Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 21 страниц)

178

ный субстрат, и бытием, в самом себе присутствующим в экзистенции, не являющейся эмпирическим сознанием (Bd. I. S. 20). Экзистенция и трансценденция взаимосвязаны друг с другом, будучи совершенно разнородными. Это соотношение раскрывается в эмпирическом сознании1. Таким образом, исследующее сознание ученого характеризуется господством идеи субстрата, в то время как философ схватывает бытие в явлении в зависимости от некоторого дешифрующего кода и в мышлении, зовущем к экзистенции...

С этой точки зрения принцип имманентности не является истинным, раз сознание понимается как объект исследования. Но он оказывается значимым там, где оно выступает для нас лишь как то, что приходит к обнаружению (zur Erscheinung kommt), то есть входит в сознание. Как только оно отстраняется от себя самого в качестве объекта исследования, приоткрывается и закрывается одновременно для сознания как то, что для самого исследования выступает в качестве бессознательного во всем множестве своих проявлений, так и то, что для экзистенции выступает в качестве трансцендирующего. Но это дополнение по отношению к сознанию необходимым образом само присутствует в нем – для исследования оно выступает как теория бессознательного, а для экзистенции как шифр бытия – форма в самой себе противоречивая и потому ускользающая. Впрочем, надо быть осторожным с экзистенциальным смыслом слова «обнаружение» (Erscheinung) в противоположность к его объективному значению. Экзистенциально «обнаружение» есть осознание (ein Bewusstwerden) и объективация (objektiv gewordensein), в которой схватывается целое как бытие (Bd. I. S. 21). «Проявление сознания в качестве объекта исследования, – говорит Ясперс, – относится нами к субстрату, остающемуся для нас совершенно чуждым. Проявление же экзистенции относится нами к тому, чем мы исходно являемся, к тому уровню, где мы отвечаем за себя» (Ibidem). Первое из этих обнаружений выступает как универсальное для познания, второе проявляется в экзистенциальной коммуникации. Это различие действительно очень четкое. Является ли оно таким же по отношению к экзистенции и трансценденции? В этом пункте также имеется один существенный для мысли Ясперса момент, который следует выявить с максимальной четкостью. Как мне представляется, этот существенный момент состоит вот в чем: «Бытие в своей тотальности неистощимо и не может иссякнуть в тотальности того сущего, которое еще решает, есть ли оно и к кому оно принадлежит. Такое сущее само связано с таким бытием, которое есть не экзистенция, но ее трансценденция» (Bd. III. S. 2). Действительно, сам акт, посредством которого я ищу бытие, несет с собой ограничения, исключающие саму

179

возможность его нахождения. Но, с другой стороны, если мои поиски прерываются, то это все равно как если бы я сам перестал существовать. Следовательно, то, чего мне следует добиваться, это единства настоящего момента и поиска (Einheit von Gegenwart und Suchen). И лишь посредством «предвосхищения (Vorwegergreifen) того, что должно быть найдено, сам поиск возможен. Трансценденция должна присутствовать там, где я ее ищу» (Bd. III. S. 3). Способы осуществления такого поиска, исходя из существования как возможности, суть пути к трансценденции. Их выявление составляет задачу философской метафизики, и мы увидим, как Ясперс с особой силой подчеркивает недостаточность любого бытия, не являющегося трансцендентным. Мы не можем смотреть на свободу как на нечто последнее (fiir das Letzte). Ведь она еще находится во времени, на том пути, на котором еще осуществляется возможное существование. Она не есть бы-тие-в-себе. В трансценденции свобода прекращается, так как трансценденция не есть сфера решений. Здесь уже нет ни свободы, ни несвободы. Бытие как свобода – вот самый глубинный зов, адресованный нам, так как то, чем мы являемся, еще зависит от нас и не есть бытие трансценденции. «Даже свобода, будучи предоставленной самой себе, – говорит Ясперс, – обречена. И именно только в трансценденции, которая как таковая доступна лишь для самой себя, она ищет своего свершения... Во всяком случае преодоление самодостаточности служит ей последним удовлетворением, которое ей может предоставить жизнь во времени» (Bd. III. S. 5).

Речь идет лишь о том, чтобы, когда придет момент углубить понимание того, что же такое трансценденция, не отступать назад к философии объективности, которая не смогла возвыситься даже до восприятия экзистенции и свободы.

