Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 21 страниц)

Если это так, то мы должны сказать, что принимать – это значит вводить другого, чужого в определенную таким образом зону и в какой-то мере допускать в ней его участие. Я думаю a priori1, что истори-ко-социологический анализ понятия гостеприимства может обрести свой полный смысл, только исходя из этих данных, трудно определимых в абстрактных терминах. Поэтому целенаправленный анализ нашего опыта может раскрыть это понятие без особого труда. Очень вероятно, что светский этикет, от которого мы сохранили лишь бессвязные обрывки, есть остаток чего-то, что скрыто в самом уделе человека. Отметим чрезвычайно важную роль слова «conditi6n» («удел, состояние, условие»). Я думаю, что философ, который хотел бы сегодня возобновить начинание Юма, должен был бы назвать свое произведение не «О человеческой природе», а «О человеческом уделе»**.

1 заранее, до опыта (лат.).

23

Если мы здесь остановимся на анализе акта гостеприимства, то тут же увидим, что принимать не значит заполнять пустое пространство присутствием чужого, а значит привести другого к участию в некой жизненной целостности. Двусмысленный термин «восприимчивость» имеет широкий диапазон значений – от «страдать», «испытывать» до «отдачи себя»; так гостеприимство предполагает отдачу своего, а значит, самого себя.

В моих глазах эти простые замечания очень важны, и вот почему. В первую очередь они помогают нам понять, правда косвенно, но более глубоко, чем мы были в состоянии это сделать до сих пор, что ощущение не есть пассивное действие и не может им быть, а это идет вразрез с тем, что думали на этот счет философы прошлого в той мере, в какой они отходили от Аристотеля, который, по-моему, был чрезвычайно проницателен в этом отношении. Общепринятое и как бы автоматическое отождествление понятий «принимать» и «страдать», которое берет начало в кантианстве, может объясняться только недостатком предварительного анализа. Как только мы ясно признали, что ощущение несводимо к претерпеванию, будучи своего рода принятием, с этого момента мы в сердцевине принятия обнаруживаем активный элемент, нечто подобное возложению на себя какой-то задачи или, лучше, самораскрытию навстречу... Я настаиваю здесь на многоточии, ибо если я его заменю упоминанием какой-либо объективной и объективируемой данности, то я впаду в противоречия, на которые уже указывал.

Исходя из этого, становится возможным раскрыть преемственность между фактом ощущения и фактом творчества, что было бы немыслимо, если бы первый был результатом простой пассивности, а второй – чистой активности. Но это не все и, может быть, не самое существенное. На мой взгляд, самой важной областью приложения тех взглядов, которые я изложил, являются отношения между сознаниями.

Эти отношения составляют чрезвычайно трудную проблему для всей философии, особенно идеалистической. Но могут спросить, а разрешима ли эта проблема с моей точки зрения? Ставить акцент на несводимости и даже на метафизическом приоритете ощущения, феномена «я чувствую» не значит ли это замыкаться в этом понятии, как в тюрьме, из которой можно убежать только в своем воображении, мысленно! Не значит ли это обрекать себя на солипсизм? Я думаю, что для таких вопросов нет оснований и что подобный страх основывается на недоразумении, которое необходимо рассеять.

Солипсизм – если допустить, что он приемлем хотя бы в теоретическом плане, что лично я категорически отвергаю, – имеет смысл лишь в том случае, если я в буквальном смысле принимаю шопенгауэровскую формулировку: «Мир есть мое представление», тем более если я ее видоизменяю, максимально суживая ее значение: «Мир есть не что иное, как мое представление». Кроме того, рефлексия приводит меня к вопросу, как я в действительности могу мыслить это сужение и откуда приходит ко мне идея чего-либо, что могло бы выхо

24

дить за пределы моего представления, даже если я мыслю это что-то только для того, чтобы объявить его непостижимым.

Но для философии причастности шопенгауэровская формула совершенно неприемлема, или, по крайней мере, она теряет всякую метафизическую значимость. Если вернуться к выражению, которое я только что использовал, то надо сказать, что я существую в мире лишь постольку, поскольку он не есть мое представление, давая мне информацию о себе. С другой стороны, эта формула понятна лишь тогда, когда я мыслю себя самого как такую сущность, которая требует для себя той самодостаточности от-себя-бытия (aseite)*, которую в прежние века считали исключительным достоянием Абселюта. Можно доказать без труда, что определенная философия личности, одновременно прямолинейная и несостоятельная, предполагает и эту деградацию, и этот перенос.

