Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 21 страниц)

Поэтому я хотел бы еще раз вернуться к смыслу понятия мета-проблематического, или тайны, которое я продолжаю считать существенным и которое, если не будет мыслиться во всей строгости, может дать повод для чрезвычайно досадных недоразумений. Мы всегда будем впадать в ошибку определения тайны как проблемы, на которую разум склонен произвольно наклеивать ярлык типа: дорога в никуда, по thoroughfare. Тем самым мы придем к примитивному агностицизму конца XIX в. Я полагаю, что все мое творчество, как

45

драматическое, так и философское, направлено против такой интерпретации. Я бы процитировал здесь несколько страниц этюда отца Фессара, который появился во введении к моей пьесе «Жажда»1, но смешно цитировать своего собственного комментатора. Может быть, будет достаточно, для того чтобы развеять это обвинение, сказать, что для меня тайна излучает особый свет, не являющийся светом знания, но, если употребить метафору, способствующий его зарождению, наподобие того, как свет солнца делает возможным рост дерева или распускание бутона. «Метапроблематическое, – говорил я («Быть и иметь», с. 165), – это причастность, лежащая в основе моей реальности как субъекта». Но это определение, по размышлении, кажется заводящим нас в тупик. Как только, пусть в малой степени, я пользуюсь объективирующим языком, я сразу же запутываюсь в противоречиях, в высшей степени характерных для современного идеализма. Эти противоречия объясняются тем, что если я рассматриваю причастность как включение меня самого в определенную объективную ткань, то по отношению к ней я принимаю ту высокомерную позицию чистого разума, который смотрит на вселенную свысока. Но это отстранение зрителя противоположно отстранению святого или героя, осуществляемому в глубине самого бытия. Очевидно, что святой отделяет себя от вещей и озабоченности ими только для того, чтобы участвовать более полно в творческом замысле voluntas tua2, являющейся смыслом всякой жизни. Основная трагедия современного мира состоит, может быть, в том, что в умах людей смешиваются эти два типа отстранения.

Необходимо, таким образом, заявить, каким бы невероятным ни казалось такое утверждение, что чем более действенно я принимаю участие в бытии, тем менее я в состоянии понять или сказать, в чем я участвую, или, точнее, тем менее этот вопрос имеет для меня смысл. Основное значение отрицательной теологии и заключается в том, чтобы с помощью последовательных и как бы концентрических исключений очертить это основное утверждение, с которым тот, кто его выдвигает, составляет единое целое в такой степени, что не в состоянии уже его провозглашать.

Может показаться, что мы слишком отклонились от области конкретного анализа, в русле которого первоначально продвигались. Но на самом деле это не так. Высказанные мною метафизические утверждения могут быть переданы только в терминах пережитого опыта и только в соотношении с ним обретают всю полноту своего значения.

1939

1 Ed. Desclee de Brouwer.

2 воли твоей (лат.).

НАБРОСОК КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ

Мысли, которые я намереваюсь здесь развить, не только трудны, но и, строго говоря, почти невыразимы. Я не знаю ничего другого, что столь же плохо поддавалось бы доступному для преподавания изложению. Кроме того, название, выбранное для этого эссе спонтанно, несет с собой риск еще больше усложнить и без того деликатную ситуацию. И если я все же его принял, то прежде всего потому, что оно носит общий характер, предохраняя тем самым от опрометчивых детализаций в то время, когда я еще толком и не знал, каким образом я разверну свою тему. Но дело в том, что это название представляется мне теперь амбициозным, недостаточно ясным и даже в известной степени неверным. Действительно, можно было бы думать, что я предлагаю набросок защитительной речи в пользу определенного философского направления. На самом же деле это не совсем точно. Конечно, я должен буду определить, в чем состоит реакция, направленная против официальной философии, которая, если даже я ее и разделяю в высшей степени, тем не менее далека от того, чтобы быть действительно присущей мне одному. И тогда, отбрасывая неуместную стыдливость, я буду вынужден говорить исключительно от своего собственного имени, совершенно не зная о том, что такой-то философ, которому я вообще-то симпатизирую, будет готов подписаться под тем, что я здесь выдвигаю. И вы увидите меня все более непосредственно вовлеченным, причем все более интимным образом, в развиваемую мною мысль. Для некоторых это будет своего рода скандалом, но я не уверен, что они могут стать полезными или только понимающими сторонниками той конкретной философии, которую я задумываю.

