Текст книги "Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей"

Автор книги: Билл Боуринг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 24 страниц)

Действительно, последний параграф главы 10, служащий подведению итогов гегелевского подхода, содержит, по моему мнению, наиболее убедительное заявление книги:

«Таким образом, права защищают способность людей участвовать в жизни сообщества в целом, и борьба за новые права есть борьба за изменение значения равного участия и распространение его из политической жизни на рабочее место, на окружающую среду и на частную сферу. Если жизнь права – не книги, но опыт, жизнь прав – не в изолированном индивиде, а в признании бытия с другими»[642]642
  Douzinas (2000) pp. 295–296.


[Закрыть].

Это – Дузинас в своём лучшем проявлении, и намного более сильный, чем его более ранний, очевидно противоречивый, отрывок в его недавно обнаружившейся «утопической» манере:

«Несмотря на проблемы, однако, права человека есть также главные инструменты, которые у нас есть против каннибализма общественной и частной власти и нарциссизма прав. Права человека есть утопический элемент, стоящий за законными правами. Права есть стандартный кирпичик либеральной юридической системы. Права человека есть её требование к правосудию и как таковые невозможны и перспективны. Права человека – паразиты на теле прав, судящие хозяина. Есть поэзия в правах человека, которая бросает вызов рационализму права…»[643]643
  Douzinas (2000) p. 245.


[Закрыть].

«Пособие» Дузинаса не представило, будем надеяться, его окончательную позицию по правам человека и по пропасти между правом и правосудием. Несмотря на отмеченные недостатки, это была работа величайшей серьёзности и важности. Ни в каком смысле это не было пособием, и всё же этот текст не мог позволить себе проигнорировать ни один изучающий права человека, специалист или активист. Как правильно утверждает Дузинас, «большинство пособий по правам человека вводит свою тему, представляя стандартные либеральные теории прав, как будто нет никаких теорий прав человека, независимых от теорий прав»[644]644
  Douzinas (2000) pp. 373–374.


[Закрыть]. Дузинас принял этот вызов, даже если и не обрёл полного успеха. Наиболее энергичный из всех, Дузинас расследовал, с намного большей искушённостью и опорной базой, чем у любого другого современного автора, проблему поиска пути возвращения к политике, к человеческой самореализации. В своих прежних публикациях Дузинас склонялся к отказу от дискурса прав человека как кантианской мистификации[645]645
  Во многих случаях он шутливо обвиняет этого автора в кантианстве.


[Закрыть]. Теперь это – «необходимое и невозможное требование права к правосудию», и Дузинас позволяет себе утверждать, что «права человека – утопический будущностный аспект права»[646]646
  Douzinas (2000) p. 250.


[Закрыть]. Однако я заявил бы, что эта позиция неубедительна перед лицом реальной борьбы за права человека, жестокого и неослабного угнетения репрессивными режимами и «глобализации». Бороться за предотвращение или возмещение нарушения прав человека – это не стремиться к утопии. Это значит стремиться к тому, чтобы условия здесь и сейчас стали более человеческими. Дузинас зашёл в тупик.

Интерпретация Дузинасом гегелевского центрального вопроса диалектики борьбы за признание также разочаровывает. Он, кажется, упускает черту диалектики «господства и рабства», её острую потребность в появлении сознания как атрибута человеческого общественного бытия[647]647
  Douzinas (2000) p. 272.


[Закрыть], и это ведёт его к удивительному заключению, что есть «симметрическая взаимность» между этими двумя сторонами, и что завершение диалектического движения является тем моментом, когда «то же становится синтезом того же и иного»[648]648
  Douzinas (2000) p. 345.


[Закрыть]. Гегель и Хабермас неправы, если их заключение – апофеоз прусского или же немецкого или европейского государства. Предпринятое Хоннетхом развитие можно критиковать, как делает Дузинас, за его робкую социал-демократию. Но представление Дузинасом Хоннетха, кажется, обеспечивает путь из его собственного тупика:

«Но если права помогают конституировать субъект через другим-признание, а не есть атрибуты атомарного и изолированного существования, они глубоко межсубъектны. Второе следствие – что права, гражданские, экономические или культурные, глубоко политичны: они логически предполагают и политически конструируют сообщество. Права не являются вечными, неотчуждаемыми или естественными»[649]649
  Douzinas (2000) p. 274.


