Текст книги "Опыт конкретной философии"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 21 страниц)

Напротив, в пограничной ситуации я признаю мое страдание как нечто единое со мной самим. Я не пытаюсь скрыть его от себя каким-то неуклюжим образом. Я живу в своеобразном состоянии напряжения между волей сказать да моему страданию и бессилием его произнести с полной искренностью. Я обнаруживаю, что если бы счастье было последним словом жизни, то возможное существование, или экзистенция, было как бы спящим. Примечательно, что чистое счастье представляется пустым. Точно так же как страдание уничтожает наше эмпирическое существо, так и счастье оказывается угрожающим нашему подлинному существу. Из глубины моего существа против моего собственного счастья поднимается своего рода возражение, исходящее из знания того, что ему не позволено быть

189

простым и непосредственным. Счастье есть нечто такое, на что нужно осмелиться и чего нужно добиться. Между смирением активного существа, отказывающегося понимать и борющегося без передышки, и пассивным смирением того, кто убегает в непосредственное наслаждение, существует своего рода полярность, которую я преодолеваю, погрузившись в глубины пограничной ситуации. Тогда мое страдание перестает быть случайной судьбой и как бы знаком моей испорченности, с тем чтобы обнажить передо мной экзистенцию. И тогда его трансцендентную направленность можно искать в той мысли, что когда я вижу, как страдают другие, то воспринимаю их страдания, как если бы они страдали за меня, вместо меня, как если бы для экзистенции требовалось переносить страдание мира как свое собственное (Bd. П. S. 232—233).

БОРЬБА. Смерть и страдание суть пограничные ситуации, которые осуществляются сами собой, без моего активного сотрудничества. Напротив, борьба, ошибка или вина – пограничные ситуации лишь благодаря моему участию. В самом деле, я не могу быть без того, чтобы их не было. И пытаться их избежать означает или восстанавливать их в другой форме, или стремиться к самоуничтожению. Для нас борьба предстает в многообразии форм, располагающихся, начиная с низшего ее уровня, между борьбой за жизнь – вполне бессознательной – и на самой вершине борьбой как любовью или борьбой с самим собой, чтобы стать тем, кто мы есть. Таким образом, мы должны различать два совершенно разных вида борьбы: один из них – это витальный вид, представляющий борьбу с помощью силы, другой – экзистенциальный, являющий собой борьбу в любви и посредством любви. Борьба за жизнь не только неизбежна, но, надо признать, что определенный уровень материального успеха за счет других является абсолютным условием эффективной духовной жизни. Несомненно, солидарность существует, но в очень ограниченных пределах. Она может создать лишь ограниченные единства, которые вступают между собой в борьбу. Конечно, здесь, как и для страдания и смерти, я могу пытаться поставить себя вне пограничной ситуации и смутным образом представить себе жизнь, в которой царили бы право, мир, условия жизни, приемлемые для всех. И так как мои собственные условия жизни относительно устойчивы, то я могу забыть, что борьба остается уделом и пределом всякой жизни. Тем самым я укрываюсь в своего рода нейтральности и впадаю в иллюзии по поводу объективности моих оценок. Но как только возникают внешние угрозы, я сразу же чувствую на себе неясное давление, я осознаю несправедливость, которой я пользовался к своей выгоде и которая позволяла мне принять фальшивую позицию безучастного судьи. И если воля к ясному зрению побеждает мои бессознательные сопротивления, то я должен буду признать реальные условия, позволяющие мне быть тем, кто я есть.

Отсюда очевидные решения проблемы, заключенной в пограничной ситуации, таковы: или я буду пытаться реализовывать существо

190

вание без борьбы, эту утопию, в лоне которой мне суждено уничтожать самого себя, или же я буду утверждать борьбу как таковую, какими бы ни были ее ставки, отдаваясь воле к могуществу, меня одушевляющей. В этих обоих случаях пограничная ситуация на мгновение схватывается, но тут же теряется из виду. Первое решение предполагает иллюзорную идею о том, что жизнь возможна в плоскости абсолютного непротивления. Второе же приписывает борьбе внутреннюю значимость, которую она не вправе требовать (Bd. П. S. 238). Впрочем, подчеркнем, что все это может переместиться во внутренний план: так, ригоризм усиливает пафос борьбы – борьбы против себя, против своих инстинктов. И соответственно, нам известна и противоположная установка, приглашающая нас потакать нашим склонностям, советуя нам внутреннее непротивление. «Обе эти противоположные установки, – говорит Ясперс,—доступны ясной и рациональной мысли, так как они обе находятся за пределами пограничной ситуации». Отметим это замечание, имеющее принципиальное значение.

