Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 21 страниц)

167

душе, я смогу пробудить в ней то чувство, что дела обстоят иначе и что я на самом деле являюсь посредником между ней и той неизвестной волей, которая остерегается проявляться как внешняя сила. Нужно также, чтобы любовь принимала эту душу такой, какой она есть, вместе с верованием, которое ее поддерживает и которое само должно быть понято в такого рода сближении. Нужно, чтобы любовь была достаточно сильной для осуществления преображения и обновления этой души, для того, чтобы она раскрылась и возродилась, и для того, чтобы тем самым ее верование, как бы само собой разламывая слишком узкие рамки, в которых оно было замкнуто, преобразилось и отбросило элементы ереси или смерти, которые угрожали его задушить.

Не менее ясно и то, что во всем этом я не более чем инструмент, абсолютно не являюсь причиной, все здесь исходит не от меня, по отношению к Божьей воле я нахожусь в позиции совершенного смирения, сохраняющей ее трансцендентность. Но ничего подобного не происходит, если я намереваюсь служить Богу посредством силы, что по определению не может не породить у другого убеждение в том, что я или действую в своих интересах и от себя, чтобы удовлетворить собственную волю к утверждению своей веры, или, что еще более серьезно, являюсь служителем хищного Бога, целью которого является насильственный захват и обращение в рабство. И именно в этом пункте располагается то чудовищное предательство, которое я только что упомянул: тому, кого я намереваюсь обратить, я навязываю отталкивающий образ Бога, толкователем воли которого я себя сам признаю.

Но, с другой стороны, нельзя не признать, что начиная с того момента, когда божественной воле служат таким образом, что ее трансцендентность полностью сохраняется, мы находимся по ту сторону терпимости, как я ее описал выше. В этой ситуации ничто немыслимо без милосердия, без благодати, и я был бы склонен поддержать и обратное суждение, что там, где я обращаюсь с моим ближним так, как я сказал, каким бы ни было явное содержание моего сознания, на самом деле божественная трансцендентность скрыта в моем действии.

Конечно, тот случай, который я описал только что, являющийся в целом образцом абсолютной религии, есть на самом деле предельный случай. Совершенно ясно, что нужно исследовать промежуточные случаи, по отношению к которым то решение, которое я пытался развернуть, не может, в полном объеме или совсем, быть применено. Я имею в виду, конечно же, политические позиции в собственном смысле слова. Рассмотрим, например, установку, которую может и должен принять руководитель государства или считающееся демократическим правительство перед лицом революционной партии, стремящейся к разрушению существующего порядка. Любое рассмотрение трансцен-денции здесь по определению исключено. Но и на другом полюсе этого противостояния никак нельзя просто и всецело приравнять распространение революционного духа к эпидемии, которую надо остановить любыми средствами с несгибаемой решимостью. В принципе нельзя оправдать рассмотрение мыслящих существ или тех, кто так себя на-

168

зывает, даже если их цели кажутся совершенно порочными, как чумных крыс или москитов, подлежащих уничтожению. По крайней мере, такое приравнивание могло бы быть принято как предел или последняя крайность в том случае, когда необходимо оградить людей от явной угрозы, несомой теми индивидами, которые навязчиво преследуют чисто разрушительные цели, даже если это разрушение в их глазах и кажется им подготовкой земного рая. Нужно вообразить, вообще говоря, я не знаю какой, но компромисс, впрочем, существенным образом неустойчивый и несущий с собой достаточно суровые санкции для устрашения, при этом не могущие вызвать у жертв сознания мучеников, что могло бы сделать йх непобедимыми. Конечно, с точки зрения рефлексивной мысли идея подобного компромисса является достаточно разочаровывающей. Но что касается меня, то я верю, что мир социальности как таковой является царством разочарования и что здесь мы как раз находимся в самом фокусе этого мира. В любом случае мне не кажется возможным для руководителя государства или правительства, которое здесь имеется в виду, обнаруживать в данном случае что бы то ни было напоминающее терпимость1. Правительство на это не имеет права, рискуя стать виновником слабости, могущей привести к гибели то сообщество, которое оно призвано защищать.