После того как я объяснил полемически, что же я понимаю под конкретной философией, намечу свои основные позиции – и это будет самая трудная часть моих размышлений. Отправляясь отсюда, порой резко спрямляя путь, я попытаюсь вместе с читателем достичь тех рубежей, с которых можно будет обозревать то, что я бы назвал своего рода духовными пейзажами. Относительно моей книги «Быть и иметь» один мой приятель говорил мне, что, прочтя ее, он в высшей степени проникся чувством движения мысли. Ничто, на мой взгляд, не является столь важным. Но гораздо труднее, как мне кажется, вызвать это чувство в том случае, когда прибегают к форме краткого изложения. И если мне в какой-то степени это удалось, то неудача, которой я опасаюсь, все же не абсолютна.

47

Первый вопрос, который может прийти вам на ум, такой: «Считаете ли вы, что та конкретная философия, о которой вы говорите, действительно существовала? И если да, то куда и в какое время вы ее помещаете?» На такой вопрос точно ответить невозможно. Или, вернее, все, что можно сказать относительно прошлого, это то, что в нем бывали моменты пробуждения конкретного философского мышления, но всегда или почти всегда оно утрачивалось или вырождалось в форме ли схоластики либо безжизненного комментаторства, стремящегося почти с неизбежностью не только обесплодить, но и погасить ту глубокую и действительно новую интуицию, в свете которой все эти комментарии выстраивались. Расходовать и восполнять – вот два глагола, выражающие последовательные, но связанные между собой моменты любого становления, присущего жизни, которые также находят себе здесь свое применение. Расходование, или трата, в данном случае есть в то же время и эксплуатация. Но в противоположность тому, что происходит в мире техники или практики, в мире философии эксплуатация мысли направлена на ее затуманивание, порчу, деградацию. Это опасность деградировать до уровня «измов»: картезианизм, или картезианство, против Декарта, кантизм, или кантианство, против Канта, бергсонизм против Бергсона – сколько здесь сюжетов для историка мысли! Подобный предмет достоин глубоких размышлений, но в его детали я не могу входить. Единственное, что я хотел бы все-таки обозначить, заключается в следующем: если выражение «конкретная философия» имеет смысл, то прежде всего потому, что оно соответствует отказу от принципа, что было бы противоположностью «измам», противоположностью определенному схоластизированию, превращению в школьную философию.

Размышляя об этом, я полагаю, что именно этой форме отказа отвечает сама форма моих философских трудов, форма, захватившая меня, так как я не могу, по правде говоря, сказать, что это я ее выбрал. Действительно, в самом начале моего пути, в довоенные годы, я, напротив, стремился написать вполне классический труд, сравнимый если и не с «Опытом» Гамелена*, строго систематический характер которого меня всегда отталкивал, то, по крайней мере, с книгой Бут-ру** «О случайности законов природы». Да и «Метафизический дневник» в своем истоке был не чем иным, как собранием заметок, делаемых изо дня в день с тем, чтобы в подходящий момент развить и обрести органическую форму. И вот странная вещь: по мере того как моя мысль уточнялась или же более непосредственным образом схватывала свой предмет, я все сильнее чувствовал трудность перехода от первой стадии моего мышления ко второй. И все это сопровождалось нарастающим критическим отношением к самому понятию системы. Я не думаю, что будет преувеличением сказать, что все более ясно выявляемый род отталкивания от самой идеи системы играл в этом значительную роль. Уточним: я имею в виду идею моей системы. Следовательно, речь идет об отношении между системой и

