Текст книги "Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей"

Автор книги: Билл Боуринг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 24 страниц)

Права человека как содержательное, а не процедурное понятие

Итак, что бы это означало – мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Здесь я получил особенное вдохновение от пары статьей в «Юропеан джорнал ов философи», одна – Джеймса Гриффина[519]519
  Griffin (2001).


[Закрыть], другая, «Права человека, универсальность и значение индивидуальности: Ретроспектива Гриффина», Джона Тасиуласа[520]520
  Tasioulas (2002).


[Закрыть]. Оба демонстрируют содержательный взгляд на права человека, развитый Уэйном Самнером[521]521
  Sumner (1987).


[Закрыть]. Гриффин заявляет, что

«Нам нужен содержательный взгляд на права человека. Под содержательным взглядом я подразумеваю такой взгляд, который добавляет достаточно содержания к понятию „человека“ в термине „права человека“, чтобы сказать нам в отношении любого такого предполагаемого права, является ли оно в действительности таковым – взгляд, таким образом, обеспечивающий то, что я назову „условиями существования“ права человека»[522]522
  Griffin (2001) p. 307.


[Закрыть].

Читатель может заметить, что именно это совершенно упускается Хабермасом и Лафлином. Гриффин противопоставляет такому подходу «структурный» или «концептуальный» взгляд – взгляды Файнберга, Дворкина, Ролза и Хохфелда. Для обеспечения содержательного взгляда он предпочитает «перевёрнутый подход», начиная с «…прав человека, как они используются в нашей реальной общественной жизни политиками, адвокатами, активистами движений, а также всевозможными теоретиками, а затем глядя, к каким высшим принципам следует обратиться, чтобы объяснить их моральный вес…»[523]523
  Griffin (2001) p. 308.


[Закрыть]. В его понимании, права человека основаны на «индивидуальности» – с тем ограничением, что они есть права не на какое-то развитие человеческого блага или процветания, а просто на то, что необходимо для человеческого статуса[524]524
  Griffin (2001) p. 312.


[Закрыть].

Джон Тасиулас выступает за расширение подхода Гриффина, за «плюралистский» взгляд,– имея в виду плюрализм ценностей. Это следует от его понятия «временно́й относительности» – «…с этой точки зрения, права человека присущи людям как таковым, но не обязательно во все времена и во всех существовавших в истории обществах. Нет, они присущи всем в некотором, широко определённом историческим контексте»[525]525
  Tasioulas (2002) p. 87.


[Закрыть]. Его содержательно аристотелевское заключение таково: «…Если уложить плюралистский взгляд в лозунг, он был бы таков, что права человека есть права на некоторые минимальные условия благополучия…»[526]526
  Tasioulas (2002) p. 96.


[Закрыть].

Позже Тасиулас особенно критиковал Макинтайра за то, что тот не заметил его понимание прав, согласно которому, «чтобы „завершить проект Просвещения“ в отношении прав человека, мы должны вернуться от Просвещения к аристотелевской традиции мышления о человеческом благе и особой защите, которую оно заслуживает»[527]527
  Tasioulas (2003) p. 26.


[Закрыть].

Я согласился бы с этим, тем более что, как напоминает нам Терри Иглтон:

«Для Аристотеля, этика и политика глубоко связаны. Этика говорит о совершенствовании сущности человека, а никто не может заниматься этим в изоляции. Кроме того, никто не может заниматься этим, если не доступны позволяющие это политические учреждения. Такое мышление о морали было унаследовано Карлом Марксом»[528]528
  Eagleton (2003).


[Закрыть].

Набросок другого взгляда

Здесь я хочу сосредоточиться на важности «временно́го» в определении Джона Тасиуласа. Я уже упомянул скандал в связи с понятием прав человека из самых первых деклараций фундаментальных прав. Для меня, прелесть изучения прав человека состоит в том, что они проблематизируются на каждом шагу.

В целях своей попытки содержательного взгляда на права я теперь обращаюсь к схеме – весьма критикуемой и, возможно, имеющей в первую очередь дидактическое значение – «трёх поколений» прав человека, разработанной в 1970-х Карелем Вашаком из ЮНЕСКО[529]529
  Vasak (1977); обсуждается в: Rich (1988) p. 41.


[Закрыть]. Интересно, что эта модель получила распространение в рамках жестоких дебатов вокруг всегда оспариваемого понятия, которое в 1980-х было на коне, а теперь в значительной степени отрицается,– понятия прав народов.