Итак, мы находились до сих пор по ту сторону терпимости, а сейчас – по эту. Или, говоря точнее, в собственно политической сфере терпимость может практиковаться исключительно лишь в определенных пределах, которые нельзя очертить априори, но можно единственно в той мере, в какой расходящиеся мнения, допускаемые к свободной циркуляции, рассматриваются как относительно неагрессивные. Здесь мы сталкиваемся со случаем, который я имел в виду, когда субъект удерживается в состоянии нейтральности по отношению к антагонистическим позициям. И еще надо спросить (что является предметом специального исследования), до какой степени эта нейтральность может эффективно практиковаться. Серьезный момент здесь связан с сомнением, что она может иметь психологическую реальность. В действительности она может проявляться только негативно, в плоскости регламентации. И всегда нужно спрашивать, а чем станут эти негативные формулы у конкретных существ, которые поставят своей задачей их применение на практике.

В итоге всех этих размышлений, как мне это кажется (и это я предчувствовал в начале моего очерка), можно сказать следующее: то, что мы обозначаем словом «терпимость», есть на самом деле неопределенное пересечение психологических диспозиций, располагающихся между благожелательностью, равнодушием, отвращением и скрытым макиавеллизмом, и духовного динамизма совершенно иной природы, находящего в трансцендентном свою точку опоры и свой движущий принцип.

1939

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ И ПОГРАНИЧНЫЕ СИТУАЦИИ У КАРЛА ЯСПЕРСА

На следующих страницах не содержится всеохватывающего изложения метафизики Ясперса, как она представлена в его «Системе философии»1. Мы ограничимся максимально точным, насколько это возможно, анализом некоторых понятий, определяющих развитие и построение его метафизики. Конечно, нужно будет задаться вопросом, в какой степени эти понятия являются оригинальными конструкциями философа. В значительной мере они ведут свое происхождение от Кьеркегора. А что касается современников, то Хайдеггер, поддерживающий с Ясперсом личные отношения*, имел на его мысль неоспоримое влияние2. Но, как мне представляется, прежде чем исследовать ее истоки, важнее представить саму эту замечательным образом разработанную философию, внесшую значительный вклад в выявление существенных аспектов того, что можно было бы, метафорически выражаясь, назвать орографией** внутренней жизни.

I

Если мы сконцентрируемся на таких фундаментальных вопросах, как, например, «что такое бытие?», «почему нечто существует?» или «что такое я?», «чего я хочу на самом деле?», то должны будем отметить, что все эти вопросы ставятся в свете определенной основополагающей ситуации, которую философ должен прежде всего проанализировать в той мере, в какой это возможно. Такое ограничение необходимо иметь в виду, так как мы вскоре увидим, что исчерпывающий анализ такой ситуации как раз невозможен.

Прежде всего я констатирую, что вовлечен в некий процесс. Есть вещи, которыми я овладел или уверовал, что овладел, и которые затем вышли из-под моего контроля, – вот тот самый опыт, который я должен обобщить. Перед лицом этого непрерывного процесса я спрашиваю себя: поскольку все преходит, что же, собственно говоря, есть? Вопрос тем более настоятельный, что меня не было в начале этого потока и не будет в его конце. Речь идет о потоке, в котором мне предоставлена возможность участия. Находясь между его крайними

170

точками, я устремлен к тому, чтобы постичь их. Ответ, который я ищу, должен обеспечить мне остановку или возможность остановки посреди этого скольжения. Перед лицом этого непрерывного изменения, посредством которого я перехожу от сумрака, в котором меня еще не было, к сумраку, в котором меня больше не будет, мной овладевает неопределенный страх. И у меня возникает мысль: нечто, возможно, будет потеряно навсегда, если я не схвачу его сейчас же. Но что такое это «возможно» и это «нечто»?