Но здесь мы должны вспомнить, что во власти нашей свободы отрицать себя, считая, что она себя утверждает, или заходить в тупик, стремясь развернуть свои возможности. И это верно в той мере, в какой свобода обожествляет себя, не отдавая, впрочем, себе в том отчета, то есть в той мере, в какой она претендует сосредоточить мир вокруг себя. Невозможно преувеличить значение того факта, что ко-перниканская революция, совершенная Кантом, рисковала выродиться и действительно выродилась у многих в антропоцентризм второй степени, в котором не было ничего от простодушия традиционного антропоцентризма и где гордость разума не находила противовеса в теоцентрическом утверждении божественного господства.

Конечно, меня упрекнут здесь в том, что, по всей видимости, я не знаю, что эта мысль, воздвигнутая в самом сердце знания, не является ни моей, ни вашей, что она, напротив, счастливейшим образом свободна от всех этих калечащих ее характеристик. Нам остается выяснить, не превращается ли эта мысль, осуществление которой направляет поиск истины и которая одна делает возможным образование универсальных суждений, в идола тотчас же, как только она объективируется, как только начинает мыслить себя как некую реальность и претендует на статус бытия, – и это потому, что, будучи проявлением дегуманизированного человеческого начала, она претендует на форму Абсолюта. Мы не сможем продвинуться к сущности научного исследования, если возьмем как принцип то, что в него вовлечена не сама личность ученого со всеми ее хорошими и плохими качествами, а обезличенная мысль как таковая, которая, неизвестно почему, воплотилась в этом ничтожном и эфемерном посреднике. В таком случае мы не в состоянии будем понять личностное и драматическое в этом исследовании, то, благодаря чему оно есть не только часть всеобщей истории, но и, еще глубже, свершение индивидуальной судьбы. Я хотел бы остановиться особо на этих двух словах, которые на уровне философии абстрактной мысли теряют всю свою значимость.

Моя свобода, как мы уже видели, может самоутвердиться до конца, только сочетавшись с моей личной судьбой, не претендуя на то,

25

чтобы ее обойти. Но сама судьба, с другой стороны, формируется и углубляется только при условии самораскрытия навстречу другим. Шелер в этом смысле прекрасно охарактеризовал роль, которая отводится симпатии, рассмотренной в качестве не сводимой ни к чему феноменологической данности*, и нам нет необходимости на этом подробно останавливаться. Зато я желал бы воспроизвести здесь прекрасное исследование Хокинга** о познании других «я», поскольку в решающую для меня эпоху оно позволило мне освободиться от всего, что во мне оставалось от учения о монаде. Но я должен был бы лишь уточнить, каким образом в моей собственной мысли находит свое разрешение проблема коммуникации при переходе к «ты». Я должен при этом отметить, что термины, в которых излагается эта проблема и ее решение, иногда будут не совсем точными.

Осмысливая идею ответа, размышляя о составляющих ее элементах, я пришел к необходимости осмыслить понятие «ты» как таковое. Многочисленны были эмпирические, а отнюдь не абстрактные и спекулятивные пути, которые привели меня к необходимости сконцентрировать мою мысль на этой идее. Мы слишком долго путешествовали по дорогам абстракций, чтобы я не чувствовал за собой права ввести сюда некоторые биографические моменты, важные для меня. К тому же не упоминал ли я только что, что биографическое, с одной стороны, и духовное, даже интеллектуальное, – с другой, нераздельны?

Во время войны, будучи отстранен от мобилизации по состоянию здоровья, я проводил расследования очень трудного и специфического характера, касающиеся военных, исчезнувших при неизвестных обстоятельствах, которые часто практически невозможно было восстановить. Таким образом, я вынужден был отвечать на вопросы, чаще всего адресованные мне людьми, которые являлись передо мной собственной персоной и сразу же сообщали мне свой страх и ужас непосредственно своим голосом, взглядом... Этот опыт истинно человеческого контакта с неизвестными людьми, опыт приобщения к их чувствам сыграл фундаментальную роль в разработке моей философии. Эти неизвестные были для меня сначала просто X и Y, но через некоторое время мне удавалось понять их беспокойство, сделав его в какой-то степени своим. В дальнейшем станет ясно, как все это происходило. Но это еще не все.