Однако на самом деле и непротивление, и насилие равно ведут к разрушению и отчаянию, даже если это лишь отчаяние не иметь противников. И для разума выбор кажется неизбежным. Конечно, станут оспаривать то, что жизнь предполагает насильственно ведущуюся борьбу, или же по меньшей мере скажут, что мы должны устроить такой порядок, в котором решение было бы не за силой. Но сколь много фактических возражений на такой оптимизм! Чрезмерный рост народонаселения Земли, относительная недостаточность средств выживания, неизбежность труда, разрушающего индивида, но необходимого для выживания рода, и т. п. В действительности любая справедливая и рациональная организация жизни не более чем небольшой островок. Всемирная организация такого рода – химера. Идея о том, что сила смогла бы быть не более чем только средством на службе права, должна оставаться лишенной реальности, тем более что само право, в лучшем случае, не более чем выражение баланса исторических сил, действующих в той реальности, порядок которой берет свое начало в решениях, полученных в борьбе, и поддерживается угрозой обращения к силе. Идея права, универсального и одновременно конкретного, – чистая отвлеченность, абстракция, которую невозможно осуществить. Безусловно, мирное устроение сообщества людей не может быть ни построено эмпирически, ни интуитивно представлено в качестве идеала. Пограничная ситуация поэтому сохраняется. И если я хочу жить, то должен согласиться воспользоваться насилием, которое где-то осуществляется. Следовательно, я должен сам его вынести. Я должен помочь ближнему и принять помощь других. Именно так, окольными путями, я иду к единству и компромиссу. И отсюда следует, что не существует решения, объективно значимого раз и навсегда. Но существуют только исторические решения, навязываемые нам hie et nunc, здесь и сейчас. Весь вопрос в том, чтобы знать, где надо встать на позицию силы и ис

191

пользовать ее, где рисковать и бороться, а где уступить и претерпеть. Решение не вытекает из общих принципов, хотя и без них оно не может быть получено, но следует из исторического существования в его диспозиционности. В противовес предельным, абстрактным и однолинейным представлениям мы являемся такими существами, которые обретают свою реальность и существование в погруженных во время ситуациях борьбы. И наша реальность не имеет ничего общего с тем, что завершено в себе или вневременно.

Теперь нам остается рассмотреть не борьбу за жизнь, власть или могущество, а борьбу за экзистенцию, предоставляющую себя любви. Так как экзистенция реализуется лишь в коммуникации, или общении, а она – в лоне ситуаций, преобразующихся во времени, то имеется чистое созвучие (Einklang) взаимопонимания, могущее быть лишь мгновенным и исчезающим. Тот факт, что уверенность бытия может вспыхнуть только из борьбы, нацеленной на самообнаружение или самораскрытие, составляет для существования пограничную ситуацию, позволяющую ему наиболее глубоко осознать себя, но столь же радикальным образом и отчаяться в себе (Bd. И. S. 242). Говоря экзистенциально, в сфере явления ничто не обладает определенным неизменным значением. Экзистенция кроется в самой борьбе, вскрывающей подлинное бытие, она есть само это раскрытие подлинного бытия в борьбе. Борьба нацелена на истоки, понимаемые не как основополагающая диспозиция природы, но как свобода. И это происходит по ту сторону мира точности, по ту сторону любой объективности. Такая борьба протекает безо всякого насилия. Она не может вестись так, чтобы одна сторона побеждала, а другая испытывала поражение. Победа и поражение являются здесь общими. И под какой бы формой насилие ни вмешивалось (внушение это или давление интеллектуального престижа), оно кладет конец борьбе. Такая борьба возможна только при условии одновременного обращения и против другого, и против самого себя. Экзистенции, которые любят друг друга, буквально прекращают что бы то ни было просить друг у друга. Конечно, нечто во мне хотело бы, чтобы я смог освободиться и от этой борьбы, чтобы я только принимал другого и себя самого безусловно. Но экзистенциальная любовь, поскольку она свершается в длительности времени, не может быть спокойным сиянием душ, светящихся одна другой. Это было бы несдержанностью чувства, скрывающей реальность. Экзистенциальная любовь предполагает жгучее взаимное вопрошание. Нам легче заметить деградированные выражения, которые такая борьба способна породить: диктаторские замашки, иногда допускаемые превосходством ума, пассивность того, кто безусловно подчиняется воле другого, замещение любовной связи в собственном смысле слова жалостью или внешней требовательностью. И случается, что некий вид лжи ее грубо искажает, например, когда один из любовников на самом деле не ищет ничего другого, кроме самоутверждения, или когда, охваченный ненавистью к само