Как только я пробуждаюсь к самосознанию, я констатирую, что заброшен в мир, в недрах которого я должен обрести ориентир. Исследуя этот мир, разве я не приду* тому, чтобы узнать, что же он есть такое, и объяснить себе самому, почему же я нахожусь в такой ситуации и что она означает как для целого, так и для меня самого? Предположив, что такое исследование позволяет мне получить искомый ответ, спросим, а каковы же основные черты, которые с необходимостью будут содержаться в этом ответе? Ответ этот превратит бытие в объект, относительно природы которого я буду осведомлен, как и относительно организации космоса. Но подобное учение о бытии будет лишь еще одним объектом, возникшим среди других объектов, среди которых я и должен был ориентироваться до этого, причем моя ситуация не изменится и никакого лекарства против этого скольжения в потоке у меня не будет, что и представляет для меня источник тревоги или страха. Если я вознамерюсь держаться того, чем представляется бытие, как тому меня учат, то я смогу этого достичь лишь при условии прежде всего забвения самого себя. И тогда я превращаюсь сам в объект среди объектов, и от этого особого объекта я отвожу свой взгляд. На первый взгляд может показаться, что я тем самым избегну ситуации, в которую, как считали, я заключен. Но это ускользание иллюзорно, оно не более чем сон, после которого рано или поздно последует пробуждение. Для этого достаточно, чтобы объективные принципы, ради которых я пытался забыть себя или отказаться от самого себя, вдруг показались мне не вполне надежными, и тогда я окажусь в исходной ситуации. Другими словами, не в мире объектов, пусть и метафизических, я обрету надежное убежище, позволяющее освободиться от того промежуточного состояния, которое наличествует в самом моем уделе. Если я не осмелюсь быть самим собой посредством акта решения и как бы спонтанной приостановки потока, то я обречен быть жертвой страха перед небытием. И тогда я не должен надеяться подняться до глобального взгляда на реальность и посмотреть с вершины этой высшей обсерватории в глубины моего собственного бытия и судьбы. Конечно, речь не идет о том, чтобы отрицать возможность одновременно и объективного, и прогрессирующего познания вселенной. Вещи, находящиеся в мире, в лоне которого я ищу ориентиры, предназначены для познания, они должны быть познаны, будучи открытыми нашему познанию и даже в некоторой степени нашей технике, посредством кото

171

рой мы над ними господствуем. Ясперс использует здесь почти непереводимое слово Weltorientierung1 для обозначения совокупности различного рода исследований, позволяющих нам выяснить нашу ситуацию со стороны объекта. Ошибка состоит единственно лишь в желании превратить это познание, разворачивающееся из лежащей в основании фундаментальной ситуации, в объективную науку о бытии, на что рискует претендовать не боящийся риска идеализм. Это познание проистекает из предшествующего состояния, покоясь на исторических основах, оно никогда не завершено, но раскрывает будущее в качестве возможности. Оно выступает единственным способом, раскрывающим передо мной реальность. Но нужно при этом заметить, что как только я пытаюсь ее помыслить, то оказываюсь в состоянии извлечь из нее только наброски или схемы. В качестве реальности она всегда больше того, что я о ней могу сказать. Мы только что видели, что она никогда не является чистой непосредственностью или чистым присутствием, никогда также она не является и чистой всеобщностью, хотя и можно выявить некоторую общую структуру ситуации и таким образом подойти к анализу нашего эмпирического удела (Dasein)2.

Таким образом, мы видим, что я не могу надеяться ни понять себя, исходя из определенной исторической и объективной предпосылки, ни, напротив, понять мир, исходя из моей ситуации. Эта ситуация является подвижной в двух смыслах. Действительно, она является таковой постольку, поскольку участвует в мире события и, с другой стороны, несет с собой свободу решения. Отсюда следует ее принципиально незавершенный характер, та ее черта, которая, впрочем, сообщается и самой философии. И тем самым мы подходим к такому выводу: обнаруживая себя в ситуации, в которую я помещен в качестве неопределенной возможности, я вынужден пуститься на поиски бытия, чтобы действительно обрести себя. Однако лишь при условии неудачи в таких поисках я прихожу к тому, чтобы философствовать. И та философия, к которой я прихожу, имеет свой исток (понимайте под этим словом начало или принцип) в возможном существовании (existence possible), причем ее метод есть метод трансцендирования.