Случилось так, что во время войны я вместе с моими друзьями проводил определенные опыты метапсихического плана, и результаты их оказались несколько двусмысленными. Но они побудили меня к постановке вопросов, пусть странных и отличных от тех, которые считаются философски благопристойными, но касающихся самой сути дела. Я не намерен описывать здесь в деталях эти опыты, которые представляли раньше и представляют теперь особенную важность. Единственное, что я могу сказать, – это то, что я сам оказался медиумом, но находился в состоянии совершенной ясности сознания до такой степени, что я сам был еще и зрителем. Эти опыты осу

26

ществлялись с помощью планшетки. Подобно тому как это происходит, когда используют стол, мы действовали с помощью вопросов и ответов, и я ощущал себя не источником тех, чаще всего непредвиденных, ответов, которые давала планшетка, а их проводником. Ни в каком смысле я не мог бы сказать, что отвечал именно я. Но кто же это был? И следующим движением моей мысли было желание спросить – каково точное значение самого этого слова «кто»! Указание на бессознательное казалось мне (кажется и теперь) достаточно трусливой попыткой нашего ума обойти те проблемы, которые трудно четко и последовательно сформулировать.

Я ограничиваюсь этими замечаниями, которые могут помочь нам проникнуть в конкретные подосновы моих размышлений по поводу отношений между «я» и «ты», метафизической важности понятия «ты».

Напомним сначала то, что я только что говорил об объекте: это то, что меня не воспринимает, для чего я не существую. Напротив, я обращаюсь к другому человеку как к «ты», как к такому существу, которое, по всей видимости, способно ответить мне тем или иным образом. И этот ответ может передаваться не только в словах. Наиболее ярко выраженная форма призывного обращения – молитва – лишь приблизительно может найти свое выражение в произносимых словах, так как она есть некое внутреннее преображение или прилив таинственных сил, невыразимое умиротворение.

Когда я определяю другого как он, я отношусь к нему как к отсутствующему; именно его отсутствие позволяет мне его объективировать и рассуждать по его поводу, воспринимая его как некую данную мне природу или сущность. Но существует присутствие, являющееся одним из видов отсутствия. Я могу вести себя в присутствии кого-либо, как если бы он отсутствовал, и это может быть проиллюстрировано примерами, взятыми из повседневной жизни. Я здесь воспроизведу, несколько дополнив, страницу из моего «Метафизического дневника».

«Я встречаю на железной дороге некоего незнакомого мне человека, мы разговариваем о погоде, о новостях войны (этот текст датирован апрелем 1918 г.)*, но, хотя я и обращаюсь к нему, он не перестает быть для меня «кем-то», «этим человеком»; он прежде всего таков, каким я его узнаю, мало-помалу входя в детали его биографии. Этот контакт можно сравнить с заполнением вопросника, с указанием справочных данных, с которыми это лицо для меня идентифицируется. Вы можете представить себе, что находитесь в присутствии некоего чиновника, который желает установить вашу личность. Но что интересно: чем более отчужден от меня мой собеседник, тем более отчужден и я по отношению к самому себе; находясь рядом с кем-то, я сам становлюсь кем-то другим, если только я не есть в буквальном смысле никто – только лишь перо, выводящее буквы на бумаге, или просто регистрирующий аппарат... Но может так случиться, что между мной и другим образуется ощутимая связь,

27

например, я обнаруживаю некий общий для нас опыт (мы бывали в одном и том же месте, подвергались одной и той же опасности, оба жаловались на такого-то человека, читали и любили такую-то книгу); таким образом создается связь, благодаря которой я и другой становимся мы; то есть этот другой перестает быть он постольку, поскольку становится ты; слова «ты также» наполняются в данном случае особой значимостью. Мы общаемся, и это значит, что другой перестает быть для меня поводом для разговора с самим собой, он уже не стоит между моим «я» и мною самим. Этот «я сам», с которым я объединился, чтобы его изучать, судить о нем, как бы растворился в этом живом единстве, которое он образует теперь с моим «я». И вот перед нами открывается путь, ведущий от диалектики к любви.

