Текст книги "Тоталитаризм и вероисповедания"

Автор книги: Дмитрий Поспеловский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 42 страниц)

106

ни царь, ни значительное большинство его бюрократии ее не приняли, и Николай II настоял на том, чтобы в Основном законе он все еще носил титул самодержца, что фактически противоречило всей сути Основного закона. Известно, что в бытность Столыпина премьер-министром Николай II как-то спросил его, а нельзя ли отменить конституцию, что свидетельствует о полном непонимании царем принципов правового государства или, во всяком случае, неприятии их. Отсюда и его пренебрежение общественным мнением, нежелание иметь умных и сильных министров, в результате чего к концу своего царствования правительство состояло из совершенно некомпетентных бюрократов, в то время как царь игнорировал все просьбы как Думы и ее председателя Родзянко, так и своего родного брата Михаила создать министерство, ответственное перед Думой или по крайней мере состоящее из общественных деятелей, пользующихся уважением и доверием общества.

Известно, что вступление в войну в 1914 году встретило широкую поддержку российской общественности. Славянофильски настроенные круги, в том числе и Церковь, приветствовали вступление в войну на стороне маленькой Сербии как рыцарский акт защиты слабых братьев по вере от австро-германской и католической агрессий, либералы и умеренные социалисты видели в союзе России с двумя главными демократиями Европы против авторитарно-милитаристической Германии залог будущей дальнейшей либерализации России. Мы уже говорили, что Первая мировая война была первой тотальной войной в новейшей истории, требовавшей мобилизации всей нации – мобилизации не только для непосредственного участия в военных действиях, но и психологической мобилизации (необходимость эффективной и всеобъемлющей пропаганды), равно как и целенаправленной милитаризации и мобилизации экономики и промышленности. Важными составными этой мобилизации должны были быть политпросвещение солдат, чтобы они понимали, за что и почему воюют, и привлечение той самой общественности, которая в первые дни войны проявила столько энтузиазма и была готова запрятать в долгий ящик свою оппозиционность власти. Иными словами, у царя

107

появился редкий шанс восстановить единение широкой общественности с властью и таким образом в дальнейшем разделить ответственность за войну, ее жертвы и неудачи. Вместо этого царь полностью пренебрег общественным энтузиазмом и, наоборот, в годы войны еще более изолировался, подставляя себя и свое правительство всем обвинениям в неудачах войны со стороны российского общества, оставшегося волею царя как бы сторонним наблюдателем, не несшим никакой ответственности за то, что происходило в стране и на фронте. Только после неудач, глубокого отступления и снарядного голода 1915 года представители общественности и промышленности были допущены в новосозданные военно-промышленные комитеты и прочие вспомогательные учреждения, но никак не к государственным делам.

Еще одним просчетом было то, что проправительственные и провоенные демонстрации в городах были приняты как свидетельство поддержки войны народом. Но основная масса народа – крестьянство, составлявшее около 80% населения и чуть ли не 90% солдат, так как значительная часть горожан получала броню в связи с работой в тылу, необходимой для фронта, молчала. Никто не позаботился о политическом просвещении крестьян и солдат, многие из которых знали немцев по многочисленным в России немецким крестьянским колониям, как честных, трудолюбивых людей, не питая к ним никакой враждебности, не понимая, почему теперь их гнали на фронт убивать единоплеменников своих добрых соседей. А ведь если бы царь привлек к себе и вовлек в ведение войны представителей просвещенного общества, то их можно было использовать и на ниве просвещения народа и солдат в отношении войны. А так все шишки за военные неудачи посыпались на царя и его правительство, а также на церковь и ее местных представителей – деревенских священников – за поддержку войны. Растущая усталость от войны, бесперспективность, непонятность ее давали прекрасную почву для пацифистской пропаганды радикалов и увеличивало ряды их сторонников. На завершительном этапе развала, как мы знаем, были немецкие деньги, которые ничего сделать не могли бы, если бы не было для переворота благодарной и плодотворной почвы. В дополнение к упомянутым

