Текст книги "Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей"

Автор книги: Билл Боуринг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 24 страниц)

Что дают Хабермас и совещательная демократия меньшинствам и их правам

Что этот метод можно справедливо описать как идеологию точно в том смысле, как определила Сузан Маркс, видно по способу, каким «совещательная демократия»[476]476
  См. также: Oquendo (2002).


[Закрыть] была введена в использование в совсем недавней – и вдумчивой – статье в «Юропиан джорнэл оф интернэшнл ло» Стивеном Уитли[477]477
  Wheatley (2003).


[Закрыть]. Уитли заявляет, что «чистая совещательная модель, очерченная Юргеном Хабермасом в „Фактичности и значимости“, предполагает, что если имеется достаточно времени и доброй воли, всегда возможно достичь согласия». Он признаёт, что бывают случаи, когда невозможно достичь консенсуса с этнокультурными меньшинствами, так что демократическое совещание «должно стремиться не установить единые нормы во всех областях общественной жизни, а определить конституционный порядок, который гарантирует культурную безопасность меньшинства». Он заключает, что «политика правительства в отношении меньшинств будет более справедливой и выиграет большую легитимность в глазах и большинства и меньшинства, способствуя правосудию, внутреннему и внешнему миру и безопасности, когда с различиями работают демократические учреждения и механизмы, и проблемы разрешаются без обращения к насилию»[478]478
  Wheatley (2003) p. 527.


[Закрыть].

Мое утверждение относительно Уитли состоит в том, что его модель, как и мобилизация некой версии предписаний Хабермаса, не может обеспечить сколько-нибудь ценного взгляда на многие случаи исторической и современной несправедливости в отношении меньшинств. Недавний пример, с которым я сталкивался в своей работе,– турки-месхетинцы, изгнанные в 1944 г. по приказу Сталина из Грузии (тогда входившей в СССР) вблизи границы с Турцией за предполагаемое сотрудничество с нацистами и высланные в Среднюю Азию, перемещённые в область Чернобыля в Украине и Беларуси, и, наконец, поселившиеся, до окончательного распада СССР, в Краснодарском крае, ныне одном из регионов Российской Федерации. Несмотря на их давнее проживание в этой области, они рассматриваются как временные мигранты расистскими – в лице бывшего губернатора Кондратенко даже фашистскими – региональными властями, отказывающими им в регистрации, паспортах или каком-либо ослаблении постоянных преследований. Нынешний губернатор, Ткачёв, не лучше. В марте 2002 г. он предложил принудительно выселять турок на самолётах. Срок действия их советских паспортов истекает, но, когда они обращаются в суд, чтобы доказать своё право по российскому закону на российский паспорт, суд отказывается признавать их как субъектов права. Наконец, 11 сентября 2003 г. местные власти при поддержке полиции «изъяли» (советские) паспорта примерно у 800 турок-месхетинцев на основании недавно принятого местного положения, явно нарушающего Конституцию, а также нормы прав человека[479]479
  См. «В Краснодарском крае у турок-месхетинцев изымают паспорта» (http://www.polit.ru/news/2003/09/11/624793.html), Polit.Ru, 11 сентября 2003 г.


[Закрыть].

Совещательная демократия не может дать ответ на их проблемы и при этом не обеспечивает средств идентификации и анализа их затруднительного положения.

Идти дальше Хабермаса – и Сузан Маркс

Поэтому я признаю, что Сузан Маркс идёт гораздо дальше Хабермаса. Её имманентная критика позволяет ей вскрывать изнутри господствующие идеологии. Это было ключевым элементом метода Карла Маркса – признать значение работ Смита, Рикардо и Гегеля (испытавшего поначалу прямое влияние английской политической экономии[480]480
  Лукач (1987). Особенно гл. вторая, ч. 6.


[Закрыть]), определить их пределы и сыграть на них; и навсегда отказаться от попытки установить модель на будущее. Имманентная критика нисколько не является исключительной прерогативой марксистов. Есть хороший пример её использования либеральным теоретиком Джереми Уолдроном в «Праве частной собственности» (The Right to Private Property), в которой он берёт теории Локка, Гегеля и Нозика, и вскрывает их изнутри, выявляя тот факт, что, принимая их логические заключения, следует считать, что каждый имеет право на некоторую собственность. Иначе говоря, своего рода коммунизм[481]481
  Waldron (1990).


