глазах, препятствует его стремлениям как свободного существа, привыкнувшего считать себя всемогущим. В этом последнем случае «куда я не хочу идти» означало бы «я не хочу, чтобы Бог существовал, так как он не может не ограничивать меня, то есть не отрицать меня». Это очень важно и в действительности выражает тот удивительный факт, что принимаемое «доказывающим» за совершенство его оппонентом интерпретируется как помеха экспансии его собственного бытия, скрыто обожествляемого в большей или меньшей степени, следовательно, как отрицание Высшего блага. Отсюда следует, что между одним и другим нет даже самого минимального согласия, согласия не только относительно средств и путей, но также и целей и главных задач. Итак, рефлексия и история, как мне

1 от случайности мира (лат.).

139

представляется, сходятся в той констатации, что идея доказательства неотделима от отсылки к некоторому предварительному утверждению, которое впоследствии мы ставим под сомнение или, точнее, заключаем в скобки: как раз эти скобки и надо снять. Доказательство есть момент в некоторой внутренней эвристике, остающейся несмотря ни на что подчиненной неизменной позиции или, если угодно, системе бесспорных ценностей. Чем менее признаны эти ценности или, если говорить другим языком, чем слабее воплощающаяся в них духовная традиция, тем труднее будет осуществить доказательство, в то время как потребность, на которую оно откликается, усиливается. Мы приходим, следовательно, к такому парадоксу, что, вообще говоря, доказательство действительно только там, где можно было обойтись без него, и, напротив, доказательство почти несомненно окажется как бы игрой слов или petitio principii1 для того, кому оно именно предназначено и кого предстоит убедить. Отметим также, что доказательство не только не может заменить веру, но по своему глубокому смыслу оно предполагает ее и еще больше внутренне утверждает того, кто чувствует в себе разрыв между своей верой и тем, что он считает требованием разума.

Если смотреть глубже, я убежден, что доказательство кому-то есть такое общение между мной и другими, которое может осуществиться только на основе определенной конкретной ситуации, учитывать которую обязаны философия и теология, иначе возникает опасность увязнуть в лживых или, по крайней мере, инертных абстракциях. Эта конкретная ситуация предполагает действительное присутствие или же, напротив, отсутствие koivov тл или же, иначе говоря, vinculum2, которое само по себе конкретно, хотя в другом, совершенно идеальном смысле.

Одной из самых серьезных ошибок некой философии, без сомнения не являющейся по сути своей томизмом, но выступающей, во всяком случае, его ходячим выражением, мне представляется пола-гание естественного человека как трансисторического инварианта. Эта идея homo naturalis3 сама по себе двусмысленна, так как нельзя смешивать естественного человека, развивающегося по эту сторону откровения, которое ему неизвестно, но которое он, может быть, расположен принять, с естественным человеком, противопоставляющим себя сверхъестественному, которое он придумывает, отвергает и с которым борется. Но это не все. Естественный человек – историческая реальность, он определяется в зависимости от того представления о мире, которое само исторически изменчиво. Он находится в истории даже тогда, когда пытается понять себя, отталкиваясь от мира мыслимого как чуждого истории, поскольку этот мир выражает его в

140

его возможностях, в его требованиях так, как они реализуются в данную эпоху. С этой точки зрения ясно не только то, что естественный человек эволюционирует, поскольку homo naturalis – это прежде всего homo historicus1, но также и то, что он способен распадаться, и этот распад, на мой взгляд, в значительной мере объясняет если и не невозможность (это слово здесь неуместно), то относительную неэффективность, по крайней мере в плане апологетики, теологии, называемой рациональной, от которой многие умы, впрочем «продвинутые» в области социальной или искусства, никак не могут отказаться. Целостность человека разрушена, потому что его мир расколот, и именно поэтому нас поражает бессилие в рациональном смысле неопровержимых доказательств, но тем не менее так часто лишенных убеждающей силы.