192

му себе, он пытается увлечь и другого вместе с собой на путь саморазрушения. Если взаимности недостает, то борьба, то есть сама любовь, истощается, ослабевает, экзистенция уничтожается.

ВИНА. Любое действие влечет за собой в мировом целом такие последствия, о которых сам деятель и не подозревал. Он трепещет, констатируя эти непредвиденные результаты. Действительно, я принимаю, что мои собственные условия жизни означают труд и страдания других людей. Я живу эксплуатацией, даже если я и оплачиваю моим трудом, моими болями и, в конце концов, моим собственным исчезновением такую несправедливость. Так что же такое эта душа, чистоту которой я намерен беречь? Этбго я не знаю, я отброшен к конкретному сознанию, которое ведет меня и неким образом настаивает на том, чтобы обвинить меня. Чистота души – это истина существования, подлинность существования, которое на самом деле подвергается риску и осуществляет нечистоту в мире, с тем чтобы в непрерывном сознании своей виновности усматривать в осуществлении чистоты лишь бесконечное задание, цель своей временной жизни.

Здесь, как и для страдания и борьбы, разум представляет себе простое решение, состоящее в том, чтобы приписывать каждому, что ему следует приписать. Однако такое абстрактное распределение вины означало бы устранение всякой экзистенциальной реальности. Я не могу действовать без того, чтобы при этом не задевать другого. Значит ли это, что я должен укрыться в неделании? Но не действовать – это все еще действие. И неделание, систематически осуществляемое, само имело бы последствия, это было бы своего рода самоубийством. И если я способен сделать что-то и не делаю, то несу ответственность за последствия моего неделания. И таким способом я избегаю ошибки. Ответственность – это состояние готовности взять ошибку и вину на себя. Однако я мог бы пытаться любыми средствами удержать себя вне пограничной ситуации, заявляя, например: «Вещи таковы, каковы они суть. Я в этом ничего не могу изменить, я не несу ответственность за структуру вещей. И если она делает ошибку неизбежной, то тем самым она перестает быть моей ошибкой». Но тем самым, мы это знаем, я отступаю назад, отступаю от экзистенции. Экзистенция же требует, чтобы я прекратил закрывать глаза на мою виновность, так сказать внутреннюю, или сущностную. И именно на осознании своей изначальной ответственности я должен выстраивать духовную реальность.

В результате этого анализа мы видим, что подтверждается проблематический характер любой эмпирической реальности. В мире никакая законченность невозможна, потому что даже в любви общение предстает перед нами как борьба. Любая реальность, представляющаяся как подлинное Бытие, поглощается и исчезает перед умом, занятым поиском абсолюта. Поиски, вопрошание, Frage (вопрос), Fragwtirdigkeit (сомнительность) – вот слова, которые беспрестанно должны иметься нами в виду. В самом деле, мы повсюду сталки

7 – 10982

193

ваемся с разрывами, разломами, захватывающими некоторым образом предполагаемую целостность бытия. Бытие как Dasein являет собой глубоко антиномическую структуру.