Существо, которое я люблю, не есть для меня третье лицо. Оно способно раскрывать мне меня самого. Мое внешнее сопротивление и защитные реакции исчезают одновременно с тем, как падают барьеры, разделяющие нас друг от друга. Все более очевидным становится его присутствие в том кругу, который отделяет нас от внешнего мира и по отношению к которому все третьи лица становятся другими».

Я смогу выразить это, если скажу, что я эффективно общаюсь с самим собой только в той мере, в какой я общаюсь с другим, когда этот другой становится для меня «ты». Такая трансформация может происходить только благодаря движению внутренней разрядки напряжения, которой разрешается судорога моей сосредоточенности на себе самом, деформирующая мою личность. Я решил недавно возразить А. Жиду по поводу текста его «Новых яств» (с. 113): «Познай самого себя. Максима столь же вредная, сколь и несовершенная по форме. Кто наблюдает себя, тот останавливается в своем развитии». Но я думаю, что это выражение только потому несовершенно, что требует своей доработки. Познание самого себя, критикуемое Жидом, – это именно то, чего думают достигнуть, сосредоточившись на самом себе, и что есть не что иное, как упрощенное и изуродованное осознание реальности, которую мы можем постигнуть только через других и лишь постольку, поскольку мы поддерживаем с ними живую связь, одухотворенную милосердием.

Теперь нужно продолжить эти рассуждения в область собственно метафизическую, не просто экстраполируя, а и осмысливая их. Мы понимаем уже сейчас, что соотносительные, но еще неразвитые категории того же самого и другого здесь преодолены, трансцендированы. Я хотел бы, имея такую возможность, проиллюстрировать это пьесой «Квартет фа-диез», которая в этом смысле кажется мне очень важной. В финальной сцене этой одной из наиболее значимых пьес из всего написанного мною для театра мы присутствуем при таинстве недоступного для рассудка примирения между Клер и Роже, ее вторым мужем, братом Стефана, который был ее первым мужем и с которым она развелась, так как он был ей неверен. Клер и Роже почувствовали, что между ними встает все более и более ощутимая преграда – вос

28

поминание о том, кто для одного является символом братской общности навеки, а для другой воплощает горечь обманутой любви. Музыка– Стефан был композитором – позволяет им более глубоко проникнуть в суть их отношений. Клер вынуждена спросить себя, не любит ли она еще, хотя и не осознавая этого, своего первого мужа, с которым, как ей казалось, она уже рассталась навсегда, в лице его брата, похожего на него и никогда не склонного его осуждать. Я процитирую здесь только несколько реплик из упомянутой сцены, и этого будет достаточно, чтобы придать более конкретный смысл, более непосредственный колорит этой части моего изложения.

Клер. Если я сказала бы тебе, что есть мгновения... Да, я говорю себе иногда, не есть ли это только форма реванша твоего уязвленного самолюбия. Здесь есть еще что-то. Мираж сходства. И все же я думаю, что я увлечена тобой именно потому, что ты сильно отличаешься от него. Насколько же вы противоположны! И насколько же я предпочитаю твою дружбу его капризным нежностям!

Р о ж е. Ты любишь во мне только его отражение.

К. Облагороженный образ.

Р. Но тем не менее образ.

К. Если бы ты знал, насколько все вокруг озарилось, когда я тебя обрела!

Р. Свет от спутника!

К. Роже, не надо. Я не права. Зачем вспоминать прошлое? Оно так далеко от нас.

Р. Нет... Как ужасно представлять себе, что я никогда не был любим ради самого себя.

К. Ради тебя самого... Ради него самого... Где начинается личность? Тем не менее это – ты. Не думаешь ли ты, что каждый из нас обретает свое продолжение во всем, что он вызывает к жизни в этом мире?

Р. Сколько утешения в этой мысли.

К. Подумай же: это был ты, несмотря ни на что.

Р. А также все же он...