[Закрыть].

Однако я бы сказал, что она не идёт достаточно далеко. По её мнению, прогрессивная перемена, радикальная демократия, которую она отстаивает,– это связанная с перераспределением общественная перемена. Под этим она имеет в виду демократию как «принцип демократического включения»[482]482
  Marks (2000) p. 109.


[Закрыть] и «своего рода сдвиг в пользу народного самоуправления и равного гражданства»[483]483
  Marks (2000) p. 111.


[Закрыть]. Эти цели благородны и желательны. Но чем они иллюстрируются?

Проблема, с которой сталкивается Сузан Маркс, как мне кажется, может быть представлена следующим образом. Как у специалиста или активиста из имманентной критики господствующих идеологий международного права возникают причины для вовлечения и действия? Это – вызов Мартти Коскенниеми, к которому я обратился в начале этого очерка. Чтобы ответить на этот вопрос, я полагаю, важно снова вернуться к Марксу и его определению «науки», а также его пониманию действительности, которое Бронуен Морган изложила в вышеприведённом отрывке. Имманентная критика – не просто средство указания несогласованности и несоответствия в господствующих идеологиях: для Маркса его теоретические интересы вели его к реальным открытиям. В этом отношении он следовал за Гегелем. Наука в гегелевском или марксистском смысле, или,– избегая этих пугающих имён,– реалистическом смысле – противоположность эмпиризма. Для Гегеля задача науки права, которой посвящена его «Философия права»,– «…развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что́ то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»[484]484
  Гегель (1990), с. 60.


[Закрыть].

Маркс и сам ссылался на важность «познания внутренней природы капитала»[485]485
  Маркс и Энгельс, т. 23, с. 327.


[Закрыть]. Позже, философ направления критического реализма, Рой Бхаскар, объяснил, что «объяснительные структуры, порождающие механизмы или (в излюбленной терминологии Маркса) существенные отношения (а) онтологически отличны, (б) обычно не синхронны и (в) возможно, противостоят явлениям (или формам явлений), которые они порождают»[486]486
  Bhaskar (1991).


[Закрыть]. Сам Маркс утверждал, что «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня»[487]487
  Маркс и Энгельс, т. 25, ч. 2, с. 384.


[Закрыть]. Наука в этом смысле поэтому отвергает представление или (как объясняла «представление»[488]488
  Archer (1995).


[Закрыть] социолог Маргарет Арчер) одномерную действительность, воспринимаемую чувствами: общественная наука подразумевает стратифицированный общественный мир, включающий ненаблюдаемые объекты. Социальные структуры действительно существуют – и имеют эмерджентную причиняющую силу.

Адорно и имманентная критика – и выхолащивание прав человека

Самым сильным представителем критической теории – более пессимистичным, но с много большим чувством критической вовлечённости, в сравнении с Хабермасом, был Теодор Адорно, особенно в своей «Негативной диалектике», изданной в 1966 г. в Германии и в 1973 г.– в Англии. Особенно поразительно, что критика Хабермасом Адорно и Хоркхаймера в «Философском дискурсе о модерне» почти полностью упускает главное в каждом из них.

Адорно изложил особенность метода Маркса и Гегеля следующим образом:

«Само имя диалектика говорит сначала лишь о том, что в её понятиях предметы не возникают, что они противоречат общепринятой норме adaequatio. ‹…› Противоречие – знак неистинности тождества, знак возникновения постигаемого в понятии. ‹…› Сознание видимости понятийной целостности ничего не может, ничего, кроме как преодолеть видимость тотального тождества… ‹…› Диалектика – это последовательное логическое осознание нетождественности»[489]489
  Адорно (2003), с. 15.


[Закрыть].

Чуть дальше есть чрезвычайный отрывок, который обеспечит мне переход к завершению этой главы: «Вместо того чтобы разрешить философии отделываться анализом пустых и ничтожных в эмфатическом смысле форм, Гегель обеспечил ей право и способность мыслить содержательно»[490]490
  Адорно (2003), с. 17.