Говоря обобщенно, мыслить и мыслить объективно – это значит быть нацеленным на овладение миром через борьбу с противоречиями и препятствиями, на которые наталкиваются, чтобы затем их использовать. Но характерная особенность антиномий состоит в том, что они не разрешаются и не сглаживаются, а, наоборот, углубляются, когда их ясно мыслят (Bd. И. S. 250). Антиномическая структура Dasein такова, что разрешимы только частные, особенные противоречия и затруднения. В то же время, когда претендуют на утверждение всеобщности и применимости способов их разрешения ко всему целому, то они обнаруживают свою иллюзорность. В таким образом устроенной антиномической структуре Dasein схватывается общая черта пограничных ситуаций, которые мы рассмотрели детальным образом. И в этом непоправимый недостаток данного мира (das hoffnungslose Elend in der Welt). Мы констатируем, что значимое действительно связано с такими его условиями, которые его отрицают (wertnegative Bedingungen). Противоположности здесь настолько глубоким образом взаимосвязаны, что я могу отделаться от того, с чем я борюсь, лишь при условии, что будет затронута сама их полярность, и я в конце концов утрачу то, что я хотел защищать как реальность. Свобода связана с зависимостью, общение – с одиночеством, историческое сознание – с универсальной истиной, а сам я как возможное существование – с обнаружением моего эмпирического бытия.

a) Возможно, что такая антиномическая структура остается для меня как бы прикрытой вуалью, которую я созерцаю как зритель. И тогда я успокаиваюсь, рассуждая об обогащающей значимости этих противоречий, без которых мир и человек потеряли бы свою полноценность. Однако вместо того чтобы существовать в пограничной ситуации, я ее разглядываю извне таким образом, что я при этом ничуть не вовлекаюсь в нее. Я придерживаюсь тем самым антиномической концепции мира.

b) Я могу также закрыть глаза на один из членов оппозиции. Такая установка прельщает рациональной ясностью, подчеркивающей упрощающее суждение, на котором она основывается. Поскольку в отвлеченном смысле я знаю, что такое хорошо, то мне ничего другого не надо, как подводить под этот абстрактный принцип то, что происходит перед моими глазами.

Однако в действительности в качестве существующего я обладаю доступом к самому себе лишь в пограничной ситуации антиномий. Отсюда эта ситуация состоит, несмотря ни на что, в том, чтобы мыслить антиномии, а не увязать в них, как в ловушке, что имеет место тогда, когда я претендую на познание сущего в себе как абсолютного бытия или представляю себе всецело рациональное устройство мира, удовлетворяющее всем требованиям разума. И когда я дей

194

ствую таким образом, то мир становится для меня в качестве мира всем: я отрицаю трансценденцию. Мир, лишенный антиномии, несущий только объективную абсолютную истину, был бы миром, в котором экзистенция перестала бы существовать, а вместе с ней и бытие, способное схватывать трансценденцию в чувстве.

Здесь мы достигли, может быть, центрального момента теории пограничных ситуаций Ясперса, а возможно, и самой его философии. В томе, посвященном трансценденции, он подчеркнет, что неудача теодицеи влечет призыв к нашей активности, хранящей в себе как возможность вызова, так и, напротив, возможность отказа от себя (Bd. III. S. 78). Но этот отказ предпблагает фактическое отречение от знания, от подлинен только для незнания. Там же, где он стремится оправдать себя посредством определенного знания, он утрачивает свою подлинность. Впрочем, в последней главе этого тома Ясперс пытается доказать, что такая неудача является необходимой вместе со всеми несомыми ею разрывами, разочарованиями в плоскости Dasein или в плане желания жить, необходимого для того, чтобы имелась свобода. Свобода, подчеркивает он, существует лишь посредством природы и против нее. Отсюда необходимо, чтобы она или исчезала как свобода (это и происходит, если она отождествляется с природой), или же гибла в качестве Dasein, но, претерпевая как Dasein такую судьбу, она спасает себя как свобода.

В мире обнаруживаются два типа этоса. Один из них со своей претензией на универсальность выражается в этике меры, мудрости, относительности, и при этом у него отсутствует сознание неудачи. Другой же, коренящийся в незнании, являющемся вопрошанием, выражается этикой безусловной свободы, господствующей над тем, что Ясперс называет почти непереводимым выражением die Chiffre des Scheiterns1, то есть трансцендентным значением неудачи. Основополагающая иллюзия, связанная с самой индивидуацией бытия, не есть нечто такое, что нужно лишь рассеять. Это необходимый средний термин, нужный для того, чтобы ввести в игру силы, неудача которых, подавляя указанную иллюзию, делает доступным нам бытие. Без этой иллюзии бытие осталось бы для нас погруженным во тьму возможности небытия.