Наконец, заметим, что именно в предельных, пограничных ситуациях*, в присутствии, например, смерти, страдания, греха, мы видим таинственный переход от экзистенции к трансцендентному. И я процитирую здесь Ясперса, так как эти слова его существенны для понимания самых сильных сторон его позиции, а также для понимания той тесной связи, которая соединяет его с Хайдеггером. Речь идет об определении, пограничных ситуаций (Bd. П. S. 203). «Ситуации, как, например, ситуация нахождения в ситуациях, ситуация включенности всегда в определенные ситуации, ситуация, состоящая в том, что я не могу жить без борьбы и страдания, что неотвратимо принимаю на себя ошибку или вину, что я должен умереть, – вот что я называю пограничными ситуациями. Они не превращаются друг в друга, но изменяются лишь в своем обнаружении. Отнесенные к нашему уделу (Dasein), они выступают как определяющие. Мы не можем бросить взгляд выше их. В рамках нашего удела мы не видим ничего за их пределами. Они подобны стене, о которую мы бьемся, на которую натыкаемся. Не в нашей власти их изменить, но мы можем лишь их прояснить, не давая им при этом объяснения или же

180

выводя их из чего-то другого. Они неотторжимы от самого нашего удела».

Это подчеркивание роли пограничных ситуаций мне лично представляется сильной стороной философии Хайдеггера и Ясперса* в противовес идеализму, старающемуся их устранить, растворяя в сиропе из чистых отвлеченностей. Платой за такое подслащивание выступает полная утрата контакта с жизнью, с трагической реальностью человека, а также потрясающая неспособность не то чтобы дать ответ на точно формулируемые проблемы нашего драматически напряженного существования, но даже неспособность их понять и доставить тем, кто живет ими, поддержку понимающей симпатии, какой бы скромной она ни была.

II

Наше представление ситуации является существенным образом пространственным. Это – позиция, которую занимают одни вещи по отношению к другим в определенном топографическом порядке. Но если мы захотим определить, что же такое, собственно говоря, ситуация, то мы скажем, что это – реальность, интересующая субъекта как Dasein, отмечающего при этом свои пределы и свое поле деятельности. Это – реальность, которая, будучи конкретной, не выступает ни исключительно как физическая, ни исключительно как психическая, но одновременно как то и другое, и определяет для меня свои преимущества и свои неудобства, помогающие мне или же причиняющие мне затруднения, дающие мне шанс или отнимающие его у меня – или и те и другие сразу. В качестве Dasein, то есть в качестве существа, живущего эмпирически, я нахожусь в таких ситуациях, в которых я действую и побуждаюсь к действию, не отдавая себе в них отчет иначе чем схематическим или частичным образом. Эти ситуации существуют, лишь трансформируясь, изменяясь, обновляясь, и я могу их в чем-то изменить, создав технически, юридически, психически новые ситуации. Эти ситуации связаны между собой, и научное исследование позволяет обнаружить такие связи и постичь их. Так как быть в эмпирии означает быть «в ситуации», то невозможно, причем абсолютно, выйти из одной ситуации, не войдя при этом в другую. Среди этих ситуаций пограничные, или предельные, ситуации – это те, которые в своей сути не изменяются, будучи способными к изменению лишь модуса своего обнаружения. Поскольку они соотносятся с нашим эмпирическим бытием, постольку они выступают как финал и предел. Они не позволяют, чтобы над ними господствовал ум, который их рассматривает (uberschaubar), как мы об этом уже сказали. Скорее они сами выступают как стена, о которую мы ударяемся. Мы можем только их прояснить, но не объяснить, исходя из чего-то другого, чем они сами, откуда бы они возникали как следствия дедукции.