«Первое поколение», гражданские и политические права, вместе с правом на частную собственность, имеет историческое происхождение: оно возникло из Французской революции 1789 г. и Американской революции того же периода. Я уже упоминал ужас, который Декларация породила в Англии. Но несколько позже Маркс представил в высшей степени сокрушительную критику «первого поколения» прав, гражданских и политических прав. В кратком полемическом очерке «К еврейскому вопросу», написанном в то же время, что и «К критике гегелевской философии права», он рассмотрел права, изложенные во французской Декларации прав человека и гражданина и Конституциях 1793 и 1795 гг.:

«Итак, свобода есть право делать всё то и заниматься всем тем, что не вредит другому. Границы, в пределах которых каждый может двигаться без вреда для других, определяются законом, подобно тому как граница двух полей определяется межевым столбом. Речь идёт о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады. …Право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а, наоборот, на обособлении человека от человека. Оно – право этого обособления, право ограниченного, замкнутого в себе индивида.

Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность»[530]530
  Маркс и Энгельс, т. 1, с. 400.


[Закрыть].

Марксова критика прав «первого поколения» была и остаётся острой и фундаментальной. Чего он не мог ожидать, это рост важности, как прямой результат политических событий и борьбы, «второго» и «третьего» поколений, особенно социально-экономических прав и прав народов. Подозреваю, его реакция была бы весьма иной.

Время признания в международном праве «второго поколения» прав человека, социально-экономических прав, как прав человека также можно датировать очень точно. Эти права получили статус юридических прав, и, что самое важное, стали доступны как инструменты легитимизации и борьбы, прямо вследствие событий 1917 г., конкретнее – при создании Международной организации труда в 1919 г. Международная организация труда остаётся важнейшим источником и механизмом защиты социально-экономических прав. Эти права стали намного более реальными, в контексте краха СССР, благодаря Европейской социальной хартии (пересмотренной)[531]531
  http://conventions.coe.int/Treaty/rus/Treaties/Html/163.htm.


[Закрыть] 1996 г. (вступила в силу в 1999 г.), с её механизмом коллективных жалоб профсоюзов и неправительственных организаций в Европейский комитет по социальным правам.

«Третье поколение» – права народов на самоопределение, на развитие, на чистую окружающую среду, на мир – было признано как права в международном праве после колониальной борьбы 1960-х, конкретно – со вступлением в силу двух великих Пактов ООН по правам человека в 1976 г. Они не потеряли ни толики своей релевантности в контексте сохранения жестокой несправедливости глобальной экономики[532]532
  См. в дополнение к подборке Crawford (1988) много более скептический источник: Alston (2001).


[Закрыть].

Заключение

Итак, эта глава развивает мой взгляд на международное право и права человека через исследование значения и влияния идеологии в увековечивании такого теоретического мышления, которое отнимает у своих предметов всю их материальную действенность и скандальную власть. А теперь я возвращаюсь к истории и контексту самоопределения, ключевого принципа международного права; и, в частности, попыткам построить марксистскую теорию международного права.

Глава 7
Права человека как отрицание политики?

Введение

В последней главе я представил набросок теоретических оснований своего взгляда на права человека. Но имеют ли дискурс и практика прав человека сами какое-то право на существование? Эта глава расследует один ответ на насущный вопрос нашей нынешней ситуации: возможна ли политика? А также вспомогательный вопрос: являются ли «права человека» ресурсом только для застоя и реакции?

В своей книге «Этика. Очерк о сознании Зла»[533]533
  Бадью (2006); впервые опубликовано на французском в 1998 г.


[Закрыть] Бадью объявляет, что «…возвращение к старой доктрине естественных прав человека, очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опиравшихся на него фигур прогрессивной ангажированности»[534]534
  Бадью (2006), сс. 17—18


[Закрыть]. Сразу очевидно, что Бадью не разделяет моё диалектическое понимание прав человека. Для него, дискурс прав человека – признак неудачи. Но это явно не главная тема его книги, представляющей чрезвычайный интерес.

Обращаясь сперва к заголовку, следует указать, что Бадью определяет «этику» и «зло» радикально, в рамках политической проблематики – проблема состоит в том, как в XXI веке она может быть политической? Согласно Бадью, «…„этика“ в первую очередь касается „прав человека“…»[535]535
  Бадью (2006), с. 17.


[Закрыть]. Какова тогда роль так понятой «этики»?