Я не стану задерживаться более на этой теории трансценденции, так как я еще не смог глубоко ее изучить. Однако очевидно, что она самым тесным образом связана с той теорией, которую я только что изложил. Констатируемая и даже признанная как нерушимая связь между Dasein и Sein (бытие) остается в некотором смысле непонятной. Бытие есть, если только Dasein есть, но оно к нему не сводится. Dasein же как таковое не есть бытие. И когда я говорю, что Dasein должно быть для того, чтобы было бытие, то я сам не понимаю, что же означает слово должно. Мы приходим к тому парадоксу, что аб

т

195

солют выступает для нас как нечто исчезающее благодаря тому, что свобода реально существует, или же к тому парадоксу, что относительное есть то, что сохраняется во временной длительности и объективной значимости. Подобная инверсия ожидаемого соотношения этих категорий обусловлена историчностью Dasein. В мире, который не может дать место единому представлению, целостному и истинному одновременно, но который, напротив, обнаруживается тем более разорванным (zerrissen), чем вернее воспринимается, возможное существование реализуется посредством свободы в борьбе против оказываемых ей сопротивлений. Слово «разрыв» является здесь особенно характерным. В другом месте (Bd. П. S. 348) Ясперс говорит, что «существование, пусть и уверенное в самом себе, в качестве временного бытия характеризуется состоянием разломанности (in einer Zerbrochenheit), как если бы ему предшествовала совершенная реальность, которая затем утратила бы свое совершенство, причем речь идет о поисках утраченного без возможности его когда-либо обрести». Но тот факт, что Dasein метафизической интуиции выступает как историческое существование, означает, что она схватывает его как обнаружение свободы, в которой каждый индивид участвует в качестве активного деятеля, несущего вместе с другими ответственность.

Такова эта теория пограничных ситуаций, понимаемых, я бы сказал, как экзистенциальные артикуляции. И коли речь заходит о том, чтобы определить, какова же моя собственная, личная реакция на это интеллектуальное сооружение, то я бы сказал, что она вплоть до одного определенного пункта является противоречивой. В самом понятии антиномичности я нахожу углубленное и систематизированное выражение той фундаментальной интуиции, которую я всегда разделял.

Однако, с другой стороны, выводы Ясперса, какое бы усилие он ни развивал ради преодоления позитивизма и идеализма и, особенно, сколько бы он сам в это свое усилие ни верил, представляются мне окрашенными теми самыми учениями, с которыми он борется и которые намеревается преодолеть. Я уже мимоходом отмечал тот презрительный тон, который он обнаруживает, критикуя идею бессмертия. Не говорит ли он тем самым, что доказывается при этом, может быть, скорее смертность? И в данном случае мы не ошибемся, если скажем, что это все еще психофизиологический догматизм. Понятно, что в лоне подобного догматизма посюсторонности он будет развивать героическое усилие для его преодоления, для возможного подъема в направлении трансцендентного. Однако как же при этом не видеть, что он движется в некотором своего рода круге! И сколько бы он нам ни говорил, что этот круг не имеет ясных границ, он тем самым делает его лишь еще более тесным и замкнутым. Он действует так, пусть и не отдавая себе в том отчета, что мы не можем не спросить, а не секуляризирует ли он ненадлежащим образом само существо религиозных понятий, жизненная сила которых перед тем была уже выхолощена? В частности, я имею в виду прежде всего

196

понятие ошибки или вины. Ясперс при этом использует слово «Schuld» («вина»), а не «Siinde» («грех»). Однако эта неискоренимая ошибка-вина, нам соприсущая, такова, что в ней невозможно не видеть след или неустранимый, полученный отвлечением остаток изначального первородного греха. Я высказываю эти соображения с некоторой робостью, поскольку еще не подверг мысль Ясперса исчерпывающему исследованию. Но способ, каким он обнаруживает свою религиозную философию, подтверждает в моих глазах эти наблюдения. И не приведет ли он нас тем самым к тому, чтобы сказать нам, что каждый должен оставаться в пределах той религии, в которой он был воспитан, – потому что она составляет часть его фундаментальной ситуации, – но что он при этом не должен упускать возможность в недрах этой ему прирожденной религии быть максимальным образом еретиком? И в соответствии с этим не будет ли он говорить о том, что философ склонен к ереси? Это мне кажется в высшей степени важным. Что касается экзистенции, существования, то позиция Ясперса состоит в неодолимом стремлении отбросить идею всякого канона и ортодоксии, и все это является не более чем выражением в особой религиозной плоскости своеобразного радикального отказа от онтологического измерения как такового. Здесь мы достигли центрального пункта, на котором я и закончу свой анализ. И если этот отказ от онтологии санкционируется, то я полагаю, что было бы очень трудно найти сегодня более глубокую, более гибкую и более открытую мысль, чем мысль Ясперса. Я также полагаю, что если этот отказ рассматривать как глубокое искажение разума, как его извращение, то в этом случае нужно будет пересмотреть все основные положения Ясперса и к наличным измерениям его мысли нужно будет тогда добавить еще одно, которое целиком изменит сам облик его философии.