Таковы исходные положения философии Ясперса, выраженные им с исключительной ясностью на первых страницах его трехтомного труда, причем нельзя сказать, что он забывает их в дальнейшем изложении на протяжении всех трех томов. Нет, он не устает неуклонно возвращаться к этим фундаментальным темам. Так, например, мы с ходу сталкиваемся с одним радикальным решением, смысл которого с захватывающей силой выявляется в первой главе второго тома (Bd. П. S. 21). Рассчитываю ли я найти покой в некотором знании относительно сущего самого по себе, полагающего принцип объективной гаран

172

тированности? Или, напротив, я буду рассматривать подобное разыскание и стремление как предательство и, решительно разобщая понятие бытия и понятие сущего, выберу ту философию, которая свою высшую ставку вручает мне самому и освящает (в смысле, который мы определим в дальнейшем с большой тщательностью) превосходство экзистенциального? Такова проблема, вокруг которой вращается мысль Ясперса. Кроме того, надо признать, что, согласно Ясперсу, всякое колебание здесь невозможно для того, кто осознал истинную природу философии, кто не видит в ней простое орудие спекуляции, игру или поэзию, но видит путь, ведущий нас к самим себе (der Weg zu unserem Sein und Sinn1. Bd. I. S. 336). В его глазах метафизика бытия, сущего в себе, может быть лишь тупиком. Несомненно, что такой метафизике удается конституироваться в учение лишь ценою паралогизмов, раскрываемых размышлением, и во всяком случае она радикальным образом не признает того, что делает человека собственно человеком и что мы предварительно можем обозначить почти что неопределенным образом как экзистенция и свобода. Анализ того, что же я понимаю под «я», позволит нам лучше понять мысль Ясперса.

Когда я спрашиваю себя, что же имеется у меня в уме, когда я говорю «я», то прежде всего я имею в виду определенного эмпирического индивида. Но, с другой стороны, как «я» я тождествен по существу любому другому «я». Это происходит потому, что я являюсь сознанием вообще. Это – второе значение «я». Кроме того, – и это третий момент – я не хочу просто узнать, что кроется под «я», что я есть такое в действительности, но я хочу схватить себя как возможный источник действий, признаваемых в качестве моих. Существуют такие моменты, когда я уверяю себя, что то, чего я хочу и что я делаю, это действительно я сам, хотящий этого и это делающий. Итак, я как бы пронизан определенным удостоверением в самом себе, причем это удостоверение не есть познание. И в этом, третьем смысле я не есть ни эмпирическая индивидуальность (объективированная субъективность), ни сознание вообще (субъективность, полагающая объекты как реальные и универсально значимые), но есть возможное существование: будем понимать под этим сущее (un etre) перед лицом своей собственной возможности, которое не дано как таковое никакому сознанию, каким бы оно ни было. Займемся теперь исключительно этим смыслом. Возможное существование полагается как разрыв круга, образованного мной и объектом, взятыми в их конституирующих функциях. Оно открывает нам путь, который в мире объектов остается блокированным сознанием вообще (Bd. I. S. 15). «Экзистенция, – говорит Ясперс, – это то, что никогда не становится объектом, это источник, исходя из которого (Ursprung aus dem) я мыслю и действую» (Ibidem). Оно есть то – говорит он еще, – что поддерживает отношения как с собой, так и со своей собственной

173

трансценденцией (was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transzendenz verhalt). Философ заявляет, что этот термин (трансценденция) он берет у Кьеркегора, но в смысле очень далеком от обычного смысла, в котором он употребляется. Для разъяснения своей мысли, которую очень трудно ухватить в ее определенности, Ясперс умножает, конечно, не дефиниции, так как, строго говоря, существование, или экзистенция, не поддается определению, но умножает, по крайней мере, высказывания (Aussagen). Можно сомневаться в том, что они прольют свет на этот центральный момент. Но то там, то здесь возникают просветы, раскрывающие суть дела. «Мы говорим «экзистенция», мы говорим о бытии этой реальности (reden vom Sein dieser Wirklichkeit), но экзистенция – это не понятие, но указание (Zeiger), обозначающее то, что превосходит всякую объективность (ein jenseits aller Gegenstandlichkeit)» (Bd. I. S. 26). Впрочем, Ясперс выскажется еще проще и сильнее: экзистенция это то, чем я могу только быть, но не видение и не знание; она существует, однако, лишь в опосредующей и универсальной стихии (allgemeines Medium) знания, которое ее высвечивает (erhellendes Wissen) (Bd. И. S. 16). Поскольку экзистенция не может быть ни понятием, ни, следовательно, предикатом утверждения, то выражение я есть экзистенция буквально лишено какого бы то ни было смысла (Bd. II. S. 22). Такое утверждение невозможно, оно является противоречивым, так как бытие экзистенции не есть некая объективная категория (Ibidem). Поразительно то, что все эти утверждения, в большинстве своем являющиеся отрицательными и, как может при поверхностном взгляде показаться, отрицающие сами себя, вращаются вокруг своего рода элементарного восприятия, не являющегося познанием и совпадающего с тем, что мы могли бы назвать сознанием нашей радикальной свободы, последней достоверностью, тем самым выходящей за пределы контроля (так как она является сверхобъективной), что нечто в последнем счете зависит от меня и только от меня самого. «Там, – говорит Ясперс, – где я прекращаю рассматривать себя психологически, не действуя при этом наивно-бессознательным образом, но действуя, исходя из позитивности моего личного порыва, находясь в ясной уверенности, не сообщаемой мне никаким знанием, но основывающей мою собственную реальность, именно там я решаю относительно того, что же я такое». Соблазнительно прокомментировать это высказывание таким образом: Ясперс здесь развертывает чрезвычайно смелую трактовку (в той плоскости, которая не является и не может являться плоскостью причинности, поскольку она превосходит объективный мир) традиционного понятия causa sui'. Однако здесь нужно сразу же оговориться. Эта свободная реализация себя предстает как ответ; она возможна только в лоне того, что Ясперс называет коммуникацией, используя термин, требующий не меньшего прояснения, чем термин «экзистенция». «В противовес случайности моей эмпирической индивидуальности (meines empirischen Daseins), предос