[Закрыть]. Содержательное мышление – это нечто, унаследованное Гегелем, Марксом и Адорно от Аристотеля, о котором больше будет сказано ниже.

Поэтому, подводя итог, отстаиваемый мной взгляд заключается в том, что диалектика, с её методом имманентной критики, противоположна происходящему из философии Канта мышлению тождества, которое так беспощадно разоблачает Адорно[491]491
  См. также: Norrie (2000) и особенно Norrie (2005), где автор отвечает на моё замечание в обзоре его книги 2000 г., с глубоким анализом антиномий Адорно.


[Закрыть]. Диалектика обеспечивает мост от критики к вовлечённости в реальный мир.

Что это означает для теоретического изучения прав человека?

Моя позиция состоит в том, что права человека – не просто риторика, а равно не набор этически нейтральных процедур или выхолощенных пустых форм, предложенных Хабермасом. Вот как Хабермас говорит об этом в своём очерке 2001 г.[492]492
  Habermas (2001) p. 777.


[Закрыть]:

«Система позитивного и принудительного права с таким индивидуалистическим качеством может появиться, только если сопутственно будет введено три категории прав. Если мы полагаем, что способность к общему согласию есть требование легитимности, эти категории таковы:

1. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые следуют из автономной разработки права на наибольшую возможную меру равной индивидуальной свободы действия для каждого человека,

2. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые следуют из автономной разработки статуса члена в добровольной ассоциации правового сообщества,

3. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые следуют из автономной разработки права каждого индивида на равную защиту по закону, то есть которые следуют из действенности индивидуальных прав,

4. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые возникают из автономной разработки права на равную возможность участвовать в законодательной политике».

Сразу очевидно, что права с этой точки зрения, если не имеют никакого особенного конкретного содержания, не имеют никакого содержания вообще. Фразы вроде «свобода действия» лишаются всякого смысла, кроме как элементов чисто лингвистической конструкции или совершенно абстрактной формулы для политической процедуры. Хабермас не в состоянии обеспечить ни какого-либо объяснения политической борьбы, ни причины для политической вовлечённости. Зачем беспокоиться?

Также и версия Мартина Лафлина – в очерке, являющимся единственным ответом на вопрос, имеет ли дискурс прав человека какое-либо основание, в сборнике «скептических» очерков по правам человека:

«Поэтому современные теоретики естественных прав включились в поиск силы этих прав в некоторой этической схеме, которая может быть показана как укоренённая в структуре разума…, но этот поиск, протянувшийся от Канта до Роулза, так и не смог выработать убедительный взгляд на права, который хоть в какой-то степени удовлетворял бы канонам объективности… Нас оставляют с утверждением, что такие права фундаментальны по существу, ибо пользуются всеобщей поддержкой… Предоставляемые властью основные права опираются на политический консенсус»[493]493
  Loughlin (2001) p. 45.


[Закрыть].

Что касается Лафлина, я не уверен, как можно идентифицировать сами эти «каноны объективности». Но результат его подхода почти таков же, как у Хабермаса. Основные права, по Лафлину, не имеют никакого иного содержания, кроме данного им властями, в зависимости от чисто случайных субъективных факторов. Из этого следует, что права человека могут быть только риторикой.

В следующей главе я привожу доводы в пользу содержательного взгляда на права человека.

Глава 6
Содержательный взгляд на права человека

Как права человека могут быть чем-то, кроме риторики? Например, Алан Норри усматривает у Адорно положительную сторону, довольно близкую к тезису Дузинаса о «конце» прав человека, которым я займусь в главе 8. С точки зрения Норри, Адорно также говорит о

«…Социально-исторической эволюции сущности человека. Такое видение ситуации человека, скрытой и неосуществлённой, преодолевает границы существующих форм, в которых выражается свобода. Что стоит за этими формами и о чём сигнализирует их присутствие – это обещание реальной автономии. Оно зажато в пределах того, что выражается или понимается как фактически существующая автономия, как нечто зарождающееся в настоящем: то, что уже здесь, но также и ещё только „грядёт“»[494]494
  Norrie (2005) p. 176.