[Закрыть].

Для меня, это – Дузинас в своих лучших проявлениях. Ему не следовало бы переходить к своему фактическому заключению: «Их функция – наделять своих носителей социальной и коммунитарной идентичностью». Вместо этого процитированный отрывок, возможно, заложил основу для новой научно-исследовательской работы: над правами человека, особенно экономическими, социальными и культурными правами, как неискоренимо межсубъектными и политичными.

Пять лет спустя Дузинас и его коллега Адам Гири[650]650
  Douzinas & Gearey (2005).


[Закрыть] вернулись к теме прав человека в контексте значительной работы «Критическая юриспруденция: политическая философия правосудия». Некоторые фрагменты в этом тексте дословно позаимствованы из «Конца прав человека», особенно когда речь заходит о Блохе и Марксе, к выгоде первого и невыгоде последнего[651]651
  См.: с. 176 «Конца прав человека» и с. 99 «Критической юриспруденции»; с. 181 «КПЧ» и с. 103 «КЮ»; с. 165 «КПЧ» и с. 215 «КЮ».


[Закрыть]. Что более существенно – это развитие взглядов Дузинаса на права человека.

Самые интересные формулировки новой книги проистекают из дальнейшего анализа диалектики признания, даже если на сей раз Аксель Хоннетх не фигурирует в тексте, а бремя интерпретации Гегеля достаётся Чарльзу Тейлору. С одной из них я вполне согласен – что права человека имеют «глубоко состязательный характер»[652]652
  Douzinas & Gearey (2005) p. 196.


[Закрыть].

В этой книге, по контрасту с «Концом прав человека», авторы действительно имеют кое-что сказать о правах групп. Не вполне убедительное различие проводится между «человеком» в «правах человека», где, согласно авторам, это слово свободно от значения и может быть привязано к любому понятию – «плавающее означающее», и «человечностью» прав человека, которая – «не просто пустое означающее», но «несёт огромный символический капитал,… обеспеченный революциями и декларациями и прирастающий с каждой новой борьбой за признание прав человека»[653]653
  Douzinas & Gearey (2005) p. 191.


[Закрыть]. Это описывается как «символический избыток», который, так или иначе, вновь превращает «человека» в «плавающее означающее», которое участники борьбы захотят кооптировать в своё дело.

Но это состязание помещается в контекст индивидуального признания уникальной идентичности индивида. Так, делается заявление, которое весьма проблематично, с моей точки зрения, но закрывает раздел по правам человека: «Права человека создаются в этом запутанном, но парадоксальном переплетении идентичности и мечты»[654]654
  Douzinas & Gearey (2005) p. 197.


[Закрыть].

Именно на этом фоне возможно прийти к пониманию прежней формулировки, в которой авторы стремились развить сочетание Блохом естественного права и общественной утопии «в постмодернистской перспективе». Очевидно, что «постмодернистский» здесь означает лично дузиновскую смесь постструктуралистской философии и лакановского психоанализа.

Вот эта формулировка:

«Утопия, проектируемая воображаемым прав человека, есть общественная организация, которая признаёт и защищает экзистенциальную целостность людей, выраженную в их воображаемой области»[655]655
  Douzinas & Gearey (2005) p. 104.


[Закрыть].

Но это, конечно, не только не конкретная утопия, но и не утопия вообще. Мне гораздо больше нравится обращение к утопии Славоя Жижека, когда он пишет:

«…Хотя, что касается их положительного содержания, коммунистические режимы были главным образом тягостной неудачей, породив террор и страдание, в то же время они открыли некоторое пространство, пространство утопических ожиданий, которое, помимо прочего, позволило нам оценить неудачу собственно действительно существующего социализма»[656]656
  Žižek (2004a) p. 513.


[Закрыть].