181

Нужно сразу же заметить – и это замечание обнаружит свою глубокую значимость, – что пограничная ситуация не является ситуацией для сознания вообще, поскольку такое сознание, раз оно познает или действует ради определенных целей, рассматривает подобную ситуацию исключительно объективно или же ее избегает, игнорирует, забывает. Эмпирическое существо, взятое как сознание, или не задевается пограничными ситуациями, или же затрагивается ими лишь очень глухо, смутно томимое чувством бессилия, которое оно с собой несет. В самом деле, я в качестве эмпирического существа могу только пытаться избежать пограничной ситуации, заткнув уши, закрыв глаза, чтобы не испытывать шока. И это потому, что я не могу надеяться составить план или произвести расчет, которые бы мне позволили ее избежать. Я могу на нее ответить лишь совершенно другой активностью, которая превосходит плоскость Dasein, то есть данного эмпирического бытия, становясь возможным существованием. Мы становимся сами собой, входя с открытыми глазами в пограничную ситуацию. Она доступна для познания только внешним образом, только поверхностно. Но как реальность она может лишь быть пережита экзистенциально. Отсюда вытекает формула, которую мы должны держать в уме: переживать пограничные ситуации и существовать – это одно и то же (Bd. II. S. 204). Здесь совершается своего рода скачок, посредством которого сознание сообщает себе реальность, актуальность или действительность, историческую полноту.

Следует отметить, что Ясперс прекрасно сознавал и противоположную установку, которую, например, разделял Валери. Я могу, говорил он, противопоставить себя всему, поставить себя перед лицом всего, что угодно, даже моего собственного бытия в удивительно свободной независимости. И тогда я утверждаю себя в моем одиночестве, в моей абсолютной изолированности перед лицом мира. Тогда, собственно говоря, ничто больше не касается меня, я лишь созерцаю все вещи в сознании моего знания о них, становящегося единственной точкой опоры. Я – не более чем воля к познанию в его универсальности. Чистое созерцание, только глаз, только взгляд. Но такое одиночество не может быть пределом, оно обнаруживает в себе другие возможности. Оно есть все-таки взгляд существа, стремящегося к самопреодолению, ищущего свой путь. Даже после этого первого скачка я остаюсь существом, участвующим в ситуациях в качестве возможного существования, существом, которого реальность задевает и в самом глубоком смысле интересует. Второй скачок будет состоять в том, чтобы осознать пограничные ситуации как возможности, задевающие меня в самой сердцевине того, что я есть. Я признаю, что для меня невозможно ни действительно выйти из таких ситуаций, ни совершенно прояснить их, сделав прозрачными. Впрочем, обе эти невозможности взаимосвязаны, если только не совпадают. В самом деле, я могу выйти из ситуации, овладевая ею с помощью знания о ней, только в том случае, если сама эта ситуация для

182

меня ясна, прозрачна (Bd. II. S. 205). Итак, я вижу перед собой мир, который отделяется от меня благодаря моему познанию его, и, с другой стороны, я переживаю существование (экзистенцию), от которого, напротив, я не могу освободиться, его созерцая, но ввиду которого я могу быть или же не быть. Теория экзистенции парадоксальна потому, что она стремится прояснить непрозрачное и пролить свет на него, хотя оно как непрозрачное и не поддается просвечиванию. Впрочем, эта теория не является еще экзистенциальной реализацией. Она рассматривает пограничные ситуации с точки зрения возможного существования, будучи подготовкой к скачку, каковым она сама, однако, не является. И этот скачок – третий – был бы переходом к философской, или философствующей, жизни, в которой философия обретает свое последнее выражение, предельное завершение.

Итак, в качестве эмпирического существа я нахожусь в ситуациях. А в качестве возможного существования (экзистенции) я нахожусь именно в пограничных ситуациях. И, совершив скачок, я оказываюсь перед лицом неустранимого раздвоения: я больше не нахожусь лишь в мире, тем не менее я существую постольку, поскольку я обнаруживаю себя в нем. Я двояким образом могу стремиться избавиться от этой двойственности, правда тщетно. В мистике я могу еще обрести убежище от мира. Но, говорит Ясперс, это – иллюзия, так как на самом деле мистик продолжает жить в этом мире. Итак, одно из двух: или его жизнь вне мира и его жизнь в мире никак между собой не связаны, но тогда мистика этого мистика сводится к пережитому опыту, к трансу, или же, напротив, эта связь всегда постоянно поддерживается, и тогда появляется та самая двойственность, тот дуализм, что неявно содержится в пограничной ситуации. Другим способом избежать такого дуализма является позитивизм как отказ от всего, что не есть мир, но такое решение не более реально, чем предыдущее.