«Ради тебя самого... Ради него самого... Где начинается личность?» То, что открылось моим героям подобно вспышке молнии и что, может быть, не останется в их сознании надолго, существует поверх замкнутых систем, ограничивающих нас благодаря нашим суждениям, в той сфере плодотворной неотчетливости, в которой люди общаются и существуют в акте коммуникации и посредством него. Но мотив свободы здесь прослеживается так же отчетливо, как и раньше. Это неразличение тебя и меня, тебя и его не является нейтральной стихией, в которой мы должны были бы потерять себя и как бы отречься от себя, это, скорее, жизненная среда души, где она черпает свои силы и, расходуя и изживая себя, себя же обновляет. Должна свершиться воля к причастности, и она одна может спасти нас от смятения.

Я думаю, что это уточнится, как только мы поставим с некоторой ясностью проблему реальности «ты». Какой смысл говорить, что «ты»

29

как таковое реально или нереально? Очевидно, речь идет не о том, чтобы, по праву или нет, придать понятию «он» подчиненный характер. Мы говорим о действии, которым открываемся навстречу другому, вместо того чтобы от него защищаться, и делаем его проницаемым для себя в той мере, в какой сами становимся проницаемыми для него. В то время как любая объективность, в частности «он» как объект, отсылая к определенному диалогу между моим «я» и мной самим, требует триадического отношения, ситуация диалога «я» – «ты» приводит к внутреннему объединению, делающему возможным диадическое отношение. Вопрос возникает только в том случае, если я освобождаюсь от этого живого отношения, объективируя его, и, следовательно, если я его разрушаю. Конечно, если «ты» мне дано в то же время и в качестве объекта, то не может быть так, чтобы эта рефлексия и это различие не возникали с тем, чтобы отменять себя каждый раз, как только конкретная связь снова восстанавливается. Как в сходном случае отмечал Пруст, эта прерывистость является законом.

Но там, где Ты есть абсолют, то есть там, где «ты» сущностным образом ускользает от любой объективации, там, где «ты» если и не доступно, но присутствует лишь для призывающего обращения, то есть для молитвы, там проблема представляется совсем по-другому. Очевидно, существует прерывистость религиозного сознания или мистического опыта, также связанная с самой структурой того создания, каким я являюсь. Тем не менее абсолютное Ты может быть я не говорю достигнуто, но помыслимо лишь по ту сторону всех тех вопросов, которые не прекращает в нас ставить наше тварное существо: что оно такое? чего оно хочет? что оно мыслит? Я всегда считал, что божественные атрибуты, как их определяет рационалистическая теология (простота, неизменность и т. д.), лишь тогда значимы для нас, когда нам удается признать в них черты Ты, к которому мы не можем относиться как к «нему», не искажая его при этом, не сводя к нашим человеческим и смехотворно узким меркам. «Когда мы говорим о Боге, то совсем не о Нем мы говорим», – писал я когда-то. Невозможно преувеличить значение высказываний подобного толка, поскольку существует ловушка теологического утверждения. Если все эти «характеристики», которые я только что упомянул, берутся в качестве предикатов, то они кажутся самыми бедными из всех; принятые же как определения знания, они еще более убоги, чем те, которые употребляются для описания самого ничтожного, самого эфемерного создания, обретающегося в нашем мире. Чтобы произошла необходимая переориентация перспективы, чтобы то, что казалось бесконечной недостаточностью, обернулось столь же бесконечной полнотой, необходимо, чтобы сознание жестом решительного обращения принесло себя в жертву перед лицом Того, к Кому оно может обращаться в мольбе только как к своему Началу, Цели, к своему единственному Оплоту.

ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ И ОТКРЫТОСТЬ ДРУГОМУ

Выражение «распашка целины» передает, может быть, наиболее точно характер того нелегкого труда, который я собираюсь предпринять в этой части моего изложения, за витиеватость и, возможно, озадачивающий характер которого я бы попросил прощения у читателя.

Сначала тема для размышлений, которую я себе определил, состояла в обнаружении корней замкнутости на себе самом (indisponi-bilite), как я ее описал в книге «Быть и иметь». Но по ходу исследования мне стало ясно, что сначала необходимо подойти к той совокупности проблем, которые редко кто давал себе труд довести до ясного разрешения и которые концентрируются вокруг того, что я вынужден был назвать принадлежностью (appartenance) как фактом или действием.