48

тем, кто считается ее изобретателем и удостоверенным обладателем. И мне представилось с ясностью, которая затем лишь возрастала, что в претензии «замкнуть» мир в набор более или менее строго сцепленных между собой формул есть нечто несомненно абсурдное. Отсюда проистекало то невероятное замешательство, всегда испытываемое мною, когда милые люди, полные самых благожелательных намерений, спрашивали меня о моей философии, как если бы они намеревались замкнуть меня в раковину, которую мне было бы разрешено выстраивать из самого себя. И этого было достаточно, чтобы мне такая раковина показалась непригодной для жизни. В результате философия мне представилась кйк поиск или исследование. И тогда это выражение (моя философия) освобождается от груза достигнутого результата, если мне он представляется неприемлемым или даже немыслимым. Я прекрасно понимаю, что когда, вопрошая меня о моей философии, имеют в виду мой поиск, то он действительно мой. И напротив, в той степени, в какой я соглашаюсь с его завершенностью, он больше уже не принадлежит мне. «В мире нет ничего столь же мало доступного патентованию, чем философия, ничего столь же неспособного к единоличному обладанию». Правильность этого положения я уже имел случай подчеркнуть. Философ – антипод собственнику, что, однако, не означает, что он лишен искушения требовать для себя монопольных прав. Но такое искушение он должен осознавать в качестве искушения. Как, впрочем, и художник, однако здесь несколько иная проблема.

Принимая во внимание сказанное, вы можете понять, почему «Метафизический дневник» стал таким инструментом поиска, который составил с ним единое целое. И вот почему мне столь часто случалось писать, что «требуется исследовать, углубиться в проблему, продолжить анализ», точь-в-точь в том же самом смысле, в каком исследователь намечает путь, каким он должен следовать, в каком землепроходец указывает на пропущенные им возможные маршруты. При этом моей заботой не было эксплуатировать меня самого, и я сомневаюсь, что у меня когда бы то ни было была подобная забота.

Что же означает философствовать конкретно? Это ничуть не означает возврата к эмпиризму. И этот момент существен: по моему мнению, самые непродуктивные, самые дегуманизирующие философии, как, например, спенсеризм и все, что из него вытекает, произрастают как раз на эмпирической почве.

Гораздо ближе мы приблизились бы к истине, если бы сказали, что это значит философствовать здесь и теперь, hie et nunc. Я хотел бы уточнить, что это значит, но, к сожалению, могу это сделать только в полемической форме, то есть противопоставляя свою позицию некой определенной философии или официальной псевдофилософии. Начнем с установки по отношению к истории философии. Сегодня мы присутствуем – или, скорее, присутствуем уже более двадцати лет, так как реакция на это, к счастью, уже вырисовывается, – при

49

отставке философии в пользу истории философии, отставки, которая не может оставить и саму историю без опасных воздействий. Имея в виду некоторую проблему, прежде всего спрашивают, как она была поставлена в истории, в структуре той или иной системы, иными словами, эту проблему рассматривают как эволюционирующую определенным образом. И когда, не без сожаления, достигают последней главы или, скорее, эпилога такого анализа, то сталкиваются с фатальным вопросом: quid nunc?1 И тогда, в общем случае, стремятся отделаться от самой проблемы, развеять ее, как прах, по ветру. Образ печи крематория как нельзя лучше подходит к значительной части выводов такого рода. Поэтому нет более полезного и деликатного дела, чем феноменологический анализ этого «мы», которое фигурирует в таких эпилогах с видимой скромностью, отличающей тех, кто чванится сегодня своим научным духом. Итак, нельзя отрицать, что для большинства философов этого типа (я с сожалением употребляю здесь слово «философ») идеал философии состоит в тотальном устранении проблем. Да, им отдают дань уважения, состоящую в их историческом изучении, но важным считается их замена тем, что называют позитивными или положительными исследованиями, имея в виду такие специальные дисциплины, как психология или социология. Однако следовало бы поставить вопрос о точном смысле этой попытки ликвидации проблем. Нет более существенного сюжета для наших заметок, чем этот.

Обратимся теперь к сфере контролируемого пространства, в котором может совершаться работа группы. Невозможно сказать, до какой же степени образ заводского цеха или научной лаборатории покорил философов. Именно здесь следовало бы покопаться поглубже. Мы столкнемся тогда с испытываемым перед лицом ученого комплексом неполноценности философа, философа-предателя. Верный же философии философ никогда не уступит сциентистскому соблазну. И здесь также встает множество вопросов. Следовало бы узнать, на чем же держится это предательство. Прежде всего на слабости, ведущей к отказу от философии. Впрочем, действуют и другие факторы. Можно было бы начать их перечисление с прогресса демократического суеверия (верно, что сам этот прогресс имеет, по-видимому, своей движущей пружиной комплекс неполноценности, как это показал М. Шелер). Прибавим сюда демократическую концепцию уместного, или значимого. Прибавим и то «я мыслю», которое деградирует в мысль вообще, а мысль вообще деградирует в демократическую безличность on*.