[Закрыть].

Я не согласен с такой позицией, как не согласен и с Дузинасом. Человеческая свобода, человеческая автономия, права человека – всё это – предметы и цели реальной борьбы в реальном мире.

Итак, что бы это означало – мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Нигилист прав человека?

Начну с широко известных замечаний Аласдера Макинтайра о правах человека в «После добродетели» и процитирую ряд ведущих специалистов по правам человека, которые поняли этот текст поразительно по-разному и, думается, совершенно неправильно. Эти и прочие комментаторы упустили у Макинтайра самую суть. Моя интерпретация Макинтайра также весьма выборочна, и вовсе не согласована с общим течением его мысли. Причина тому – моё желание разработать скорее содержательный, нежели процессуальный взгляд на права человека. То есть можно привести аргументацию в пользу аристотелевского, содержательного взгляда на права человека; аргументацию полностью историфицированную, но восстанавливающую правам человека их надлежащее положение вечно скандального продукта человеческой борьбы, постоянно возвращаемого ею к жизни. В работе Макинтайра я нашёл множество моментов, где по причинам, связанным с его аристотелевским разочарованием в бессодержательности современного обсуждения прав, он обеспечивает сильную поддержку моим утверждениям. Признаю, однако, что в последующих работах он склоняется к всё более консервативному набору заключений, совместимых с его католицизмом. По моему же ощущению, Макинтайр не просто был неправильно истолкован критиками: в существенном отношении он всё более неправильно понимает себя сам.

Моя стратегия в этой главе состоит в том, чтобы сначала вкратце обратиться к упомянутым критикам. Затем, я выделю собственные основные положения Макинтайра, как я их вижу. Это приведёт меня к рассмотрению мыслей о правах человека двух современных аристотелевцев, Джеймса Гриффина и Джона Тасиуласа. Наконец, я попытаюсь сделать набросок того, как мог бы выглядеть аристотелевски-марксистский взгляд на права человека.

«После добродетели» Макинтайра и его критики

В книге «После добродетели» Аласдер Макинтайр лихо атаковал современный дискурс прав, которые «дарованы человеческим существам просто как человеческим существам»[495]495
  Макинтайр (2000), с. 99.


[Закрыть]. Он выбрал Гевирца («Разум и мораль», 1978 г.), и Дворкина («О правах всерьёз», 1976 г.), чтобы показать что «не существует таких прав, и вера в них того же рода, как вера в ведьм и единорогов». Под «правами» здесь не имеются в виду те права, которые дарованы позитивным правом или обычаями специфицированного класса людей: «…Я имею в виду те права, которые принадлежат человеческим существам как таковым и которые выступают резонами в пользу того, что нельзя мешать людям в преследовании ими прав на жизнь, свободу и счастье».

Макинтайр указывает на тот факт, что до XVIII века, когда такие права объявили «естественными правами» или «правами человека», ни в каком античном или средневековом языке не было такого выражения, которое правильно переводить как наше слово «права» (rights). Это, конечно, не означает, что их не было,– только, «что никто не мог знать, были ли такие права».

В несколько более позднем явно христианском тексте Макинтайр упомянул «…неадекватность и бесплодие современной идиоматики и риторики прав»[496]496
  MacIntyre (1991) p. 110.


[Закрыть].

Вследствие такой аргументации Макинтайр стал чем-то вроде чучела для битья теоретиков и апологетов прав человека. Майкл Фриман выставляет Макинтайра как образец мыслителя, утверждающего, что доктрина прав человека ложна, а вера в них – онтологическая ошибка[497]497
  Freeman, M. (1994) pp. 491–514, p. 498.


[Закрыть]. Согласно Фриману, «Макинтайр промахивается мимо своей цели, а цель эта есть нефаундалистская защита прав». В своём более новом пособии[498]498
  Freeman, M. (2002) pp. 5–6.