Что же подразумевается под «воображаемым прав человека»? Авторы объясняют, что для них права человека, или, вернее говоря, дискурс прав человека, поддерживает «фантазию целостности», неразрывно связанную с мечтой другого. Несколько позже авторы обращаются к «искупающему свойству экзистенциальной целостности», которое есть работа воображаемого. Эта фантазия целостности помогает в свою очередь конструировать наши радикально межсубъектные «я».

Поначалу может показаться, что здесь наводится тень на плетень. Но дальше следует разъяснение в совершенно ином стиле. Итак, согласно авторам, когда борьба против несправедливости принимает форму прав человека, то есть когда люди борются против несправедливости, используя язык прав человека, сами права человека наполняются содержанием, энергией и креативностью фантазии, воображаемого или воображения, как это по-разному описывается.

Несмотря на прочую критику, в данном пункте я оказываюсь очень близок к этим авторам. Это моё мнение, что права человека происходят из революционной борьбы и получают от неё своё содержание. Я чётко и ясно определил бы происхождение трёх поколений прав человека во Французской революции, Российской революции и антиколониальной борьбе 1960-х. Это моё мнение, что права каждого поколения каждый раз наполняются политическим – и даже революционным – содержанием заново и только когда они вновь присваиваются в борьбе. Это – философски реалистичная перспектива, в которой идеи и слова – дискурс – не просто риторика, а могут приобрести причиняющую силу и воздействие. Однако полагаю, что подход авторов – не только невосполнимо идеалистичен, но также и – опять – ведёт их к существенным ошибкам.

Так, отрывок, анализирующий проблемы признания обращается к «саморазвитию» (его отрицание включает эксплуатацию и насилие), «самоопределению» (в контексте демократического принятия решений) и «самоуправлению» (в контексте деколонизации)[657]657
  Douzinas & Gearey (2005) pp. 188–189.


[Закрыть]. Эти три термина, кажется, используются попеременно. А ведь это «самоопределение», как я показал в главе 1, приобрело скандальное и революционное содержание через Российскую революцию и сражения за деколонизацию. Использовать в этом контексте термин «самоуправление» – не только ошибка, но и симптом неспособности ухватить материальное революционное содержание прав человека.

Это, полагаю, и есть причина, почему для Дузинаса и Гири права человека являются или утопической фантазией или компонентом программы индивидуального саморазвития. И здесь где-то рядом опять таится дух Хайдеггера.

Как я уже указал, последний текст Дузинаса, претендуя и на рассмотрение темы прав человека, представляет ещё один драматический поворот в ориентации этого всегда неожиданного специалиста. На сей раз Дузинас очарован тем, что он описывает в начале книги как «тёмные размышления Карла Шмитта[658]658
  Шмитт (1992); Шмитт (2000); Шмитт (2008).


[Закрыть] и Джорджо Агамбена[659]659
  Особенно: Agamben (1998); Agamben (2005).


[Закрыть], его современного ученика»[660]660
  Douzinas (2007) p. 6.


[Закрыть]. Его прочтение Шмитта и Агамбена опосредовано ультрашмиттеанской книгой, в издании которой он участвовал, «Суверенитет и недовольные им»[661]661
  Rasch (2005).


[Закрыть] Уильяма Раша, работой, которую он описывает как «чрезвычайно интересную». В то время как Блох упомянут лишь пару раз и не обсуждается, Шмитт появляется даже чаще, чем утверждает индекс, перечисляющий 11 вхождений. Я насчитал, по меньшей мере, на пять больше ссылок по существу. Тон их знаменателен. Несмотря на яростные атаки, Хабермас вынужден признать, что Шмитт, «возможно, одержал верх»[662]662
  Douzinas (2007) p. 171.


[Закрыть]. Дузинас ссылается страницей далее на «предвидение»[663]663
  Douzinas (2007) p. 172.


[Закрыть] Шмитта и начинает отрывок словами «согласно Карлу Шмитту…»[664]664
  Douzinas (2007) p.172–173.


[Закрыть]. Формулировки вроде этой появляются несколько раз[665]665
  Douzinas (2007) pp. 161, 256.