По всем этим вопросам философия, которую я называю конкретной, занимает совершенно противоположные позиции. И это в первую очередь касается истории философии. Конечно, философ должен знать историю философии, но, как я считаю, почти в том же смысле, в каком композитор должен знать музыкальную гармонию, то есть он должен

1 что теперь? (лат.)

50

владеть аппаратом гармонии, но не становиться его рабом. Как только он становится его рабом, он перестает быть творцом, перестает быть художником. Точно так же и философ, сдавшийся перед историей философии, тем самым философом не является. Я даже добавлю – и это важный момент, – что тот, кто не пережил философскую проблему, кто не был ею захвачен, никоим образом не может понять, что же означала эта проблема для тех, кто жил до него: здесь ситуация меняется и сама история философии предполагает философию, а не наоборот.

Однако могут возразить: как можно сравнивать философа и музыканта? Ведь один изобретает, а другой намеревается понимать. Не являются ли ценности, к которым устремлено, с одной стороны, искусство, а с другой – философское исследование, совершенно различными? Вот проблема, слишком обширная, которой я могу здесь только слегка коснуться. Я хотел бы лишь указать, что между ними, несмотря на все различия, имеется сходство.

И философия, и искусство нацелены на раскрытие скрытых структур: здесь располагается та предельная зона изобретения и открытия, которая в любом случае не совпадает с зоной изготовления или технического конструирования. «Гений в искусстве, – писал, если я не ошибаюсь, Поль Валери, —действует на манер сверхвысоких температур, могущих диссоциировать соединения атомов и перегруппировать их совершенно по иному типу».

Никто не может отрицать, что функция философа сравнима с подобной функцией художника, даже те, кто стоят на позициях, противоположных конкретной философии, как, например, Бертран Рассел, это поняли.

Есть, однако, еще один момент, представляющийся мне не менее существенным. Философствующий здесь-и-теперь, можно сказать, преследуем реальностью. Ему мало факта существования. Существование неотделимо от некоторого удивления. И благодаря ему он подобен ребенку. Известны дети, которые в шесть лет ставили метафизические вопросы. Но обычно это удивление проходит, чувство неожиданности существования лишается своей остроты. Большая часть патентованных профессиональных философов, которых мы знаем – я не называю имен, – не обнаруживают ни малейшего следа этого исходного удивления. Здесь надо бы перейти к анализу этой ситуации. Читатель Пиаже или Леви-Брюля обязательно свяжет метафизическое удивление с какой-то дологической ментальностью, пережитки которой он не без меланхолического чувства отметит у некоторых своих отсталых современников. Но следует более внимательно рассмотреть, из чего же складывается это привыкание к реальности, которое считают характерным для взрослых людей. Мы сказали «привыкание к реальности», но на самом деле слово «реальность» здесь не подходит. Дело в том, что схватывания реальности, о каком бы уровне ни шла речь, нет без известного шока. И конечно же в силу самого определения понятия шока он может испытываться только прерывистым обра

51

зом. Лишь ум, попавший в колею привычек, точнее, устроившийся в обыденности, или не может больше испытывать подобного шока, или легко находит средства стереть всякое воспоминание о нем. Напротив, ум метафизический никогда не склоняется перед обыденностью и оценивает ее как сон. И здесь более, чем различие между двумя умами, – полная противоположность в самой манере производить оценки.