108

выше факторам, создававшим эту самую плодотворную почву для социального взрыва, следует добавить и обратную сторону последствий столыпинских реформ, повлекших развал крестьянской общины. Этот процесс процентно опережал поступь самих реформ, ибо если в селе из общины выходило 30-40% крестьян, консолидировавших в один хутор свои разрозненные наделы – а собственниками становились самые просвещенные и деловитые крестьяне, – то община разваливалась. Если более отсталые, ленивые, а то и просто пьянчужки могли кое-как существовать при поддержке общины, то, став единоличниками поневоле, они продавали за бесценок свои наделы новым земельным собственникам, а сами либо батрачили, превращаясь в сельский пролетариат, либо уходили на заработки в города. Ясно, что, если они не смогли удержаться на плаву в привычной им сельской обстановке, в городе они становились самым низом рабочего класса, перебиваясь случайными заработками. Естественно, этот новый люмпен-пролетариат был недоволен своим существованием и становился легкой добычей всевозможных демагогов. Он-то и станет основной ленинской «гвардией». Накануне Первой мировой войны города и больше всего столицы кишели этим элементом, что отражено, кстати, большим ростом забастовок примерно с 1911-1912 годов. В условиях внешнего мира и того бурного экономического развития, которое Россия переживала накануне войны, она, несомненно, справилась бы с этим социальным напряжением. Но к этому прибавилась тяжелейшая война и все прочие вышеупомянутые факторы, связанные с нею.

Избранная библиография

Vucinich, Wayne, ed. The Peasant in Nineteenth-Century Russia. Stanford University Press, 1968. Сборник научных исследований выдающихся западных историков по крестьянскому вопросу в России XIX столетия. Среди авторов такие величины, как наш соотечественник Николай В. Рязановский, специалист по вопросам освобождения крестьян и по либеральном], движению в России начала XX века, Теренс Эммонс и др.

109

П. А. Зайончковский «Российское самодержавие в конце XIX столетия». М., Мысль, 1970. Детальнейшая разработка и анализ эпохи Александра III одним из крупнейших русских историков советского времени, который, несмотря на требовавшиеся идеологические штампы, умел донести подлинные исторические сведения до разумного читателя, способного отличать эти штампы от исторической истины. Рассмотрению указанного периода, который роковым образом заморозил реформы Александра II, чем способствовал развитию революционной ситуации, предшествует аналитический обзор эпох Николая I и Александра II.

Карташев, Антон В. «Очерки по истории Русской церкви», 2 т. Париж, YMCA-Press, 1959 и 1964. Несмотря на небрежную редактуру, не заметившую несколько неточностей и ошибок, в том числе хронологических, это лучшая история Русской церкви допетровского периода. Особенно ценны оценки и анализ покойного Карташева – блистательного и глубокого историка церкви всех периодов (и не только русской) и богослова-гибраиста. Что касается послепетровской эпохи, то тут с ним «конкурирует» Смолич, а поскольку Карташев кончает свою историю царствованием Павла I, то по XIX веку у Смолича полная «монополия». Как и Флоровский, Карташев называет Петра тоталитаристом, тем не менее он полуоправдывает Синодальную систему, не крайности ее, не превращение церкви в «Ведомство православного исповедания», отдавая должное Петру, чьи реформы привели в конце концов к появлению академического богословия и высокообразованного духовенства. Очень критически Карташев относится к состоянию церкви и ее руководства в XVI-XVII столетиях.

B. О. Ключевский «Курс русской истории» т. IV и V. М., Соцэк-гиз, 1958. Тома по XVIII веку. Представлять автора русскому читателю не надо. Но следует сказать, что Ключевский концентрируется на социальной истории и дает прекрасную картину быта и психологии русских людей этого революционно-переломного века. Ключевский еще и блестящий писатель, сыплющий тонкими замечаниями и афоризмами, например, сравнением отношения русского дворянина XVIII века к крестьянству с отношением европейских колонистов Америки к местным индейцам.