Для Бадью, «этика», то есть «права человека», преграждает путь «событию» «во имя Зла и прав человека»[536]536
  Бадью (2006), с. 52.


[Закрыть]. Для Бадью «событие» «чисто случайно, и не может быть выведено из ситуации»[537]537
  Badiou (2005) p. 215; Hallward (2003) p. 114.


[Закрыть]; оно не имеет прецедента и неожиданно, чистая первопричина, всегда подобная доказательству (секуляризованной) благодати. Примеры, которые даёт Бадью,– «событие», заключающееся в том, что Коперник назвал Солнечную систему «гелиоцентрической» против установившейся совокупности знаний, утверждавшей, что Солнце вращается вокруг Земли; «событие» Французской революции в ситуации «старого порядка»; «событие» специальной теории относительности в рамках неизменных законов ньютоновской физики.

Объясняя «событие», Бадью идентифицирует «три основных измерения процесса истины»[538]538
  Бадью (2006), с. 97.


[Закрыть] – событие, верность и истина[539]539
  Barker (2002) p. 67.


[Закрыть]. «Событие» – это то, что «заставляет явиться „что-то другое“, нежели ситуация»[540]540
  Бадью (2006), с. 97.


[Закрыть],– Маркс, по Бадью, есть событие для политической мысли; «верность» – это «название процесса», «продолжающийся и имманентный разрыв»[541]541
  Бадью (2006), с. 97.


[Закрыть]; «истина» – «есть то, что верность заново сочетает и производит»[542]542
  Бадью (2006), с. 98.


[Закрыть]. Далее он определяет, что революции 1792 г. и 1917 г. были «действительно универсальными событиями»[543]543
  Бадью (2006), с. 105.


[Закрыть]. Ещё одним было возвещение Св. Павла о Воскресении[544]544
  Badiou (2003).


[Закрыть].

Таким образом, Бадью утверждает (и я с энтузиазмом соглашаюсь), что XX век был веком не обещаний, но свершений, победной субъективности:

«Эта победная субъективность переживает все явные поражения, потому что она по сути не эмпирическая, а конституирующая. Победа есть трансцендентальный мотив, организующий и само поражение. „Революция“ – одно из имён этого мотива. Великая Октябрьская революция, затем китайские и кубинская революции, как и революции в Алжире или во Вьетнаме на волне национально-освободительной борьбы – всё это служит эмпирическим доказательством мотива и наносит поражение поражениям, возмещает бойни июня 1848-го и Парижской Коммуны»[545]545
  Бадью (2004а).


[Закрыть].

То есть, для Бадью, «этика» (или «права человека») имеет то дурное воздействие, что «перекрывая… путь к позитивному назначению возможностей…, она принимает в качестве объективного фундамента всех ценностных суждений игру необходимого»[546]546
  Бадью (2006), с. 52.


[Закрыть]. Бадью ставит «этике» (или «правам человека») чёткий диагноз: «Она первым делом удостоверяет отсутствие всякого проекта, всякой политики освобождения, всякого истинно общего дела»[547]547
  Бадью (2006), с. 52.


[Закрыть].

Как правильно объясняет Баркер, это приводит Бадью к полному отказу от современной ортодоксальной доктрины универсальных или естественных прав человека, неотъемлемой части идеологии либерального гуманитарианизма и закона глобального рынка, который кажется восторжествовавшим после неудачи революционного проекта марксизма[548]548
  Barker (2002) p. 135.


[Закрыть].

Повторю, что возможность политики, согласно Бадью, это «событие».

Бадью идентифицирует ещё две преграды. Одна – «этика инаковости» Левинаса (а также «культурализм»), к коей он вовсе не терпим. Бадью говорит: «Мотив „признания другого“ не поможет прояснить ни одну конкретную ситуацию»[549]549
  Бадью (2006), с. 47.


[Закрыть]. Вторая – это концепция в «естественном праве» Эрнста Блоха (и Костаса Дузинаса) «ещё-не-бытия» – утверждение, что человеческое достоинство в состоянии «ещё-не-бытия». Согласно Бадью, «бессмертное существует только в человеческом животном и через него. ‹…› Нет другой Истории, кроме нашей, нет никакого грядущего истинного мира. Мир в качестве мира есть и пребудет по сю сторону от истинного и ложного»[550]550
  Бадью (2006), сс. 119 и 120.


[Закрыть].