Что касается меня лично, то я склонен отрицать подлинно философское качество за каждым произведением, в котором нельзя распознать то, что я называю «ожогом от реальности» (la morsure du reel)1. Добавлю еще, что в развитии философии почти всегда присутствует момент, когда диалектический философский инструментарий стремится сам по себе разыгрывать свои игры, то есть вращаться в пустоте. Поэтому нельзя слишком доверять тому философу, который судит и действует в качестве философа. И дело в том, что такой философ в глубине своей реальности прибегает к дискриминации, уродующей его и ведущей к непоправимому искажению его мысли. Я считаю, что роль самых философски значимых и живых умов прошлого века, быть может Кьеркегора и, конечно же, Шопенгауэра или Ницше, состояла именно в том, чтобы прямым или косвенным образом выявить ту диалектику, в силу которой философ принуждается к самопреодолению в качестве Fachmensch, в качестве специалиста.

Исходя из такой позиции, я бы сказал, что конкретная философия невозможна без непрерывно возобновляемого и подлинно творческого напряжения между «я» и глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы. Она невозможна и без настолько строгой, насколько это возможно, рефлексии опыта, пережитого с максимумом интенсивности.

Я только что упомянул понятие «я». Не более, чем Ле Сенн*, я не верю в то, что мне можно обойтись без использования этого слова, которое вплоть до наших дней было в философском плане так унижено. Разумеется, я никоим образом не понимаю под ним идеального субъекта познания. «Я мыслю» (cogito), понимаемое в идеалистическом смысле (я умолчу о том, может ли оно быть принято в ином истолковании), вообще не представляется мне исходной точкой для возможной метафизики.

В книге «Быть и иметь» я писал: «Воплощение – центральная данность метафизики. Воплощение или ситуация бытия, обнаруженного в его связи с телом... Это—фундаментальная ситуация, не могущая, строго говоря, быть прирученной, над ней невозможно господствовать, она не подлежит анализу. Собственно, это не факт, но такая данность, которая делает факт возможным»**. Напротив, между cogito и каким-либо фактом существует, по-видимому, разрыв, который невозможно преодолеть.

Несомненно, что именно здесь проходит одна из осей моего философского поиска, начиная со второй части «Метафизического дневни

1 Буквально «укус реальности» (фр.).

52

ка». Посмотрев в его текст, я был удивлен тем, что уже в 1928 г. я использовал те же самые выражения, которые немного позднее использовал Ясперс в своей системе. Это – чистое совпадение, коренящееся, однако, в самой природе такого типа философствования. Действительно, нельзя переоценить значения понятия ситуация, или завербованность, встречающегося в одном примечании того же времени. И я неустанно, с максимально возможной силой подчеркивал то обстоятельство, что философия, исходящая из cogito, то есть из невключенности, или невключения, в ситуацию как акта, рискует возможностью когда-либо вообще достичь бытия. «Воплощение – данность, делающая факт возможным». Это не форма, нельзя даже сказать, что это – отношение. Это – данность, не прозрачная для самой себя, в самой себе. И по правде говоря, то очарование, которое cogito излучало в глазах философов, коренится в его явной прозрачности. Но нужно всегда ставить под вопрос эту прозрачность: не есть ли она лишь претензия на прозрачность? Я считаю, что мы находимся перед лицом такой дилеммы: или здесь имеется лишь одна иллюзия прозрачности и, как я склонен думать, в самих глубинах cogito сохраняется темная стихия, недоступная прояснению, или же, если cogito на самом деле прозрачно в самом себе, мы никогда не сможем извлечь из него экзистенциальное измерение, действуя при помощи какой угодно логики.

Здесь начинается размышление о непрозрачности и условиях, ее определяющих. Постепенно я пришел к несомненно парадоксальному выводу, что непрозрачностью «я» обязано самому себе, что я сам становлюсь между «я» и другим. «Затененность внешнего мира зависит от моей затененности мною самим, нет никакой внутренне присущей миру затененности». Мы вскоре вернемся к этому наблюдению. Но сначала обратимся к другому полюсу того напряжения, которое выступает для меня движущей пружиной конкретной философии. Что понимается под «глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы»?