[Закрыть] он утверждает, что ошибка Макинтайра состоит в представлении о «правах человека» как «вещах», которые можно «иметь», как мы имеем руки и ноги. Фриман возражает, что права – не вещи, а претензии или полномочия. Таким образом «…опровергается возражение Макинтайра, что вера в права человека есть суеверие, ибо нет никакого суеверия в представлении, что человеческие существа могут быть уполномочены на что-либо». Но это – не возражение Макинтайра. Упендра Бакси характеризовала позицию Макинтайра как «износ прав человека – своего рода моральную усталость от языка и логики прав, отмеченную нравственной формой, которая оспаривает самое понятие прав человека как моральный язык и риторику»[499]499
  Baxi (2002) pp. 51–52.


[Закрыть]. Конор Гиарти в недавних Хамельнских лекциях говорит: «Думаю, что Макинтайр был неправ, возжелав невозможной ныне аристотелевской добродетели, но он был прав, что нужно что-то сделать»[500]500
  Gearty (2006) pp. 57–58.


[Закрыть]. И, правда, нужно. Наконец, в книге «Кто верит в права человека?»[501]501
  Dembour (2006) p. 258.


[Закрыть] Дамбур просто относит Макинтайра, наряду с собой (!), к классу «нигилистов прав человека или исследователей дискурса».

Аристотелевская отправная точка Макинтайра

Фактически, Макинтайр был весьма далёк от нигилизма. Напротив, он выступал за «социально воплощённые моральные концепции»[502]502
  MacIntyre (2006) p. 111.


[Закрыть]. Аристотель, в его понимании, считал, «…что только в рамках политического и общественного порядка определённого вида могут быть социально воплощены рационально-практические и моральные концепции»[503]503
  MacIntyre (2006) p. 111.


[Закрыть]. Это было фактически его позицией, по меньшей мере, с 1967 г. В «Краткой истории этики» он писал, что «моральные концепции воплощены в формах общественной жизни и отчасти конститутивны для них»[504]504
  MacIntyre (1967) p. 1.


[Закрыть]. Стивен Лукс описал Макинтайра как «…развивающего „социально-идеологический“, квазиаристотелевский взгляд…»[505]505
  Lukes (1981) p. 334.


[Закрыть].

Сузан Стивенсон резюмирует «переработанный аристотелизм» Макинтайра как имеющий три центральных термина – практики, нарративы и традиции. «Практики» он определяет как «любую последовательную и сложную форму социально учреждённой кооперативной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние по отношению к этой форме деятельности, реализуются в ходе попыток применения тех стандартов превосходств, которые подходят для этой формы деятельности и частично определяют её с тем результатом, что систематически расширяются человеческие силы в достижении превосходства, а также соответствующие концепции целей и благ»[506]506
  Макинтайр (2000), с. 255.


[Закрыть], а «традицию» – как «…исторически расширенный, социально воплощённый аргумент, и аргумент этот частично посвящён благам, которые учреждают эту традицию»[507]507
  Макинтайр (2000), с. 300.


[Закрыть]. Однако Макинтайр также критиковал консервативных мыслителей, типа Берка, который хотел противопоставить традицию и разум, традицию и революцию. Он делает весьма глубокое замечание: «Всё же, если существующие аргументы правильны, носители разума – это традиции, и они в определённые периоды фактически требуют и нуждаются в революциях для своего продолжения»[508]508
  MacIntyre (2006) p. 12.


[Закрыть]. Он обращается к «великой революции» – Французской революции.

Как можно видеть из этих цитат, то, что говорит Макинтайр, мне самым прямым образом «ко двору». Он явно выступает за содержательное, а не процедурное понимание этики, понимание социально воплощённое и прослеживаемое в истории. Действительно, Келвин Найт, установивший, «сколь мало Макинтайр разделяет с подобными Га́дамеру и сколь много он разделяет с подобными Марксу»[509]509
  Knight (2007a) p. 102.


[Закрыть], правильно замечает, что, «тогда как Гадамер – насквозь герменевтик, Макинтайр – реалист»[510]510
  Knight (2007a), p. 103.


[Закрыть].