Леонтьев, Константин «Избранные статьи. Цветущая сложность». М., Молодая гвардия, 1992 (и другие его произведения,

110

как политическо-идеологического характера, так и его беллетристика). Очень своеобразный мыслитель, близкий по духу и некоторому политическому цинизму к панславизму Данилевского. Эстет, решительный противник демократии из-за ее эгалитаризма и смешения народов и культур, что – по его предвидению – лишит человечество многоцветий и разнообразия, превратит все в однообразную серую массу. Допускает насилие и войны, чтобы предотвратить наступление демократии и либерализма. Но тоталитаристом его назвать нельзя, ибо тоталитаризм тоже ведет к «эгалитаризму» масс, сводя всех к равенству в бесправии.

C. В. Римский «Российская церковь в эпоху Великих реформ». М., Крутицкое подворье, 1999. Казалось бы, после почти 1600 страниц нижеупоминаемого труда профессора Игоря Смолича уже нечего добавить к истории РПЦ в XIX веке. На самом деле не совсем так. Во-первых, эмигранту Смоличу были недоступны архивные документы в СССР. Этот пробел восполняет подробнейший труд профессора Ростовского Гуманитарного университета Сергея Викторовича Римского. Книга ограничена эпохой Александра II. Поэтому в ней нет такого «размаха», как у Смолича, но зато Римский «копает» глубже. Читатель найдет у Римского подробнейшие материалы по финансам церкви, по материальному и духовному состоянию епархий, приходов и духовенства, отношениям между церковными деятелями и обер-прокурорами – такому скрупулезному исследованию всех этих вопросов в русской историко-церковной историографии нет прецедента. Из этой книги читатель узнает, сколь ложной была советская пропаганда, представлявшая Православную русскую церковь дореволюционного периода богатой и мощной.

Славянофильство. По этому важному течению религиозно-политической и философской мысли в России XIX века рекомендуется ознакомиться с трудами Ивана и Константина Аксаковых, Ивана Киреевского, Юрия Самарина и Алексея Хомякова. Эти славянофилы первого поколения были энтузиастами свободы слова и печати, освобождения крестьян и народного образования. Однако их учение о соборности, отраженное в лозунге «Полнота мнения пароду, полнота власти царю» при отрицании писанных конституций и узаконенных гарантий против узурпации власти, упиралась фактически в надежду на появление доброго и разумного

111

царя. Такой царь так и не появился. В результате конституцию пришлось вводить силой при отсутствии в народных массах, да и среди значительной части интеллигенции четкого понимания ее необходимости и необходимости ее соблюдения и правителями, и управляемыми, в чем отчасти вина тех же славянофилов.

Смолич, Игорь К. «История Русской Церкви». М., изд-во Спасо-Преображенского Валаамского м-ря, 1996. VIII том в двух книгах Истории РПЦ, первые 7 томов которой написаны митрополитом Макарием. Труд покойного профессора Берлинского университета, белоэмигранта, охватывает всю историю Церкви, ее положения и отношений с государством с царствования Петра I до конца императорской России. Это, несомненно, самое полное историческое исследование этой темы. Написано оно блестяще и совершенно (справедливо) безжалостно по отношению к царской церковной политике. Структура изложения систематическая, а не хронологическая. Так, исследование определенной темы может начинаться в XVIII веке и продолжаться вплоть до конца XIX, после чего, переходя к другой теме, автор может вернуться снова лет на 100 назад, что, возможно, несколько осложняет чтение, но зато дает развернутую и полную картину рассматриваемой темы.

Примечания к Главе 5

1

S. G. Payne Fascism: a Comparative Approach Toward a Definition. University of Wisconsin Press, 1980.

2

А, следовательно, не было и феодализма, придуманного в отношении России марксистами, чтобы подогнать русскую историю под историософскую схему Маркса, по которой капитализму должен непременно предшествовать феодализм, а если его не было, то надо придумать.