Этот скандал, однако, не может быть абсолютным препятствием для философской мысли, которое бы преградило ей путь. Я целиком согласен с Ле Сенном, признающим позитивное, стимулирующее значение препятствия как такового. Речь идет как раз о том, как может в данном случае осуществиться это обращение, с помощью которого препятствие превращается в трамплин. Оно возможно только в той мере, в какой мне удается не только прояснить, но и признать жизненную и драматическую значимость той ситуации, в которой я оказываюсь, когда пытаюсь безуспешно передать свою убежденность другому.

Я – верующий на фоне неверующего, стоящего передо мной. Понятно, и мы об этом говорили, насколько велико мое искушение интерпретировать это неверие как результат недобросовестности или злой воли. Мы признали также, что я должен противостоять этому соблазну, открываясь достаточно широко восприятию другого, с тем чтобы вообразить его внутреннее состояние таким, каким оно существует для него самого, а не в зависимости от моего. Меня эти соображения подводят к мысли, что нечто мне было дано, а ему не было дано, причем мне следует поразмыслить о природе этого дара и его негатива. И здесь начинается исследование условий, при которых вера может считаться действительной, или реальной. Это исследование позволит, как я считаю, признать, что слово «реальность» не может приниматься здесь ни в значении легитимности, ни в значении практической эффективности. Речь скорее идет о том, чтобы определить, смог ли верующий, то есть я сам, претендующий на то, чтобы иметь веру, действительно ответить на обращенный ко мне призыв, причем этот ответ может заключаться только в свидетельстве, которое я даю или не даю своей жизнью, а именно не только или не главным образом поддающимися оценке и исчислению действиями, а тем, что я высвобождаю в другом, неся ему свет. Другими словами, реальная вера по сути своей противоположна владению, которым можно хвастаться; ведь как только начинается чванство ею, она искажается. Та

141

ким образом, я прихожу к тому, чтобы установить мое несовпадение с той верой, о которой я вроде бы отзывался как о своем достоянии, то есть я приведен к тому, чтобы осознать свое неверие в глубине того, что я называю моей верой. И тем самым сразу же устанавливается связь между мной и тем, кто провозглашает себя попросту неверующим, связь в свете истины, который есть также и свет милосердия. Эта связь может даже преобразиться во что-то вроде рокировки, не объективной, конечно, – это не имеет никакого смысла, – а касающейся отношения между мной и другим. Действительно, я могу дойти до признания, что другой, объявляющий себя неверующим, гораздо более истинным и эффективным образом, чем я, считающий себя верующим, свидетельствует о той реальности, которая скрывается в моем акте веры.

Но, очевидно, и сама эта диалектика должна быть продумана. Я должен себя спросить, как возможно, чтобы я противопоставлял этим рудиментам веры, которую я усматривал в себе, полноту веры. Достаточно ли будет ответить на это, сказав, что я соизмеряю данность факта с идеалом, который превосходит ее во всех отношениях, но который мне дано лишь мысленно воспринимать? Это было бы деградацией веры до уровня поползновения. Это было бы также постановкой проблемы объекта веры в таких понятиях, которые, как это одинаково показывают и история и рефлексия, не позволяют дать ей какого-то решения. Ответить так значило бы отступить назад к самому плоскому и бесплодному агностицизму, а именно агностицизму конца XIX в. Здесь, как и всегда, из колеи, где мы рискуем увязнуть, нас может вытащить только рефлексия. Именно она вынуждает нас спросить себя, сохраняется ли в подобной области смысл различения идеального и реального и не перенесено ли это различение сюда из области, где его применение вполне законно. И именно здесь, несмотря ни на что, происходит соединение традиционной философии с диалектикой утверждения, как я ее понимаю. Следует все же отметить, что это последнее соображение, как бы ни сближалось оно с онтологическим аргументом, относится к я верую, которое может выявиться только в формуле «Я верую в Тебя, мое единственное прибежище».