С большой убедительностью и силой Ясперс показывает пределы и уязвимые места позитивизма, неспособного осознать то, что придает человеческой жизни ее трагическое достоинство, не умеющего оценить и признать ни реальность смерти, ни реальность судьбы или ошибки и неспособного понять сомнение, отчаяние и дать ответ на них.

Итак, мы должны отказаться от надежды освободиться от напряжения между миром и тем, что его трансцендирует, – от этой как бы пружины нашего экзистенциального удела. «Все в мире, – говорит Ясперс, – глубоко безразлично, и все в нем может получить решающее значение. В экзистенциальном смысле, будучи феноменально всецело временным, я выше времени. Несущественность времени со всей значимостью выступает в обнаружении экзистенции в силу присущей ей решимости. Страсть, двигающая действием, сопровождается сознанием, что все это не имеет никакого значения, однако таким образом, что серьезность действия углублена, а вовсе не покалечена...» (Bd. П. S. 209).

183

Ill

Теперь мы можем представить себе то, что Ясперс называет систематикой пограничных ситуаций. Среди них имеется одна, которая иерархически господствует над всеми остальными и состоит в том, что в качестве эмпирического существа я всегда нахожусь в определенной ситуации, являющейся именно такой, а не иной: я живу в определенную эпоху, принадлежу к определенному полу, имею такой-то возраст, занимаю определенную социальную позицию и т. д., причем эта узкая конкретизация контрастирует с идеей человека вообще и с теми атрибутами или совершенствами, которыми он характеризуется. Но при этом остается место для будущего как неопределенной возможности.

Прежде всего обратим внимание на то, что только в силу иллюзии моя определенная ситуация представляется мне как особенное проявление универсального, так как на самом деле, лишь исходя из нее, я восхожу к глобальному образу, или псевдообразу, универсума. Благодаря вымыслу я ставлю себя некоторым образом над моей ситуацией, рассматривая ее как одну из возможностей, реализовавшуюся среди остальных и вместо них. И здесь открывается путь, которому следует познающее сознание в своей ориентировке, но этот путь не ведет нас к бытию. По сути дела, это способ избежать пограничной ситуации или по крайней мере скрыть ее. Повсюду я натыкаюсь на определенные данности. Передо мной всегда стоят такие данности, в зависимости от которых я мыслю и действую. Моя ситуация несет с собой определенные материальные, психические, духовные или идеальные трудности или сопротивления, с которыми я должен считаться. Конечно, мы различаем два предельных случая: взятая со стороны материи, свобода выступает как полное овладение объектом, взятая же со стороны духа, она будет абсолютным взаимопониманием. Но это всего лишь идеальные предельные случаи. Дух реален постольку, поскольку он до определенного пункта подчиняется природе. «Моя неизбежная зависимость по отношению к природной данности и по отношению к волевой позиции другого человека, – говорит Ясперс, – это аспект моей пограничной ситуации, поскольку она меня обнимает» (Bd. П. S. 213).

Итак, историческая определенность, или детерминация, предстает для меня конститутивным элементом существования, взятого в его глубине. Тем не менее эта глубина не является просто и непосредственно данной вместе с самим историческим сознанием. Она достигается экзистенциальным прояснением пограничной ситуации. И такое прояснение может быть осуществлено только каждым по отдельности и для себя – это не абстрактная операция, всеобщим образом выполняемая или передаваемая. Я существую тем интенсивнее, чем больше действую в рамках моей уникальной, неповторимой ситуации, отдавая себе ясный отчет в том, что она имеет в себе имен

184

но уникального. Напротив, тогда, когда я действую так, как другой действовал бы на моем месте, то есть как особенное проявление всеобщего, как единичный образец определенной универсалии, я испытываю чувство пустоты, неудовлетворенности, как бы находясь перед лицом того, что есть не более чем времяпрепровождение.