3

Сколь бы эфемерно ни было это партнерство в эпоху Московского царства, нарушение партнерства государством в допетровское время воспринималось именно как нарушение, а с ликвидацией патриаршества Петром то, что было нарушением, стало «нормальным» и законным порядком.

4

Как это бывает с большинством революций. Революция – это насилие меньшинства над большинством; по завершении революции революционеры могут сохранить власть только при помощи насилия, а то и массового террора (пример – большевики). Террор и насилие противопоказаны нормальному развитию общества, творческих его сил, культуры, политики, росту благосостояния и пр.

5

Официальный термин Православной церкви на «канцелярите» XIX века.

6

Старообрядчество сыграло роль в индустриализации России, аналогичную роли кальвинизма на Западе в развитии там промышленного капитализма с той только разницей, что кальвинизм дал капитализму религиозное оправдание, уча, что приобретение богатства и успех в земной жизни является знаком Божьего избранничества, предопределением обетования и раю. Ничему подобному православие (ни ново-, ни старообрядческое) не учит, но старообрядцы были вне закона, и, чтобы выжить, должны были развить в своей среде традицию солидарности и взаимоподдержки. К тому же им были необходимы деньги для подкупа полиции, а то и местных священников, которые по долгу службы обязаны были подавать по начальству списки старообрядцев и вообще тех, кто не говеет в церкви. О роли старообрядчества в индустриализации России см.: Blackwell, William The Beginnings of Russian Industrialization, 1800—1860. Princeton, Princeton University Press, 1968.

7

Прекрасным анализом николаевского государственного национализма является монография профессора Николая Валентиновича Рязановского Nicholas I and Official Nationality in Russia, 1825– 1855. Berkeley: University of California Press, 1967.

8

Правда, и Николай I был сторонником отмены крепостного права. При нем работал ряд тайных комитетов по подготовке тех самых реформ, которые осуществит Александр II, но существование которых он скрывал от общественности, которая поэтому неверно считала, что ничего не делается, что в стране застой и потеря времени. Однако Николай I не решился ни на одну из реформ, подготовленных комитетами, провести в жизнь, кроме радикальной реформы государственных крестьян, которая послужит моделью александровскому освобождению частновладельческих крепостных.

9

См. напр.: Николай Валентинович Рязановский. A History of Russia. Oxford University Press, 1993, 395. Если это так, то хорватский нацистский диктатор времен Второй мировой войны Павелич был неоригинален, когда ввел политику «окончательного решения сербского вопроса», по которой одна треть хорватских сербов должна была быть уничтожена, одна треть – переведена насильно в католичество и одна треть изгнана в Сербию.

10

Проблемы русского пореформенного крестьянства и земледелия см. в: С. Г. Пушкарев «Россия в XIX веке». Нью-Йорк, изд. им. Чехова, 1956, с. 349—379; Volin, Lazard Century of Russian Agriculture: from Alexander II to Khrushchev.. Harvard University Press. 1970, p. 40—139; Macey, David A. Government and Peasant Russia, 1861-1906. DeKalb, III.. Northern Illinois University Press, 1987.

Глава 6. Революционное брожение, государство, церковь и интеллигенция

«Что делать? – спросил нетерпеливый петербургский юноша. – Как что делать: если это лето – чистить ягоды и варить варенье; если зима – пить с этим вареньем чай». Василий Розанов «Эмбрионы»

112

К концу XIX века так называемый «научный социализм», – как говорит один из крупнейших русских религиозных философов XX века, сам бывший марксист, Семен Людвигович Франк, исповедывался «огромным большинством русской интеллигенции». Пришел он на смену народничеству 1860—1870 годов, которое, в свою очередь, как указывает профессор протоиерей Георгий Флоровский, эволюционировало от позитивизма и нигилизма 1860-х годов к некой неосознанной религиозности, выражавшейся в аскетизме, вплоть до взятия на себя обязательства воздержания от грехов плоти. Социализм, который проповедовали русские народники, был сентиментально-эмоциональным, глубоко моралистическим. Недаром Сергей Булгаков назвал русского радикала-интеллигента «атеистическим монахом», а Франк даже дал ему такое противоречивое определение: «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия».