1 причина самой себя (лат.).

174

тавленной своей собственной воле, – пишет Ясперс, – я испытываю себя сам в коммуникации (erfahre ich mich): то, что я есть сам, это то, в чем я никогда не уверен более, чем тогда, когда я нахожусь в состоянии полной свободной готовности по отношению к другому (in voller Bereitschaft zum Anderen), так что я становлюсь собой потому, что другой, в ходе раскрывающей (offenbarend) борьбы, также становится собой» (Bd. I. S. 16). В другом месте Ясперс будет говорить о загадке, состоящей в том, что я существую только благодаря другому и тем не менее я есть я сам (Bd. I. S. 236). Конечно, в той мере, в какой, как мы это увидим, имеется соответствие между категориями объективного мира и концептуальными схемами, которые мы можем выявить благодаря всегда в некоторой степени обманчивой абстракции от экзистенциальной реальности, соблазнительно сопоставить коммуникацию с обменом действиями (Wechselwirkung). Но здесь возникает то же самое замечание, которое возникло выше относительно causa sui. Ни под каким предлогом мы не должны забывать, что любой объективный язык в данном случае неприменим и что одной из ставок, которые предполагает философское предприятие Ясперса, выступает отчаянное усилие удержаться на сверхпричинностной, супракаузальной почве. Это следует уже из того простого факта, что, по признанию самого Ясперса, экзистенции не могут быть приравнены к частям или к органам познаваемого целого (Bd. I. S. 265). Очевидно, что его предпосылки (полагая, что этот термин здесь уместен) с необходимостью приводят к такому отрицательному заключению. Единственно лишь надо при этом спросить, а не является ли само употребление здесь множественного числа («экзистенции») незаконным, причем, безусловно, было бы совершенно незаконным допустить некую экзистенцию, в которой экзистенции были бы растворены. Но не находимся ли мы в той области, где категории одного и многого превзойдены, так что сам дискурс сразу же становится невозможным?

В том пункте рассуждений, которого мы достигли, главное – это признать, что вопросы, которые Ясперс провоцирует нас ставить перед ним, лишь умножаются в силу того совершаемого им героического усилия, чтобы схватить с максимальной остротой эти фундаментальные парадоксы нашего человеческого удела, которые мы привыкли, даже слишком, укутывать неким концептуальным покровом, скрывающим его самые резкие грани. Достойно сожаления лишь то, что чрезмерная гибкость языка, используемого им, оставляет в его утверждениях место для своего рода двусмысленности, к которой наш философский язык (для языка Ясперса это одновременно и достоинство, и компенсация его недостаточностей) никак не смог приучить нас, французов. Например, когда Ясперс пишет: «Aus moglicher Existenz ergreife Ich das Geschichtliche meines Daseins»', то невозможно найти во

1 Из возможного существования я схватываю историчность моего Dasein (нем.).