Наконец, заметим, что я никоим образом не могу рассматривать себя как абсолютное начало. Я могу бросить взгляд за пределы моих истоков, по ту сторону моего рождения на свет и таким образом объективно рассматривать свое происхождение. Тем не менее я должен принять определенную духовную установку перед лицом моих истоков. Путь верности им, как и дорога к отказу, равно открыты передо мной. Но для Ясперса такой отказ предстает как подлинное духовное самоубийство. Я не выбирал моих родителей. Они – мои в абсолютном смысле. Даже если бы я хотел отказаться от своих истоков, игнорировать их я не могу. Даже если бытие моих родителей должно мне казаться чуждым, все равно оно связано с моим бытием самой тесной связью. Выхолощенное в объективном плане понятие родителей определяется и обретает свое содержание лишь в моих родителях, неотъемлемо принадлежащих мне. Поэтому мое экзистенциальное сознание приговаривает меня или к тому, чтобы я признал себя непостижимым образом ответственным за то, чем они являются или были, или же в случае, если я порываю с ними связь, необратимо отрезать себя от моих собственных корней. Однако само собой разумеется, что мои родители не могут быть для меня простой данностью, объективным образом существующей. Это – существа, участвующие в возможной экзистенции, и тем самым между ними и мной устанавливается процесс общения, реальный или виртуальный, чреватый кризисами. Но даже там, где ситуация запрещает общение или исключает его, почитание остается вместе со своим, я бы рискнул назвать, онтологическим статусом, поскольку оно выражает нерушимую общность, основополагающее со-бытиё (Mitsein), которое можно отнять от моего собственного бытия лишь неоправданным насилием (Bd. II. S. 216).

Рассматривая условия, с которыми связана моя личная судьба, я колеблюсь между идеей случайности, даже случайного накопления случайностей, и идеей абсолютной необходимости, предопределенности (например, астрологической). Пока я захвачен одним из этих представлений, другое имеет тенденцию раскрыться для меня как освобождающее меня, и наоборот. Но здесь кроется адский круг, от которого я могу освободиться, лишь осознавая пограничную ситуацию. В качестве действующего я перестаю быть просто-напросто другим по отношению к ситуациям, в которые я вовлечен. Я сам присутствую в них, а они выступают как явленность того, чем я могу быть. По ту сторону всякой рациональной мысли я экспериментирую с пограничной ситуацией как нераздельно слитой со случаем, который я схватываю как мой. Пограничная ситуация проясняется лишь благодаря своего рода присвоению случая, благодаря чему я

185

его превращаю в мой. Мои обстоятельства и я, мы поддерживаем друг друга, не позволяя нам действительно расстаться. Моя судьба перестает быть мне чуждой. Я ее люблю, как люблю самого себя. Эта amor fati1 ведет экзистенциальный эксперимент с бытием таким образом, что с объективной точки зрения выглядит лишь ограничением, пределом. По сути дела речь идет о том, чтобы преодолеть сразу и некоторое суеверие по отношению к всеобщему и тотальному, с одной стороны, и фривольный вкус к чистому разнообразию – с другой, так чтобы подняться к нерушимому единству единичности и существования, обнаруживаемому или проясняемому в историческом сознании amor fati.

Такова изначальная пограничная ситуация, которая некоторым образом определяет все остальные. Теперь мы должны просмотреть те пограничные ситуации, которые образуют как бы подоснову экзистенциальной архитектоники. Прежде всего это – Смерть.

СМЕРТЬ. Взятая как объективная данность смерть не является пограничной ситуацией. Поскольку смерть выступает для человека исключительно как то, что определяет в нем стремление ее избежать, человек ведет себя не как экзистирующий (existant), а только как живущий. Но мы знаем, что именно экзистенция приводит к признанию пограничных ситуаций; и обратно, само это признание и характеризует экзистенцию. Для существования, или экзистенции, факт исчезновения представляется конститутивным. Лишенный исчезновения, я как существо был бы длительностью без конца и не существовал бы. Это не желание смерти, не страх перед ней, но просто исчезновение того явления, которое становится истиной в качестве присутствия экзистенции. Я утрачиваю существование, экзистенцию, если я рассматриваю жизнь как абсолют и веду себя только как живое существо в вечной смене тревоги и ее забвения. Как возможная экзистенция я реален лишь постольку, поскольку я обнаруживаюсь эмпирически, в то же время если, будучи погружен в явление, я больше него. Но это не должно пониматься как универсальное утверждение. Такое утверждение на самом деле относилось бы только к объективному факту. Но смерть в пограничной ситуации – это всегда определенная смерть, смерть близкого человека или моя собственная.