Бурное индустриально-капиталистическое развитие конца XIX века, нанесшее удар по народническим иллюзиям о построении в России аграрного социализма, минуя капитализм, и было одной из причин перехода большинства интеллигенции к марксизму. По словам Флоровского,

113

«Марксизм в 90-е годы был пережит у нас, как мировоззрение, как философская система. Тогдашний спор «марксистов» и «народников» ... был ... восстанием новой метафизики против засилия морализма [у народников]... Марксизм был возвращением к действительности, к «бытию»... Возникал вопрос о свободе и необходимости в общественном процессе, и это неизбежно уводило в метафизику. От Маркса к Гегелю переход был очень естественным... [затем] стали возвращаться к Канту ... от марксизма переходить к идеализму. В марксизме были крипто-религиозные мотивы. Утопическое мессианство ... и чувство общественной солидарности ... именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону православия... начинается душевный ледоход в русской культуре... ренессанс русской поэзии. Русский символизм начинается бунтом... обличением старого и скучного мира. Для всего движения характерно стремление перейти ... «по ту сторону добра и зла» ... преодолеть этику эстетикой... это было ... ниспровержение всех ценностей.... Открывается бессмыслица и призрачность мира ... все больше начинают читать и переживать Достоевского. ...Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше. Раньше возвращались к вере через философию или мораль. Путь [к вере] через искусство был новым».

В искусстве того, «Серебряного», века было ощущение конца эпохи, конца истории. В подтверждение того, что этот настрой и путь были характерны не только для искусства, но и для вхождения в Церковь богоискательской интеллигенции, Флоровский цитирует Дмитрия Мережковского: «Дальше идти некуда: исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет – путь сверхисторический: религия» (выд. в оригинале).

Но ведь и Гегель, и Маркс (а в конце концов любое утопическое тоталитарное учение) предвкушают конец истории: первый – после создания национального государства с корпоративным устройством, второй – после построения коммунизма. Так, противоположности встречаются, и тут можно говорить о некоем мистическом предопределении, но только мистическом, а никак не экономическом, классовом, «научном»...

Вышеописанный путь к вере и в Церковь прошли, например, философы Семен Франк, Николай Бердяев, Сергей Булгаков

114

(будущий профессор, протоирей Сергий), публицист и историк Петр Бернгардович Струве и другие из круга авторов сборников «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Поворот Булгакова от марксизма к христианству обозначился еще в 1902 году томом «От марксизма к идеализму»; затем был сборник «Проблемы идеализма».

Авторами сборника «Вехи» были семь выдающихся русских мыслителей: Бердяев, Булгаков, Гершензон, Изгоев, Кистяковский, Струве и Франк. Все это были неохристиане из бывших марксистов. Большинство были участниками знаменитых петербургских религиозно-философских собраний 1901—1903 годов под председательством блестящего юного ректора Санкт-Петербургской духовной академии, епископа Финляндского Сергия (Страгородского), будущего патриарха. На этих собраниях впервые произошел серьезный и весьма плодотворный диалог между представителями Церкви и богоискательской, – тогда еще весьма левой, полумарксистской, – интеллигенцией. Первые толчки, подтолкнувшие интеллигентские круги к Церкви, исходили от ее знакомства с богословствованием славянофилов и религиозно-философской мыслью Достоевского и Соловьева. Хотя, как говорит Флоровский в своей книге «Пути русского богословия», по своему характеру «этот новый религиозный возврат окрашен в западнические тона».