Я приступаю к исследованию, следуя привычному для себя методу, который состоит в анализе не факта сознания, но того, что оно вмещает, то есть того, с чем оно сталкивается в ряде типовых четко различимых ситуаций.

Принадлежать кому-либо. Этот предмет принадлежит Полю. Это значит:

a) этот предмет есть собственность Поля;

b) или, более точно, составляет часть того, чем обладает Поль (часть его коллекции или владения).

В этом смысле может принадлежать только то, принадлежность чего может быть оспорена. Утверждение «этот предмет принадлежит Полю» есть, таким образом, суждение, подразумевающее обращение к другим: не претендуйте на этот предмет, он принадлежит Полю. Я часто говорю, что эта вещь, та или иная картина принадлежит мне, но невозможно представить, что то же самое я буду высказывать в отношении своего носа (поскольку трудно вообразить, что кто-то может посягать на обладание им). Несколько иначе обстоит дело, если речь идет о тех частях моего тела, которые другой может использовать как свой инструмент (мои руки, например).

Формула Ъ имеет то преимущество, что дает нам представление о существовании двойственности, заключенной в понятии принадлежности. Действительно, она позволяет признать, что существует, с одной стороны, связь между объектом и той совокупностью предметов,

31

частью которых он является, и, с другой – трудноуловимые отношения между этим объектом и неким кто, который на него претендует.

Мы видим, что отношения второго типа могут переводиться в идеальный план, например, когда мы говорим «выполнить то или иное действие (при)надлежит мне (m'appartient)». «Принадлежать» в данном случае означает приблизительно «вменяется в обязанность». Мы находимся здесь совершенно вне зоны объективного, в рамки которой, как нам казалось вначале, мы были замкнуты.

Нам необходимо теперь спросить себя, могут ли персонифицироваться отношения, включенные в понятие принадлежности, действительно ли они приложимы к личности и в каком смысле?

Если я скажу про своего слугу, что «он мне принадлежит», я, очевидно, вызову у своих слушателей крайнее недоумение; можно предположить, что на меня даже посмотрят с молчаливым соболезнованием как на сумасшедшего и спросят, по какому праву я утверждаю, что он принадлежит мне; можно предположить, что в моем ответе, каким бы он ни был, будет сказано, что я обращаюсь с ним как с вещью, которую я приобрел или которую мне дали, и так далее. Но каковы бы ни были детали этого ответа, ясно, что он не удовлетворит моего собеседника, покажется чрезмерной и неприемлемой претензией. Но все, конечно, происходило бы совсем иначе в эпоху, когда еще существовало рабство.

Чрезвычайно любопытно наблюдать, как вопрос о принадлежности меняет свою суть в том случае, если я объявляю другому человеку: «я принадлежу тебе». В данном случае ситуация полностью меняется.

Необходимо сначала отметить, и это существенно, что я здесь привожу в качестве примера такую ситуацию, которая не позволяет себя объективировать или, по крайней мере, не может быть объективирована, не подвергаясь при этом радикальному изменению.

Постараемся проникнуть в суть исходного отношения: Жак, я тебе принадлежу. Это означает: я питаю к тебе бесконечное доверие, ты можешь делать со мной, что хочешь, я полностью полагаюсь на твою волю. Это не значит, по крайней мере в принципе, что я твой раб. Напротив, я добровольно отдаюсь в полное твое распоряжение; наилучшее употребление, которое я могу сделать из своей свободы, – это отдать ее в твои руки, как если бы я добровольно подменил свою свободу твоей, или, скорее, моя свобода парадоксальным образом реализует себя в этой подмене.

Важно, каков будет ответ на это предложение, выраженный, может быть, не в словах, а в действиях. Другими словами, как будет уточняться ответная реплика «ты мне принадлежишь», которая кажется необходимой реакцией на действие, которым «я отдаю себя в твое распоряжение»! Она, очевидно, является выражением овладения. «Ты мне принадлежишь» означает «ты моя вещь»; я располагаю тобой, как мне угодно.

Но можно себе представить, что в этом ответе акценты будут проставлены по-другому и он может означать «я принимаю тебя как уча-

32

стника в том творчестве, в том предприятии, которому я себя посвятил».