175

французском языке эквивалент предлога «аш», смысл которого состоит в столь важной здесь неопределенности. Буквально фраза, видимо, означает следующее: исходя из возможного существования, я схватываю исторический характер того, что я есть (трудности, связанные с передачей слова «Dasein», я оставляю пока в стороне). Однако мне представляется в высшей степени сомнительным переводить «аш» как «начиная с»: «начиная с возможной экзистенции» не несет в действительности никакого смысла, и я добавлю, что неизбежного употребления артикля во французском языке достаточно для искажения смысла*. И мне кажется, что «aus moglicher Existenz» нужно скорее переводить так: с точки зрения возможного существования – если только само это выражение не является в какой-то мере противоречивым, поскольку существование не означает само по себе познание. Действительно, как мы увидим, Ясперс для обозначения акта самопогружения мысли использует глагол «erhellen» («освещать, высветлять»), малоупотребительный в философском языке, который означает не только «выяснять» или «озарять», но, собственно говоря, «освещать» (в том смысле, как это делается в комнате, в которую входят, когда шторы закрыты и нужен свет). Итак, поскольку я двигаюсь в плоскости возможного существования, постольку я признаю глубоко исторический характер моей ситуации. «Исторический» здесь—перевод слова «geschichtlich». Нужно остерегаться, и это будет становиться все более и более ясным, истолковывать «исторический» в том обычном смысле, который резервируется за словом, выступающим как прилагательное «historisch». «То сознание, – говорит Ясперс, – в котором «я» осознает свою историчность, является изначально личным. В нем я осознаю самого себя в коммуникации с другой личностной реальностью (Selbstsein). Именно в качестве самости я во временном плане связан с последовательностью ситуаций и данностей, каждая из которых уникальна во времени (einmalig). В отличие от этого историческая сущность тех объектов, к которым отсылает меня мое историческое знание, является исторической для меня не в самой себе, я же, напротив, знаю себя историческим для себя самого» (Bd. П. S. 119). Хочется спросить, а не выявил ли Ясперс то же самое различие, которое Пеги с чудесной силой раскрыл в «Клио»? Разве Пеги не подписался бы под такими формулировками: «То, что видимое извне есть определение и предел, во внутреннем плане выступает как выявление (Erscheinung) подлинного бытия. Тот, кто не любит ничего, кроме человечества, просто не любит. Любит лишь тот, кто любит вполне определенное человеческое существо. Не тот, чьи действия рационально согласованы и кто придерживается принятых обязательств, является верным человеком, но тот, кто принимает на себя ношу своих поступков и своей прошлой любви как свой собственный груз, который обязывает. Тот, кто хочет, чтобы мир навеки получил справедливое устройство, в действительности ничего не хочет. Но тот чего-то хочет, кто в ему присущей исторической ситуации схватывает возможное как касающееся его самого (das Seinige)».

176

Таким образом, экзистенция не только не изолируема от коммуникации, то есть от определенного духовного со-бытия (coesse), но и не позволяет себя схватить за пределами определенной укорененности в длительности. И тогда длительность перестает быть чистым течением, с тем чтобы стать обнаружением экзистенции, которая достигается в ее решениях. Именно так временность, или темпоральность, может быть трансцендирована, но не ради абстрактной безвременности, «а так, что я во времени буду над временем, хотя и без того, чтобы быть вне его» (Bd. I. S. 16). Поскольку я действую и люблю безусловным образом во времени, постольку здесь имеет место вечность. Впрочем, этого мой разум понять не может, так как это проясняется только в отдельные мгновения и постфактум, при воспоминании, не исключающем определенного сомнения. Во всяком случае это не нечто такое, что приходит ко мне извне как мое обладание. Вечность не есть ни безвременность, ни беспрестанное дление, но глубина самого времени в качестве исторического обнаружения экзистенции.