И вот на этом фоне в 1909 году появляется удивительно трезвый по тону и по историчности мышления его авторов сборник «Вехи» с подзаголовком, говорившим сам за себя: «Сборник статей о русской интеллигенции». Его безжалостная критика интеллигенции, неисторичности ее мышления, оторванности от жизни страны и беспочвенности явилась разорвавшейся бомбой для левой российской интеллигенции (а иной в то время не было – только разные оттенки левизны). Веховцы близки славянофилам тем, что принимают почву, то есть российскую действительность, историческую и современную им, как она есть, и тем, что авторы не составляют какой-то единопрограммный кружок. Авторы не знали содержания статей друг друга до опубликования сборника. Они даже не сговорились между собой, что подразумевать под термином «интеллигенция». Было только негласное признание

115

обществом интеллигента как более-менее образованного человека, настроенного оппозиционно к существующему государственному строю и озабоченного общественными проблемами. Но вот Булгаков говорит, что интеллигенция вышла из окна, прорубленного Петром I в Европу, что, казалось бы, включает весь по-европейски образованный элемент России. Струве же относит появление в России интеллигенции «в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ [Александра II]» и говорит, что она «окончательно обнаружила себя в революцию 1905—1907 годов», то есть определенно ограничивает эту «прослойку» революционным радикализмом.

Но познакомимся ближе с мыслями авторов. Открывается сборник статьей философа-экзистенциалиста Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда», в которой он разносит русскую интеллигенцию за ее философский утилитаризм, – недаром его статья имеет такое название. Критерием этой «правды» является польза, а не истина того или иного мыслителя, той или иной теории. Кстати, сам Бердяев был в то время, да и до конца своей жизни христианским социалистом, во многом близким марксизму, как философии действия, активности. Но русских марксистов он обвиняет в человекопоклонстве, превращении марксизма в религию: «В России философия экономического материализма превратилась в классовую пролетарскую мистику. Интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества», подчеркивает Бердяев и продолжает: «Интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна [та или иная] теория, ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата...». Заниматься подлинной философией, пишет Бердяев, народнику «запрещала ложная любовь к крестьянству, марксистам – ложная любовь к пролетариату». Такое редуцирование человека к классу, обезличивание его, указывает Бердяев, унижает человека, «абсолютное значение [которого] основано на Божеском, а не на человеческом, на истине, а не на интересе ... [а] опровергать философские теории на том основании, что они не соответствуют народничеству или социал-демократии, – значит презирать истину».

116

Указывая на появление в России, наконец, таких подлинных философов, как В. Соловьев, С. Трубецкой, профессор Лопатин, Н. Лосский, которых «прогрессивная» интеллигенция игнорирует и, называя этих философов гораздо лучшими европейцами, чем русские марксистские псевдо-философы вроде Богданова и Луначарского, Бердяев в заключение выражает надежду на «радостное возрождение», которое, однако, «требует не только политического освобождения, но и освобождения от гнетущей власти политики». Под политическим освобождением имеется ввиду, конечно, относительная гражданская свобода думского периода, а под властью политики – общественный и радикально-партийный диктат.

Следующее эссе, «Героизм и подвижничество», принадлежит перу Сергея Булгакова. Не сговариваясь с Бердяевым, говорившим о человекопоклонстве русской интеллигенции, Булгаков обвиняет ее в том же, пользуясь термином человекобожество, основным догматом которого «является вера в совершенство человека, в бесконечный прогресс, совершаемый силами человека». Булгаков обвиняет интеллигенцию также в безответственности ее радикализма, максимализма, ибо максимализм цели требует и максимализма средств, то есть, выражаясь языком Достоевского, без Бога все становится позволенным. Атеизм русской интеллигенции, почерпнутый из наследия западноевропейского просветительства – от деизма к скептицизму, а затем атеизму – отличается от последнего своим крайним догматизмом. Русский атеизм превращается в веру, «в которую крещаются вступающие в лоно интеллигентски-гуманистической церкви». В европейской цивилизации, имеющей много плодов, яд атеистического плода обезвреживается «своими здоровыми соками». Русская интеллигенция облюбовала только атеистический плод и, пересадив в девственную русскую почву, притязает сделать его «единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура», предупреждает Булгаков и напоминает: «Западноевропейская культура... по крайней мере наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном Средневековьем и Реформацией ... Поэтому в борьбе за русскую культуру надо бороться и за более углубленное, исторически сознательное западничество».