Смерть любимого существа, с которым я поддерживал глубокое экзистенциальное общение, предстает прежде всего как пустота, как разрыв. Необратимым образом я остаюсь один. Одиночество перед лицом смерти кажется абсолютным – одиночество как умершего, так и пережившего его. Однако общение с ним может иметь под собой такое прочное основание, что даже это завершение его в смерти предстает как его обнаружение, так что общение сохраняет свое бытие как вечная реальность. Но тем самым существование преобразовано. Просто живое существо, живущий, чистое здесь-бытие (blosse

' любовь к року, любовь к судьбе (лат.).

186

Dasein) может все забыть, утешиться, но здесь совершается скачок (saltus), ставящий как бы на порог рождения новой жизни. Смерть выступает как средоточие, центр жизни. Все это выявляет подлинность общения, переживающего смерть. Смерть перестает быть просто бездной. Дело обстоит так, как если бы я соединился благодаря ей с тем существованием, с которым я общался самым интимным образом. Утрата того, что было, хотя она и не обещает никакого утешения для такого живого существа, как я, превращается благодаря верности, которую я обнаруживаю, в позитивную реальность.

Смерть моего близкого имеет абсолютный характер и становится пограничной ситуацией лишь тогда', когда мой близкий является для меня единственным1. Однако именно моя смерть, моя собственная смерть выступает как определяющая пограничная ситуация, не являющаяся объективной, постигаемой всеобщим образом. Смерть как процесс – это, по определению, смерть другого. Моя смерть не доступна мне как мой опыт. Сам опыт имеется лишь в зависимости от нее (Bd. II. S. 222). Умирая, я претерпеваю абсолютное незнание, связанное с тем, что я устремляюсь в путь без возврата. Я присутствую в точке окаменения моего эмпирического бытия: «Дальнейшее – молчание». Но это умолка-ние в незнании в качестве стремления не знать того, что мне не позволено знать, остается все еще вопросом, не содержащим в себе ответа, говорящего мне, кто я есть, но несущим требование поставить и испытать мою жизнь перед лицом моей смерти. Тем самым в самое сосредоточие моей активности вступает предельная дихотомия: то, что сохраняет свою существенность в присутствии смерти, совершено в экзистенциальном смысле, а то, что обнаруживает свою непрочность, является лишь чисто эмпирической данностью или данностью витальной, чистым здесь-бы-тием (Dasein). Но следует добавить, что я устремляюсь экзистенциально к гибели, если в свете смерти я не могу обрести ничего значительного и отдаюсь нигилистическому отчаянию. Смерть перестает быть пограничной ситуацией, когда она выступает как абсолютное несчастье объективного разрушения. В не меньшей степени я избегаю экзистенциального измерения, когда я всецело присоединяюсь к партикулярному, как если бы оно было абсолютным, когда я замыкаюсь в вожделении, ревности, в желании самоутверждения или в гордости как в своей витальной тюрьме. Следовательно, смерть может стать как бы зеркалом существования, так как каждое его проявление на феноменальном уровне должно рассеиваться, если существование имеет значение жизни. Смерть выступает сосредоточием существования, его утверждением, отмечая знаком относительности все то, что есть лишь здесь-бытие (Dasein). Для того, кто существует внутри пограничной ситуации, смерть не является ни близкой, ни далекой и чужой, ни враждебной, ни дружеской. Но она есть и то и другое в самом движении своих противоречивых проявлений.

' Это почти то же самое, что я называл чистым «Ты» в «Метафизическом дневнике».