Кроме того, совершенно ясно, что если эти два случая могут быть четко разграничены теоретически с помощью рефлексии, то в реальности провести между ними различие очень трудно. Однако на этом различии нужно настаивать во что бы то ни стало, так как фундаментальный вопрос состоит в том, нуждаешься ли ты в моей свободе как свободе или, напротив, хочешь, чтобы я отказался от нее.

С этого момента возникает связанная с анализируемым вопросом проблема, касающаяся моей внутренней установки, взятой в ее наиболее глубоком аспекте. J

Когда я заявляю: я принадлежу тебе, значит ли это, что я совершаю акт абсолютного отречения? Что я изменяю себе как существу мыслящему и имеющему волю? И какова будет моя последующая реакция на предполагаемое подчинение? Если на него я был не только согласен, но и желал его, то нет никакого смысла в том, чтобы я восставал против него, когда оно состоится. Все зависит от моей позиции в акте самоотдачи. К несчастью, есть все основания думать, что эта позиция не может быть четко определена в приведенном случае, так как невозможно узнать, что скрывает в себе подобное по сути своей эротическое увлечение, – существует ведь коллективный эротизм.

Нам нет нужды напоминать здесь, что в той степени, в какой я позволяю обращаться с собой, как с вещью, я сам делаю из себя вещь, и можно спросить поэтому, не предаю ли я тем самым себя сам.

Эти рассуждения приводят нас к необходимости определить проблему, которая лежит в основе всех размышлений такого рода и которую можно сформулировать следующим образом: что значит принадлежать и могу ли я в действительности располагать собой тогда, когда я себе не принадлежу?

Если мы сошлемся на предварительные замечания, от которых отправлялись, спрашивая себя, что означает для объекта принадлежать кому-либо, то тотчас признаем чрезвычайную сложность возникшего перед нами вопроса.

a) Могу ли я в какой-либо степени относиться к себе как к объекту, принадлежащему субъекту, которым был бы я сам? Каким было бы отношение, связывающее это «я» и это «я сам»?

b) Если эта объективация неосуществима или, говоря точнее, если она превращает меня в то, что я не есть, то может ли существовать отношение, передающееся термином «принадлежать»?

c) В любом случае необходимо выяснить, что я хочу сказать, когда утверждаю, не точно передавая свою мысль, что я принадлежу себе; может быть, нам здесь будет полезно совершить подстановку и вместо термина «принадлежать» использовать выражение «быть или не быть для себя самого». Фундаментальная проблема состоит в определении конкретного отношения, которое связывает меня со мной

2 – 10982

33

самим, или, глубже, в определении того, должна ли быть трансцен-дирована сама идея подобного отношения.

Если термин «объект» взята его узком значении, если мы подразумеваем под ним вещь, которой кто-либо обладает, которая может составлять часть какого-либо собрания, то совершенно ясно, что ответ на первый вопрос должен быть отрицательным, с теми отговорками, которые я сейчас приведу. Кроме того, «я» является отрицанием объективности; итак, к «я» в данном случае должно было бы быть здесь такое же отношение, как к «он», что лишено смысла в данном аспекте анализа проблемы.

Тем не менее невозможно ограничиться простым отказом от разбирательства сути дела. Не может ли выражение «я принадлежу себе» быть понято только при условии строгой персонификации отношения, лежащего в его основе, то есть не может ли это выражение быть интерпретировано следующим образом: я беру себя под свой надзор, я опекаю себя? Интересно будет отметить, что этим самым внутри ситуации «я себе принадлежу» воспроизводится ряд, совершенно симметричный тому, который развертывался перед нами, когда мы анализировали комплекс «ты мне принадлежишь».

В конце концов, я мог бы располагать собой как вещью, от которой хотят освободиться, что происходит в случае самоубийства. Но подобное невозможно обнаружить в самой жизни, кроме того случая, когда она старается подражать смерти (например, в полной продажности).

Если под я принадлежу себе понимать я ответствен за себя – а такая идентификация осуществляется не без некоторого смещения мысли, – то я вынужден сделать вывод, что все это происходит так, как если бы я был раздвоен, как если бы я, например, предстал одновременно и старше и моложе себя самого (в данном случае я могу представить себе двух братьев-сирот, один из которых опекает другого).