117

Другим догматом интеллигенции является героизм (выд. в ориг.), выработанный в ходе сопротивления полицейскому режиму. При всех привлекательных чертах героизма, он мешает интеллигенту стать творческой единицей общества, делать положительный вклад в его развитие кропотливым и внешне незаметным трудом. «Мечта [интеллигента] быть спасителем человечества или по крайней мере русского народа. Героическое „все позволено“ незаметно подменяется беспринципностью во всем, что касается личной жизни». Образец этого можно найти в статье другого автора, А. С. Изгоева, который приводит пример известного провокатора, в прошлом главы боевой организации эсеров Азефа, начавшего свой партийный путь с кражи нескольких сот рублей. Но «общество» прощало это, пока не вскрылась его политическая провокаторская деятельность. Только тут припомнили, что Азеф к тому же и вор.

Все это разные проявления нравственных релятивизма и безответственности, по поводу которых авторы «Вех» бьют тревогу. Булгаков подчеркивает, что ответственность начинается с ответственности перед собственной семьей, с ответственности в быту:

«Безбытная ... интеллигенция со своим атеизмом, прямолинейным рационализмом и общей развинченностью и беспринципностью в обыденной жизни передает эти качества и своим детям. ... Боюсь, что черты вырождения должны проступать при этом с растущей быстротой».

Под «безбытностью» он имеет ввиду не только отсутствие у интеллигенции бытовой культуры, которую она отметает как «мещанство», но и ее беспочвенность в такой же степени, как можно говорить о беспочвенности Петра Великого, порождением которого, как мы уже сказали, он интеллигенцию и относит:

«Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России ... и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции, сколь угрожающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным!

118

Вот почему для патриота ... нет более захватывающей темы для размышления, чем о том... получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию .... Обновиться же Россия не может, не обновив, прежде всего, и свою интеллигенцию».

Читатель может удивиться: причем здесь «Вехи», если речь в книге идет о тоталитаризме. На это недоумение отвечает тот же Булгаков:

«Христианство ревниво, как, впрочем, и всякая религия; оно сильно в человеке лишь тогда, когда берет его целиком, всю душу, сердце, волю».

Чем не тоталитаризм? На самом деле между социально-политическим тоталитаризмом и тотальностью отдачи верующим себя Богу есть коренные различия как в средствах, так и в целях. Что касается разницы в целях и их осуществлении, то, как говорит Булгаков, атеистическое «прогрессивное» будущее обещает «счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков...» В христианстве же – «вера во всеобщее воскресение, новую землю и новое небо, когда будет Бог все во всем». Изначальная разница между ними в том, что вере человек отдает себя добровольно, а человеческие тоталитарные системы захватывают человека насильно, подчиняют полностью коллективу. А Изгоев указывает еще на различие между подвижниками революции и христианства в их отношении к жизни и смерти. «Русская интеллигенция, – пишет он, – являла собой своеобразный монашеский орден людей, обрекших себя на смерть». Среди мучеников революции подавляющее большинство – молодежь, не успевшая жизни дать ничего, не обладающая достаточными знаниями и опытом – особенно внутренним опытом, ибо вся их жизнь, как мы уже говорили выше, была направлена вовне – у них «не было времени» сосредоточиться на внутреннем мире, на углублении в себя, на разработку для себя иерархии ценностей. В христианстве же преобладает призыв к жизни, не только на этой земле, но и жизни вечной.

119

Большинство христианских подвижников – умудренные жизненным опытом старцы.

Цитируя слова ап. Павла (2 Кор 5): «Когда земной дом разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный», Изгоев указывает на осмысленность жизни и смерти в христианстве, чего нет в самопожертвовании атеиста. Поэтому христианство учит «человека спокойно, с достоинством встречать смерть» (цит. по А. И.), а не искать ее. «У отцов Церкви, – пишет Изгоев, – мы встречаем даже обличения в высокомерии людей, ищущих смерти».