Всей этой сложной совокупностью размышлений определяется различие между проблемой и тайной. Действительно, та реальность, которой я открываюсь, взывая к ней, никоим образом не может отождествляться с исследуемой мной объективной данностью, природу которой я должен определить рационально. Я сказал бы даже, что эта реальность дает мне меня самого в той мере, в какой я отдаю себя ей. Я становлюсь по-настоящему субъектом посредством акта, направляющего меня к ней. «Стать субъектом», – говорю я. Смертельная иллюзия распространенной формы идеализма заключается в том, что субъект рассматривается как факт или отправной пункт, а не как цель и победа.

1938

ОРТОДОКСИЯ ПРОТИВ КОНФОРМИЗМА

Не без серьезных опасений я согласился высказаться на эту очень важную для меня тему, рассмотрение которой вызывает чувство, будто двигаешься по хребту между двумя безднами. Прежде всего имеются утверждения, чрезвычайно смущающие того, кто их формулирует, так как они вынуждают его ясно признать, насколько он недостоин их высказывать. С другой стороны, почти невозможно в коротком тексте не спровоцировать серьезных недоразумений, в особенности избежать риска шокировать некоторых читателей, не обладая при этом никакой возможностью сделать пояснения, на которые они имеют право.

«Когда в связи с каким-нибудь вопросом мы говорим «мы католики», то почти переходим пределы католицизма, почти перестаем думать, как католики». Последующие мои соображения будут связаны с этим несколько парадоксальным заявлением, сделанным в одной из моих книг. Быть может, я выражусь яснее, если скажу, что для меня речь идет о том, чтобы по возможности разграничить часто отождествляемые понятия – ортодоксию, с одной стороны, и конформизм – с другой.

Мне кажется, что мы не понимаем главного в ортодоксии, когда видим в ней только поддержку корректных мнений относительно догматов веры. Ортодоксия – это абсолютная верность (в плане утверждения) Слову, ставшему плотью. Это верность выбору, верность ответу. Она воплощается в Символе веры, звучащем ежечасно, в любом месте голосом Вселенской церкви, в каждом верующем как причастнике этого живого Тела. «Ничто лучше не демонстрирует испорченности современного мира, – пишет Честертон, – как чрезмерное использование в наше время слова «ортодоксия». Раньше еретик льстил себя надеждой, что он не еретик. Царства мира сего, полиция и судьи – вот кто были еретиками. Он же был ортодоксом. Он не кичился тем, что восставал против них, это они восставали против него... Он был горд тем, что он ортодокс, тем, что он предан истине... Он был центром вселенной, и это вокруг него обращались планеты... Но сегодня он хвастается своей ересью и взгляд его ждет аплодисментов. Слово «ересь» не означает теперь, что человек не прав, а скорее, что он независим в суждениях и неустрашим. А понятие ортодоксии приобретает, напротив, уничижительное значение». Это замечание Честертона сегодня еще вернее, чем тридцать лет назад*. Мы без затруднений могли бы показать, что религиозная и даже христианская философия нашего времени расценивает гетеродоксию как положительную ценность. Это

143

стало возможным только вследствие фундаментального заблуждения, не учитывающего, скажем прямо, главного в христианстве, выхолащивающего в нем то содержание откровения, за отсутствием которого оно перестает быть религией, вырождаясь даже не в философию, а в обескровленную и несостоятельную этику.

Ортодоксия есть верность слову Бога. Но это значит, что само слово Бога теряет свой смысл и свою силу, как только мы отступаем от сверхъестественного уровня, являющегося планом воплощения. Конечно, мы можем, к примеру, говорить о марксистской ортодоксии, но только в том смысле, в каком Маркс оказался бы, если взять на себя смелость сказать это, сверхчеловеком и его учение можно было бы рассматривать как абсолютное Послание или как Откровение, что, очевидно, абсурдно и противоречиво, так как сама идея такого Послания несовместима с чисто материалистическим содержанием марксизма. И чем более мы удаляемся от зоны истинного или узурпированного пророчества и углубляемся в область безличной науки, тем невозможнее становится говорить в строгом смысле об ортодоксии, а также, конечно, и о ереси.