[Закрыть]. Дузинас в одном месте обращается к «влиятельной теории Карла Шмита…»[666]666
  Douzinas (2007) p. 280.


[Закрыть], которая совершенно верна, по его мнению. А «тёмные размышления» – это умеренная критика крайне правого специалиста, «коронного юриста Третьего Рейха». Я предпочитаю работу Ян-Вернера Мюллера, блестяще проанализировавшего пагубное влияние Шмитта на послевоенную европейскую мысль, особенно среди авторитарно-католических исследователей[667]667
  Müller (2003).


[Закрыть].

Тут есть один критический фрагмент, ведущий, между прочим, к важной формулировке относительно прав человека. Обсуждение Жан-Люка Нанси ведёт Дузинаса к тому, чтобы «понять ошибку Карла Шмитта и его последователей»[668]668
  Douzinas (2007) p. 109.


[Закрыть]. Для Дузинаса, Шмиттово известное «выделение отношений между другом и врагом чрезвычайно проницательно, что касается международной сцены»; но цена, которую платит Шмитт – «в значительной степени неправильная картина внутренней политики», которая «преуменьшает или даже неправильно истолковывает важность внутреннего социально-политического конфликта». К моему изумлению, Дузинас продолжает: «…Не есть ли это также именно действие прав человека?».

«Требования и борьба вокруг прав человека выносят на поверхность исключение, господство и эксплуатацию и неизбежный раздор, которым проникается социально-политическая жизнь. Но в то же время они скрывают глубокие корни конфликта и господства, ставя борьбу и сопротивление в рамки терминов правовых и индивидуальных средств, которые в случае успеха ведут к отдельным мелким усовершенствованиям и маргинальной перестройке общественного здания»[669]669
  Douzinas (2007) pp. 109–110.


[Закрыть].

Внимательный читатель отметит, что эта формулировка в точности противоположна моей. В мире Дузинаса лишь критик «держит разрыв открытым», обнаруживает и борется «за трансцендентность в имманентности». Массы в этом не участвуют!

Точно так же Дузинас утверждает, что «права человека защищаются или нарушаются локально»[670]670
  Douzinas (2007) p. 14.


[Закрыть], и что «несмотря на различные международные соглашения и механизмы, следует подчеркнуть, что права человека нарушаются или защищаются локально»[671]671
  Douzinas (2007) p. 26.


[Закрыть]. Он даже объявляет, что «права человека могут осмысленно существовать только в контексте национального государства»[672]672
  Douzinas (2007) p. 231.


[Закрыть].

Глава 1 этой книги и вся последующая аргументация ставят меня в диаметральную противоположность Дузинасу[673]673
  Следует также заметить, что я появляюсь на сс. 177—178, как верящий в прямо противоположное, нежели то, во что я на самом деле верю; и то же самое случается с Робертом Файном на с. 169.


[Закрыть]. Предвкушаю продолжение дебатов.

Перрин

По сравнению с текстом недавней познавательной статьи Перрина, у Дузинаса действительно стиль пособия – требовательный, но ясный. Работа Перрина иногда темна, но возмещает пристальное внимание как неотразимая критика с весьма отличного направления. «…Релятивистская или постмодернистская идея различия» лежит в основе его обсуждения[674]674
  Perrin (2004) p. 139.


[Закрыть]. Его выбор в качестве первичной ссылки Мори́са Бланшо́, умершего в 2003 г., также на первый взгляд удивителен. Бланшо лучше всего известен своим «постоянным вниманием к „вопросу литературы“, одновременным применением и исследованием весьма странного опыта письма». Он был близок к Жоржу Батей и Эммануэлю Левинасу, и хотя, подобно Дузинасу, имел ясный долг перед Хайдеггером, его позицию нужно отличить от Хайдеггерова понимания своего собственного бытия как своего бытия – «умирая, я есмь я сам»[675]675
  Хайдеггер (1998), с. 333.