1933

ФИЛОСОФИЯ НАДЕЖДЫ ГАБРИЭЛЯ МАРСЕЛЯ

«Романтическая идеализация патриархальных отношений средневековья» – такими словами у нас в свое время характеризовали взгляды как Константина Леонтьева, так и Габриэля Марселя (1889—1973). Имя французского философа и драматурга если и известно нашему читателю, то несравненно в меньшей степени, чем имена других мыслителей Запада примерно того же времени, уровня и направления, таких как М. Хайдег-гер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю. Лишь в последние годы были переведены и изданы две его книги, представляющие важную, но сравнительно небольшую часть его творческого наследия1.

Габриэль Марсель очень не любил абстрактные отвлеченности, настоятельно советуя их по возможности избегать. Эта установка на конкретный человеческий опыт, на личное его переживание (Марсель предпочитал немецкое слово «Erlebnis» французскому «Гехрёпепсе») сопровождалась отчетливым пониманием того, что философия есть поддержание и развитие рефлексии, мыслящего осознания всего доступного человеку. В глубине переживаемого опыта рождается «слепая интуиция». Она-то и служит непосредственным материалом и стимулом для рефлексии. Сказав это слово («reflexion»), мы не можем тут же не пояснить, что у Марселя было выработано учение о двух ее уровнях – рефлексии первичной, редуцирующей (упрощающей) и аналитической, и рефлексии вторичной, или второй степени («гёпехюп seconde»), которую назвать в противовес первой синтетической будет явно недостаточно.

Здесь необходимо пояснение. Если первичная рефлексия направляется на целостное бытие, то по природе своей она не может его мысленно не разлагать и не сводить к чему-то ценностно и онтологически более низкому. Так, живой организм для науки выступает прежде всего как физико-химическая машина. Но рефлексия производится не в отвлеченном пространстве чистой мысли: ее совершает конкретный человек, существующий всегда в конкретной ситуации. Как живое духовное существо он осознает сам факт такой редукции или даже, как нередко говорит Марсель, деградации и поэтому в актах вторичной рефлексии встает на защиту угрожаемой целостности. Отсюда главная функция вторичной рефлек

198

сии – восстановление разлагаемой целостности рефлектируемого предмета мысли. Первичная рефлексия как рефлексия объективирующая не может схватить то, что превосходит горизонт объективируемого. Вторая же рефлексия, выражая осознание этой ситуации в целом и ничего не объективируя, проливает регенерирующий свет на операции первой рефлексии, выправляя всю картину в целом. Субъекта вторичной рефлексии мы можем себе представить как цельный ум, открытый правде сердца и поэтому согретый и освещенный бытием, путь к которому ищет человек. Именно культура второй рефлексии указывает на достоинство и высоту мысли: ведь это мысль, сознающая свои собственные декомпозиционные потенции и направленная тем самым на их коррекцию.

Итак, по Марселю, у философа'есть одно-единственное орудие его профессиональной деятельности – рефлексия. Но она укоренена в личном опыте, производится в конкретной ситуации и в определенном исторически сложившемся культурном и духовном «климате». Поэтому она, как мы сказали, предполагает «слепую интуицию» бытия, которую прямо и поэтому страстно, а также метафорически и тем самым парадоксально может выражать поэт и тем более пророк, но не философ. Тем не менее именно такая интуиция как бы скрытым «подземным» образом питает философскую рефлексию, развертывающуюся на материале обычного опыта, внятного для всех людей, пользующихся естественным разумом, но, подчеркивает Марсель, настроенных благожелательно и откровенно.