187

Конечно, для воли к жизни, рассматривающей длительность жизни как критерий бытия, неизбежная смерть не может не быть не чем иным, как причиной отчаяния, притом неизлечимого. Стремиться забыться означает лишь попытку убежать от проблемы. И тщетно пытаться уверять себя вместе с Эпикуром, что страх смерти основывается на путанице, говоря, что «поскольку я жив, смерти нет, а когда придет моя смерть, то меня уже не будет, следовательно, моя смерть меня не касается»*. Каждая из этих мыслей сама по себе верна, но никакая из них не в силах подавить ужаса перед лицом небытия. И с той же суровостью Ясперс осуждает усилие представить себе чувственно данное бессмертие, разыгрывающееся во времени, другую жизнь за пределами смерти. Любое допущение подобного рода кажется ему в высшей степени невероятным и даже противоречащим данным опыта. В связи с этим интересно заметить, до какой же степени эта критика позитивизма позволяет, несмотря ни на что, так запугать себя этими отрицаниями, свойственными позитивизму самого грубо-сциентистского толка. И Ясперсу кажется, что мужество в виду смерти тогда лишь есть настоящее мужество, когда всякое представление о потустороннем полностью отвергнуто. В его глазах верующий, основывающий свои сверхземные упования на гарантиях или псевдогарантиях, содержащихся в догматах веры, утрачивает пограничную ситуацию и те экзистенциальные привилегии, которые с ней некоторым образом связаны. А в остальном он считает нужным различать два типа страха или беспокойства: первый из них относится к небытию и присущ желанию или воле к жизни, самому Dasein, а другой тип – это экзистенциальная тревога, которую я чувствую в той мере, в какой осознаю, что я и не жил на самом деле, то есть не подчинил существование себе. И чем больше я осознаю свою самореализованность, тем легче я готов принять смерть и соединение со своими близкими, уже умершими. Но если угроза смерти лишь пробудит во мне желание как можно быстрее пока еще не поздно насладиться жизнью, то тем самым я опускаюсь в круг Dasein, в повторение того же самого, что выступает как полнота реализации лишь в том случае, если обнаруживает себя как верность (Bd. II. S. 228). Итак, главным здесь оказывается именно реализация себя, осуществление. Смерть тогда достигает глубин бытия, когда она предстает не как покой, а как исполнение или свершение. В жизни все, что носит печать достигнутое™ или оконченности, тем самым выступает как мертвое. Ничто законченное не может жить. Стремиться к осуществлению – значит стремиться к смерти. Однако для нас сделанное, выполненное не более чем один этаж, один этап. Жизнь, по определению, есть выхождение за пределы. Привести ее к ее осуще-ствленности – это нечто в себе противоречивое. Она может обрести характер законченности или исполненности лишь для другого, лишь как спектакль для зрителя. Но таковым она выступает только в той мере, в какой она не пережита, то есть нереальна. Итак, поскольку наиболее активная жизнь стремится к своему собственному свершению,

188

постольку она стремится к смерти. И несомненно, эффективна насильственная смерть, грубое прерывание жизни. Это не осуществление, а конец. Однако существование стоит перед смертью, как перед необходимым пределом своего возможного исполнения. Вспоминая историю Тристана и Изольды*, Ясперс подчеркивает значение откровения, которое связывается со смертью от любви, с Liebestod, но тут же напоминает, что подлинное осуществление исключает невозможность выдерживать тяготы жизни, презрение к себе, смешение своего рода тревоги и сладострастия. Смерть может иметь глубину лишь тогда, когда она не является только бегством от жизни. Ее глубина связана именно с тем, что ее чуждость стирается, чтб я иду ей навстречу как к моему началу, в котором я непостижимым образом обретаю завершение того, что я есть, нахожу таинственный приют.

СТРАДАНИЕ. Страдание выступает в бесчисленных формах, но оно всегда есть частичное разрушение, за которым маячит смерть. Поскольку я веду себя перед лицом страдания так, как если бы оно было не неустранимым, но преходящим и по праву доступным устранению, постольку я остаюсь вне пограничной ситуации. Я борюсь со страданием, я полагаю, по сути дела, что оно может быть преодолено. Однако победы, достигнутые над страданием, всегда только частичны и ограниченны. Правда, сегодня считают, что, когда биология и медицина достигнут большего прогресса, когда искусство политики позволит осуществить абсолютную справедливость, тогда страдания, мучения, болезни окончатся и смерть станет не более чем безболезненным затуханием, не пробуждающим ни желания умереть, ни страха. Эти успокаивающие мысли не могут в действительности избавить нас от проблемы смерти и страданий. Тот, кто отказывается смотреть прямо в лицо неизбежности страдания, обречен баюкать себя иллюзиями (неискренность перед лицом болезни, своих собственных духовных недостатков и т. п.). Начинают обвинять других в глупости, злобности. Или же избегают тех, кто страдает, особенно тех, чьи болезни кажутся неизлечимыми. Отсюда расширяется пропасть между счастливыми и несчастными, и в результате кончают ненавистью и презрением к тем, кто страдает.