[Закрыть]. Как объясняет это Ларс Айер:

«…Что Бланшо просит нас обдумать – это отношение к смерти другого, кое не допускает возможности принятия своей собственной смерти и таким образом понимания себя как себя. Быть перед другим, когда этот другой умирает, значит быть затронутым этой смертью таким способом, что нарушается отношение к самому себе»[676]676
  Iyer (2001) pp. 66–67.


[Закрыть].

Таким образом Перрин желает, «но только намётками» «…позиционировать по меньшей мере возможность выявления альтернативного понимания прав человека, которое я очерчиваю здесь, во Всеобщей декларации прав человека»[677]677
  Perrin (2004) p. 143.


[Закрыть].

Перин действует экономно. Он занимается двумя текстами: ООНовской Всеобщей декларацией прав человека 1948 г. и рядом обращений, сделанных «Международной амнистией» в британской широкоформатной прессе в 1990-х, из коих он отобрал два. Как указывает Перрин, они были предназначены «…столкнуть „нас“ с изображениями и описаниями боли, страданий и смерти других». Он утверждает, что основание обращения не лежит в «предположении об адекватности языка или действительной адекватности прав человека»[678]678
  Perrin (2004) p. 138.


[Закрыть]. Это приводит Перрина к рассмотрению «бедствия», Холокоста – «…мысль, опыт, язык: все они неадекватны бедствию»[679]679
  Perrin (2004) p. 139.


[Закрыть]. Таким образом, утверждает он, «язык именно потому оказался не в силах выразить бедствие, что он всегда фатально неспособен передать страдание, которое испытывает другой»[680]680
  Perrin (2004) p. 141.


[Закрыть]. Эта «диверсия» есть невозможность передать или разделить страдания другого, которые, однако, должны быть переданы. Но это касается и требования «Международной амнистией» к читателям выслушать её обращения. Парадокс состоит в том, что нужно выслушать то, что не может быть передано.

Это – реальный парадокс, и – основная трудность для дискурса прав человека, что недвусмысленно объясняет Перрин, отвечая следующее: «Требование „Международной амнистии“ к языку можно понять соответственно: как требование не представить страдание других, а скорее обозначить его непредставимость»[681]681
  Perrin (2004) p. 142.


[Закрыть] и «требование как можно меньшего языка, как нужно меньшего…»[682]682
  Perrin (2004) p. 147.


[Закрыть]. И, заключает он, «…требование к языку, к праву, а также к правам человека, остаётся неутолимым» – у «Международной амнистии» «…должен быть „шквал писем“, „бесконечная цепь“ прав человека»[683]683
  Perrin (2004) p. 145.


[Закрыть].

Я не сомневаюсь в глубокой серьёзности постмодернистского проекта Перрина. Это вовсе не игра или упражнение в деконструкции ради парадокса. Скорее, он всецело гуманистически отвечает на ужасы, раскрытые обращениями «Международной амнистии». Прежде всего, именно поэтому размышление над парадоксом, который он так точно обнаруживает в основе дискурса прав человека, пойдёт на пользу всякому увлечённому исследователю и защитнику прав человека. Также весьма ясно, что для Перрина не может быть никакого вопроса естественного права или же каких-либо иных философских оснований для прав человека после Холокоста. В этом моменте он более откровенен, чем Дузинас. Чего я не нахожу, однако,– это «альтернативного понимания прав человека», которое Перрин обещает, пусть и очень предварительным образом. И, как всегда, остаётся вопрос – что делать? Заключительная глава этой книги стремится исследовать, по меньшей мере, один способ активного отклика – и его недостатки.

Заключение

Я не могу завершить эту главу, не сославшись на ироническое заявление Славоя Жижека о «постмодернизме». Он говорит о

«…Покорном „постмодернистском“ принятии факта, что общество является сложной сетью „подсистем“, почему определённый уровень „отчуждения“ и конститутивен для общественной жизни, так что полностью прозрачное для самого себя общество есть утопия с тоталитарным потенциалом. (В этом смысле, именно Хабермас – „постмодернист“, в отличие от Адорно, который, несмотря на все свои политические компромиссы, до конца оставался привержен радикально утопическому видению революционного искупления.)»[684]684
  Žižek (2004a) p. 514.