На философском конгрессе в Риме (1946) философия Марселя была определена как христианский экзистенциализм. Он de facto, пусть и нехотя, согласился с таким определением, которое оказалось, на наш взгляд, все же удачнее, чем опять-таки данное не им, а Ж. Шеню, участником его семинаров, определение «неосократизм»1. На него он тоже, впрочем, согласился, отмечая прочитываемый в нем отказ от системного представления о философии в пользу ее вопросительно-поисковой структуры, к чему, не без долгих размышлений, он пришел еще в молодые годы. Требование системы (систематизм) подразумевает категорическое суждение типа: «Я, философская система Имярека такого-то, есть полная и окончательная истина». Но Марсель исповедует другое убеждение, которое в его пьесе «Эмиссар» выражает близкий ему по духу персонаж: «Да и нет – вот единственный ответ, когда мы сами поставлены под вопрос; мы верим и мы не верим, мы любим и мы не любим, мы есть и нас нет; но если так обстоит дело, то это потому, что мы – на пути к цели, которую мы видим и вместе с тем не видим»2. Ситуация человека в мире такова, что мы действительно вовлечены в процесс – драму бытия, в его последние значения и смыслы. Иными словами, речь идет не об отвлеченном познании, таком, когда мы как его субъект – одно, а как его объект – нечто совсем другое, познании, в данные которого мы должны со всей тщательностью и критицизмом вникнуть и решить поставленную перед нами проблему. Мы – не зрители мира и тем более бытия, мы – его участники. А если это так, то надо выйти за пределы горизонта объективации, в который включены и наука, и вся на ней основанная философия, и перейти к новому горизонту и новому языку.

' Импульс для перемены названия философии Марселя был дан папской энцикликой (1950), осуждающей экзистенциализм.

199

Термин «экзистенциализм» в этом смысле удачен и неудачен. Удачен потому, что речь при таком понимании условий философской мысли действительно идет не о знании, а о самом нашем существовании и даже бытии. Познание интересуется не столько существованием вещей, сколько их существенными отношениями, обнаружение которых позволяет установить между ними регулярные связи, доступные даже математическому выражению. Однако настаивать на абстрактном противопоставлении сущности (эссенции) существованию (экзистенции) было бы ошибкой и попыткой создания нового абстрактного «изма» («экзистенциализма»). Марсель видел эту опасность и неустанно разоблачал ее (объектом его критики чаще других становился Ж. П. Сартр). И в этом смысле термин «экзистенциализм» неудачен. Но он оказался живучим и уже поэтому значимым, в то время как «нео-сократизм» не прижился, сохранив лишь локальную историческую значимость. Впрочем, дело еще и в своенравном характере языка и истории: превращать легендарную фигуру афинского любомудра, не только не создавшего систему или даже учение, но и вообще не пользовавшегося записью своих мыслей, в «изм» – противоестественно. Аристотелизм, платонизм – это нормально, это прижилось, для этого были основания. Но «сократизм»?!

Итак, плохо относясь ко всяческим «измам», понимая их условность и советуясь при этом с чуткими и благорасположенными к нему людьми, Марсель все же соглашался называть свою философию, просто в силу условий книжного производства и энциклопедической рубрикации направлений, и христианским экзистенциализмом, и неосократизмом. Что касается последнего, то нам представляется важной одна его ремарка при обсуждении данного наименования. «Напомним, – говорит Марсель П. Рикёру, – что этот сократизм не является скептицизмом, нет, это – поиск, исследование, идущее ощупью, как вы заметили, но такое, которое не требует, чтобы закрывались от света, когда его видят»'. Таким образом, подразумевается «сократизм», окрашенный традицией христианской культуры: свет, о котором здесь говорится, исходит не столько от платоновских «умных» идей, сколько от сверхумной трансцендентной Любви, способной светить повсюду, проникая в том числе и в философский поиск истины. Философ, «комплексующий» по поводу возможного срыва философии в религию, склонен, почти бессознательно, экранироваться от этого света, если вдруг он его встретит на своем пути. Но тем самым он выступит заложником своей предвзятой идеи о философии и, как это ни парадоксально, не даст ей новых и плодотворных возможностей роста. Марсель не был таким философом. Этим он и ценен и, кстати, близок традиции русской мысли, с которой, как и с русской культурой в целом, у него был продуктивный контакт.