Теперь мы в состоянии дать себе отчет в том, что экзистенция выступает некоторым образом как нечто эксцентрическое по отношению к миру. Имеется бытие, сутью которого является быть здесь (Dasein) и привести меня к его признанию, чтобы затем сделать с ним что-то, и именно из такого бытия, если так можно выразиться, состоит сама ткань мира. Напротив, экзистенции здесь нет, она не есть данность, хотя и не может быть от нее абстрагирована. Между миром и экзистенцией, между тем, что доступно познанию, и тем, что может лишь высвечиваться, между бытием как объектом и свободой, присущей экзистенции, пропасть не может быть заполнена, но лишь преодолена своего рода скачком (Sprung). Тем не менее в действительности контакт между этими двумя видами бытия (Seinsweisen) таков, что отличение одного от другого выступает как бесконечная задача, решение которой требует одновременно и познания бытия мира (des Weltseins), и высвечивания экзистенции. Формулировки этого различия имеют всего лишь абстрактное значение (Bd. I. S. 17). Объективное бытие (механизм, жизнь, даже сознание) есть данность. Я же, как экзистенция, являюсь источником, но не бытия вообще, это так, а источником бытия для меня самого im Dasein. Бытие как устойчивая основа и бытие как свобода не образуют двух видов бытия, соединенных связью координации. Они взаимосвязаны, но, строго говоря, несопоставимы между собой. «То, что во все времена есть или значимо, – говорит Ясперс, – это – объективность. А то, что рассеивается в одно мгновение и тем не менее вечно, это – экзистенция. Одно существует только для субъекта, который его мыслит. Другое же, по правде говоря, никогда не является лишенным объекта, но как реальность существует лишь для экзистенции в коммуникации» (Bd. I. S. 18). Эта последняя фраза мне представляется особенно важной. Поскольку я соучаствую в экзистенции (это выражение несомненно шокировало бы Ясперса), постольку я могу ее мыслить, но вовсе не познавать, так как она ускользает любыми

177

способами от схватывания ее в объективном суждении. Если я становлюсь на позицию мира (что совпадает с точкой зрения объективности), то для меня становится невозможным даже понять, что такое экзистенция. Если же, напротив, я устраиваюсь внутри экзистенции, то всякий неэкзистенциальный элемент мира предстает для меня как утрата или как падение. Но моя ситуация помещает меня в точности между тем и другим, на границе мира и экзистенции. И отсюда проистекает своего рода радикальная двусмысленность, характеризующая мою способность схватывать вещи. Я здесь сознательно употребляю, насколько это возможно, неопределенный термин, который может, строго говоря, относиться и к мысли, а не только к познанию. Что во всяком случае надо видеть, так это то, что ни с какой стороны бытие не замыкается в нечто единое, которое, как я осмелюсь выразиться, было бы доступно парящему над ним уму. Если я мыслю бытие, то это всегда есть мышление такого-то определенного бытия или о таком-то бытии, и никогда о бытии вообще. Если я удостоверяюсь в возможной экзистенции, то это не значит, что я обладаю экзистенцией как объектом и моя удостоверенность относится не к экзистенции вообще, но лишь ко мне самому и к той конкретной экзистенции, что сообщается со мной, вступая в коммуникацию. Мы не можем замещать друг друга, как если бы мы были доступными для замены экземплярами или единицами. В глубине экзистенция есть знак, указывающий направление этой уверенности в себе и для себя, не несущий с собой ничего объективно значимого, ничего, что может быть узнано или законным образом высказано о ней самой или о других.

В этих условиях мы должны признать, что сам смысл проблемы бытия, фиксируемой вопросом «что такое бытие?», зависит от того, кто его ставит. Для сознания вообще этот вопрос не имеет основополагающего значения. Сознание как таковое рассыпается в многообразии определенного бытия, в таком или другом бытии. Впрочем, Ясперс скажет, что такое сознание признает разрыв (Zerrissenheit) между видами или способами бытия, но что он остается для него безразличным, потому что на пути, ведущем к объективному бытию, познание предполагает, пусть и не ставя о том вопроса, единство, которое это объективное бытие несет с собой, если оно даже и не признано (Bd. HI. S. 2). Лишь на уровне возможного существования (я не повторяю здесь того, что выше сказал о выражении «aus moglicher Existenz») рождается та страсть, которая порождает проблему бытия в себе в акте, трансцендирующем любую объективность. Бытие как соотносимое с исследованием или доступное для него может быть только явлением, то есть обнаружением чего-то такого, что в теоретическом плане выступает как его основа. Поэтому мы должны признать в самих глубинах того бытия, которое является, непреодолимую двойственность, непреодолимую для сознания, ангажированного временем (Zeitdasein), между недостижимым в себе, или трансценденцией, не могущей быть помысленной как объектив