Конечно, Макинтайра обычно относят к категории «коммунитариев», хотя он и объявлял о своей неприязни к «современным коммунитариям, от которых я старательно отмежёвываюсь при всякой возможности», ибо они «…продвигают свои предложения как вклад в политику национального государства»[511]511
  MacIntyre (1994) p. 302.


[Закрыть]. Но он также заявил, что «…Аристотель дал нам превосходные основания полагать, что и рациональное исследование в политике и этике и рациональность в действиях требуют участия в сообществе, которое разделяет преданность некоторой приемлемо определённой всеобщей концепции высшего человеческого блага»[512]512
  MacIntyre (1991) p. 99.


[Закрыть].

В «Чьё правосудие? Какова рациональность?», исследуя наследие Аристотеля, он пишет:

«В предполагаемом общественном контексте Аристотеля оценивание осуществляется прежде всего в терминах достижения целей деятельности; Хьюма – в терминах удовлетворения потребителей. Индивид в представлении Аристотеля предпринимает практическое рассуждение не только как индивид, но и как гражданин, гражданин полиса; индивид в представлении Хьюма предпринимает практическое рассуждение как члена такого общества, в котором чин, статус и собственность структурируют социальные обмены»[513]513
  MacIntyre (1988) p. 298.


[Закрыть].

Этот отрывок очень характерен для Макинтайра, который всегда был антикапиталистом, если не коммунистом. Макинтайр также говорил:

«Заключение, к которому пока приводит дискуссия,– не только, что утверждения относительно практической рациональности и справедливости развиваются, изменяются, отвергаются или замещаются вследствие дебатов, конфликтов и запросов социально воплощённых, историчных традиций, но что нельзя иначе формулировать, разрабатывать, рационально обосновывать и критиковать взгляды на практическую рациональность и справедливость, иначе как изнутри некоторой определённой традиции диалога, сотрудничества и конфликта с теми, кто наследует ту же традицию»[514]514
  MacIntyre (1988) p. 350.


[Закрыть].

Это – то, что Чарльз Тейлор описал как различение Макинтайром «содержательных понятий этики» и «процедурных понятий этики»; последние имеют мощную традицию от Бентама через Канта к Ролзу, Дворкину и Хабермасу[515]515
  Taylor (1994a) p. 27.


[Закрыть]. Тейлор говорит, что, согласно первому из них, «…следует начинать теорию справедливости с видов благ и видов общих практик, организованных вокруг этих благ, каковые люди фактически имеют в данном обществе»[516]516
  Taylor (1994a) p. 31.


[Закрыть].

Здесь Макинтайр обеспечивает меня существенным ресурсом в поисках нелиберального, непроцедурного взгляда на права человека. В 1995 г. он привёл несколько причин, почему «следует отклонить политический либерализм». Он указывает, что «самообраз либерала, в конечном счёте, это поборник прав и свобод человека». Во-первых, работая только над улучшением в границах, установленных капитализмом и парламентской демократией, они уничтожили бы себя. Во-вторых, либерализм – политика набора элит; либерализм «обеспечивает исключение большинства народов из активного и рационального участия…». И, в-третьих, «моральный индивидуализм либерализма – сам есть растворитель сообщества участия…»[517]517
  MacIntyre (2006a) p. 153.


[Закрыть]. Я не следую за Макинтайром от марксизма до фомистского католицизма; но его критика либерализма запредельно превосходит, в интеллектуальном и человеческом смысле, таковую у Карла Шмитта.

Но мне кажется, что более религиозный Макинтайр позволил себе рассматривать права как только и всегда «превосходно подходящие для целей индивидов или групп, которые полагают себя неким образом в большей или меньшей степени ограниченными религиозными учреждениями или властями». Весьма консервативную тенденцию этой линии мысли можно видеть в следующем на той же странице отрывке:

«Обычно и характерно, [права] используются для представления всё возобновляемых вызовов тому, что принимается теми, кто представляет себя как институциональное статус-кво, вызовов, предназначенных для размывания границ и подрыва власти, всех посреднических учреждений между индивидом, с одной стороны, и правительством и системой правосудия, с другой: таких учреждений как семья, школа и церковь»[518]518
  MacIntyre (1994) p. 105.


[Закрыть].