Я сказал бы, что в центре реальности, или человеческой судьбы, располагается некое конкретное неисчерпаемое, в познании которого нельзя продвигаться постепенно, этапами, как это свойственно любой частной дисциплине. Лишь самой не тронутой ничем, самой целомудренной частью нас самих мы, каждый из нас, можем достичь этого неисчерпаемого. Впрочем, трудности на этом пути беспредельны. И действительно, опыт нас убеждает в том, что эти девственные участки загромождены наносами и шелухой. Поэтому только через долгую и трудную работу по их расчистке, только через аскезу мы можем их освободить. Вместе с этой работой выковывается диалектический инструментарий, который составляет единое целое с самой философской мыслью и который она всегда должна контролировать. В этом пункте мы касаемся фокуса, самой центральной точки, но в то же время и самой труднодоступной, той, которая определяет все другие. Здесь я вынужден процитировать один из моих самых существенных, нет, скорее, самых доступных текстов из книги «Быть

53

и иметь», потому что он позволяет выявить фокус моей метафизики. Возможно, что этот текст оставит у многих читателей очень неопределенное впечатление. Но разъяснения, которые я попытаюсь затем сделать, прибегнув к тем резким спрямлениям пути, о которых я сказал выше, позволят, как мне кажется, лучше схватить смысл и значение этой чрезвычайно абстрактной страницы.

«Размышление о том, что я есть, и о том, что такой вопрос влечет за собой. Когда я размышляю о том, что связано с подобным воп-рошанием (что я есть?), поставленным глобально, то отмечаю: а какими качествами я сам наделен, чтобы его решить, чтобы на него ответить? И затем: всякий ответ (на этот вопрос), будучи исходящим от меня, должен быть поставлен под вопрос, подвергнут сомнению.

Но не может ли мне ответить на него другой? Тут непосредственно встает возражение: ведь качество, которым другой может обладать для того, чтобы ответить мне на этот вопрос, и сама значимость сказанного им – все это определяется мною. Но каким качеством я должен обладать, чтобы осуществлять это определение или суждение? Следовательно, я не могу без противоречия опереться на себя, но только на абсолютное суждение, которое, однако, еще глубже скрывается во мне, чем мое собственное; ведь стоит только счесть это суждение внешним по отношению ко мне, как встает неизбежно вопрос о том, как узнать, какова ему цена и как его расценивать. Тем самым вопрос снимает сам себя и превращается в призыв. Но, возможно, в той мере, в какой я осознаю этот призыв как призыв, я вынужден признать, что он возможен лишь постольку, поскольку в глубине меня самого есть нечто другое, чем я сам, нечто более интимное по отношению ко мне, чем я сам, и как только я это осознал, призыв меняет знак.

Но, скажут, этот призыв, прежде всего может быть лишен реального объекта, как бы теряясь в ночи. Однако что означает это возражение? То, что я не получил никакого ответа на этот «вопрос», то есть что «никто другой не ответил». Я здесь остаюсь в плоскости констатации или неконстатации, но тем самым я вращаюсь в круге проблематичности (проблематичности того, что размещается передо мной)»1.

Я дополню этот текст другим, составленным двумя месяцами позже и с той же направленностью мысли:

«Никогда и ни в каком случае утверждение не может явиться в качестве продуцирующего ту реальность, которую оно утверждает. Формула здесь такова: я утверждаю эту реальность постольку, поскольку она есть. Эта формула выражает уже первый уровень рефлексии, но на данной стадии это есть выступает как находящееся вне утверждения и предшествующее ему; утверждение относится к некой данности. Тем не менее здесь продолжается рефлексия второго уровня, или порядка. Утверждение, подвергая себя саморефлек

1 Eire et Avoir. Paris, 1935. P. 180—182.

54

сии, вынуждено вторгаться на территорию, резервированную и как бы закрепленную за это есть. И тогда я говорю себе: но это это есть само предполагает утверждение. Отсюда проистекает регрессивное движение, кажущееся лишенным предела, если только я сам не положу утверждение как продуцирующее. Однако не будем с этим спешить. Примем предварительную пронизанность «я» бытием, причем под «я» я понимаю здесь субъекта утверждения. Этот субъект вмешивается сюда в качестве лишь посредника между бытием и утверждением. И тогда возникает та проблема, которую я ставил в моих записях от 19 января; так как я неотвратимым образом приведен к тому, чтобы спросить у себя: а каков же онтологический статус этого «я» по отношению к бытию, которое его пронизывает? Погружено ли оно в бытие или, напротив, некоторым образом распоряжается им? Но если оно им распоряжается, то кто наделил его этим господством и что оно в точности означает?»1