Конформизм, каким бы он ни был – интеллектуальным, эстетическим, политическим, – есть подчинение определенному лозунгу, выбрасываемому не личностью, а некоторой группой, выдающей себя за воплощение того, что следует думать, что нужно ценить в такой-то стране в такое-то время, остерегаясь, разумеется, признавать относительность, содержащуюся в любой исторической форме знания или вкуса.

В противоположность тому, что намеревалась утверждать философия софистического толка, привитая в течение XIX в. к позитивной науке, паразитом которой она является, абсурдно усматривать моральный конформизм в осуществлении добродетели, ввиду того что настоящая добродетель есть не механическое исполнение предписания, а действительно акт свободы.

К моральному конформизму склонны те, кто практикуют ту или иную добродетель (чаще – ее видимость) только потому, что она принята в среде, к которой они принадлежат, и особенно среди тех, кто задает в ней тон. Когда в настоящее время говорят о «благонамеренных», употребляя это слово в ироническом и уничижительном смысле, то имеют в виду как раз такой моральный конформизм. Однако подобные соображения требуют двух важных уточнений.

В первую очередь ничто никогда не может нам позволить окончательным образом определить мотивы того, почему тот или иной человек практикует ту или иную добродетель, ввиду того что эти мотивы часто и от него самого оказываются скрытыми. Ведь мы не можем знать, не скрывается ли за тем, что нам представляется простым подчинением обычаям, нравственная непосредственность, в которой раскрывается сама душа.

С другой стороны, – и это кажется мне главным, – как только я разоблачаю «благонамеренность» в других, то есть становлюсь их су

144

дьей, попирая тем самым один из существенных заветов Евангелия, то сам начинаю вести себя как фарисей, поскольку незаметно считаю себя «лучше думающим», свободным от тех досадных помех, которые, как я полагаю, стесняют движения других. Спустимся с пустынных высот абстракции на землю: мне совершенно ясно, что у многих левых католиков, не жалеющих сарказма по отношению к правым католикам и считающих их «благонамеренными» и «гробами побеленными»*, проявляется определенный конформизм наоборот, рискующий очень быстро превратиться в просто конформизм. Обратимся к примеру гражданской войны в Испании, которая вот уже два года сотрясает мир и сознание людей. По отношению к этим событиям столкнулись две противоположные позиции: «мы, католики, за генерала Франко и всех тех, кто желает освободить Испанию от марксистского рабства» и «мы, католики, за тех, кто отказывается отдать страну во власть диктатуры, опирающейся на марокканских наемников и фашистские режимы». Мы никогда не признаем, что с католической или христианской точки зрения мирское дело имеет абсолютное значение, независимо от тех средств, которые используются для его обеспечения. Даже если подобное разделение целей и средств как-то допустимо в политике – хотя и здесь оно глубоко ранит нашу совесть, – оно абсолютно противоречит сути христианства. Я осмеливаюсь утверждать, что когда по поводу испанских событий правые и левые католики вступают между собой в конфликт, то в действительности сталкиваются друг с другом два вида конформизма, каждый из которых подхватывает лозунги тех или других органов печати, изо дня в день формирующих и поддерживающих у своих читателей предвзятые взгляды. Но драма на Иберийском полуострове настолько сложна, что превосходит любые схемы, которые строят себе плохо информированные читатели, питаемые тенденциозно подаваемыми новостями. Поэтому серьезным образом обоснованная позиция, свободная от эмоций, здесь практически невозможна. Отсюда следует заключить, как бы парадоксально это ни казалось, что если католицизм есть прежде всего требование универсальности, то наш долг как католиков заключается в том, чтобы прежде всего понять, что в данном случае бессмысленно требовать мыслить по-католически. Речь идет только о том, чтобы перед лицом проблем, мобилизующих в нас самое лучшее и самое худшее, с одной стороны, использовать в полную меру критический разум, дискредитированный в настоящее время во имя упрощенной и ошибочной концепции интуиции, с другой – не отступать ни по отношению к одним, ни по отношению к другим от справедливости и милосердия, вне которых нельзя избежать идеологически оправдываемого насилия.