[Закрыть].

Нет никакого повода сомневаться в глубокой серьёзности Дузинаса, Гири и Перрина. Все они ищут формулировку прав человека, которая спасёт от невыносимой тоски официального дискурса. Но есть огромная разница между проектами самоусовершенствования или конструирования идентичности, и ненадёжностью и риском политического вмешательства, способного сломать границы общественного мира.

Постмодернизм постоянно претендует на то, что он антифаундалистский, что он борется против тотальностей, что он выражает множество голосов различия. Теперь я хочу выдвинуть контрдовод: постмодерну отвечает не модерн, а классика.

С этой целью я хочу указать на исключительное философское созвездие – Спиноза, Негри, Делёз, Балибар, Бадью. Что их объединяет – постоянные ссылки на Спинозу, который не просто, по словам Делёза, был «Христом философии»[685]685
  Бадью (2004), с. 136.


[Закрыть]; как писал Негри о Спинозе в своей великой монографии 1981 г., «Его потрясающее метафизическое сооружение было вскоре признано за политику и непосредственно предстало как революционная мысль»[686]686
  Negri (1991) p. 266, n. 1.


[Закрыть]. Балибар в своей превосходной книжице по Спинозе объясняет, что свобода для спинозиста

«…Не состоит в отсутствии причин для человеческого действия. Она не есть ни право, которое мы приобретаем при рождении, ни неопределённо отсроченная[687]687
  С позволения Дузинаса.


[Закрыть] эсхатологическая перспектива. Ибо наше освобождение всегда уже начато. Оно есть сам конатус, движение, которым деятельность превосходит пассивность»[688]688
  Balibar (1998).


[Закрыть].

Одна из самых мощных работ Делёза, по моему мнению,– «Экспрессионизм в философии: Спиноза»[689]689
  Deleuze (1992).


[Закрыть], и как уже отмечено, Спиноза играет центральную роль в философии Делёза. Через внимательное и сочувственное прочтение Бадью устанавливает, что Делёз без тени сомнения подписался бы под единообразием бытия Спинозы. Делёз говорил в «Различии и повторении»: «Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно»[690]690
  Делёз (1998), с. 53.


[Закрыть]. Как замечает Бадью, это полностью совместимо с существованием многообразных форм Бытия: «…так обстоит с Субстанцией у Спинозы, каковая непосредственно выражена бесконечным числом признаков»[691]691
  Бадью (2004), с. 38.


[Закрыть].

В своей посвящённой Делёзу работе Бадью продолжает демонстрировать, что, далеко не отвергая понятия основания, Делёз испытывает «неизменную любовь к миру каков он есть, любовь, выходящую за пределы как оптимизма, так и пессимизма; любовь, означающую: судить мир – тщетное, недостойное любой философии занятие»[692]692
  Бадью (2004), с. 62.


[Закрыть]. Для Бадью, его философия, подобно философии Делёза, является решительно классической. Он подразумевает под «классической» «…любую философию, не подчиняющуюся критическим предписаниям Канта, действующую так, как если бы иск, предъявленный Кантом метафизике не существовал», которая противопоставляет любому неокантианству «…необходимость переосмыслить – поскольку мир есть то, чем он стал,– однозначность основания»[693]693
  Бадью (2004), с. 63.


[Закрыть].

Действительно, Бадью осудил «постмодернистскую» философию, которая в своём опровержении великих повествований выводит «лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведённую в правило виртуозность и косвенность», и «падением исторических повествований… пытается компрометировать саму идею истины»[694]694
  Бадью (2003), с. 147.


[Закрыть]. Для Бадью, дискурс постмодернизма – «не что иное, как современная софистика». Я с ним согласен.

В этой главе я подверг критике двух работающих в Великобритании теоретиков, вдохновляющихся континентальной европейской философией. Следующая глава не отступает от теории, но пытается рыть глубже. Я исследую теоретический тупик в самом центре дебатов по международному праву или правам человека: удушение методологического индивидуализма.