Этот ход мысли отсылает к центральному для меня различению, которое сегодня представляется мне предпосылкой всех моих философских сочинений. Однако ясным образом оно было сформулировано лишь в октябре 1932 г.:

«Различение таинственного и проблематического. Проблема – нечто такое, что встает на пути, загораживая проход. Она всецело передо мной. Напротив, тайна есть то, во что я сам погружен, чем я сам захвачен, сущность чего, следовательно, не находится целиком передо мной. Поэтому различение между во мне и передо мной как бы утрачивает свою значимость».

С этой точки зрения многие проблемы метафизики выступают как деградированные тайны. Наиболее ясный пример такой деградации тайны дан в проблеме зла, как она обычно ставится: зло истолковывается как погрешность в функционировании некой машины, которой является сама вселенная, исследуемая извне наподобие того, как механик разбирает поломанный мотоцикл. Мысля подобным образом, я не только освобождаю себя от затронутости этим недугом или слабостью, но и полагаю внешним по отношению к универсуму, который я намереваюсь восстановить (по крайней мере, идеально) в его целостности. Тем самым я встаю на совершенно ложную позицию, несовместимую с реальной ситуацией. Другим примером нам послужит то, что называют, так некстати, проблемой свободы. Тайна была определена мной как «проблема, вторгающаяся в собственные условия своей возможности». Но именно в случае свободы это вторжение выступает явным образом, так как именно свобода составляет сердцевину мысли, ищущей понимания свободы.

Я не поколеблюсь утверждать, что нужно идти еще дальше и признать, что сам акт мысли есть тайна, так как суть мысли в том, чтобы любое объективное представление, изображение, всякую символи

1 Etre et Avoir. Paris, 1935. P. 203—204.

55

зацию схватывать как неадекватные. И здесь, впрочем, кроется ответ, который уместно дать на возражение, согласно которому то, что недоступно проблематизации, не может быть реально помысленным. Такое возражение основано на постулате, который нужно отбросить: он состоит в том, что между мыслью и объектом принимается некоторая существенная соизмеримость.

Прежде чем двинуться дальше в направлении того, что я обозначил как конкретное неисчерпаемое, мне бы хотелось сделать еще одно предваряющее замечание.

В конечном счете любая попытка проблематизации предполагает идею определенной непрерывности опыта, которую надо поддерживать. Но опыт (сколь бы научным ни было его понятие), о котором здесь идет речь, есть на самом деле мой опыт, моя система, продление, насколько это возможно, моей начальной данности и, следовательно, моей телесности. Напротив, в тайне я захвачен тем, что по определению превосходит любую «систему для меня». Здесь я завербован in concreto1 в мир, который по определению может стать объектом или системой не для меня, но лишь для превосходящей или охватывающей меня мысли, с которой я не могу, даже идеальным образом, отождествиться. Слова «по ту сторону», «трансценденция» обретают здесь всю свою значимость. Именно в этом, как мне представляется, заключается принципиальное расхождение между мной и Ле Сенном.

Если теперь мы устремлены к бытию, понимаемому как конкретное неисчерпаемое, то прежде всего должны заметить, что оно, собственно говоря, не может зависеть от данности, не может быть констатируемым, но может быть лишь признанным – я бы даже сказал, если бы это не резало философское ухо, – скорее даже приветствуемым, чем признанным.

Данность всегда представляется нам как по праву доступное инвентаризации, как то, что тем или иным способом можно, в конце концов, пересчитать. Конечно, здесь скрывается идея, что это составное целое должно было само сложиться в результате сложения, или соположения, и что я в состоянии мысленно воспроизвести тот процесс, посредством которого это сложение, или соположение, производится на самом деле. Но эта доступность счету, эта учитываемость, очевидно, есть такого рода манипуляция, которая предоставляет мне возможность осуществлять мой контроль над чем-то, что я могу в той самой мере рассматривать как что-то инертное, причем нельзя оспаривать, что осуществление такого контроля в моральном плане связано с некоторым удовольствием.