В более поздней «Бесконечной мысли» Бадью не обращается к правам человека, как не делает этого – явно – в «Бытии и событии» и последующем томе, «Логиках миров»[551]551
  Badiou (2006).


[Закрыть]. Представляет ли это разрыв в его мысли? Следует вспомнить, что «Бесконечная мысль» – сборник разнообразных текстов, написанных до или вскоре после «Этики»[552]552
  «Философия и мечта» (1999); «Философия и политика» (1999); «Философия и психоанализ» (1999); «Философия и искусство» (1992); «Философия и кино» (1999); «Философия и „смерть коммунизма“» (1998); «Философия и „война против терроризма“» (2001); «Онтология и политика» (1999).


[Закрыть]. «Событие», как и прежде, играет решающую роль; оно есть нечто, на что делается ставка[553]553
  Badiou (2003) p. 62.


[Закрыть]. «Событие», однако, тесно связано со «справедливостью»: «…если справедливость понимают как оператор для того, чтобы зафиксировать политическую ориентацию на эгалитаризм – истинную политическую ориентацию – тогда ею обозначают фигуру субъективности, которой присущи действенность, аксиоматичность и непосредственность»[554]554
  Badiou (2003) p. 72.


[Закрыть].

Бадью повторяет, что «политика – это тоже мышление»,– и цитирует Робеспьера, Сен-Жюста, Ленина, Че Гевару, Мао[555]555
  Badiou (2003) p. 79.


[Закрыть], напоминает о сравнении Лаканом отношения Лакан – Фройд и отношения Ленин – Маркс[556]556
  Badiou (2003) p. 85.


[Закрыть].

Действительно, Бадью – один из немногих современных философов, серьёзно думающих о вышеупомянутом «крушении революционного марксизма» – и задающихся вопросом: что теперь обозначает слово «коммунист» и что есть философия, способная мыслить под этим именем? В скобках он добавляет – «философия в условиях политики». Это для Бадью – «…упорная, воинствующая решимость, приведённая в движение неким непредсказуемым событием, поддержать во что бы то ни стало пропозицию сингулярности без предиката, бесконечность без определения, без имманентной иерархии…»[557]557
  Badiou (2003) p. 130.


[Закрыть].

Так, в своём заключительном полемическом выступлении он утверждает, что долг философии —

«…Рациональная реконструкция запасов аффирмативной бесконечности, которых требует всякий проект освобождения. Философия не имеет… действенных фигур эмансипации. Это – примордиальная задача сосредоточенного в политическом действии-мышлении. Философия же подобна чердаку, где в трудные времена накапливают ресурсы, подбирают инструменты и точат ножи»[558]558
  Badiou (2003) p. 163.


[Закрыть].

Мнение Бадью о правах человека ещё более проясняется в опубликованном в 2001 г. интервью. Он заявляет:

«Под предлогом непринятия Зла уверяем себя, что имеем если не Добро, то, по крайней мере, наилучшее положение вещей… Вся эта песенка о „правах человека“ – ничто иное, как идеология современного либерального капитализма: Мы не будем вас уничтожать, пытать вас в подвалах, так что заткнитесь и боготворите золотого тельца. Для тех же, кто не желает ему поклоняться…, всегда есть американская армия…, котор[ая] застав[ит] их сидеть тихо»[559]559
  Бадью (2005).


[Закрыть].

Он настаивает, что ничто в понятиях прав человека или демократии не ведёт в направлении реальной эмансипации человечества.

«Необходимо восстановить права Истины и Добра в повседневной жизни и в политике. От этого зависит наша способность снова вернуться к реальным проектам и к реальным идеям».

«Права человека», кои бичует Бадью,– часть преграды для политики. Он настаивает, что «политика… есть изобретение и исполнение абсолютно новой и конкретной реальности. Политика – это творение мысли». В моём прочтении, Бадью идёт много дальше, нежели мог бы его английский комментатор Питер Холлуорд. Холлуорд ставит вопрос таким образом:

«Так как всякая истина порождается исключением из правил, мы должны в принципе отвергнуть идею каких-либо автоматических или присущих прав Человека. Не меньше, чем Лакан и Жижек, Бадью убирает наивный акцент на правах человека из ядра этики, признавая, что верности истине не нужно „ничего общего с «заинтересованностью» животного“ и ей „предопределена вечность“. Права человека, если они вообще существуют, могут быть только исключительными правами, утверждёнными и подтверждёнными в своей позитивности, а не выведенными негативно, из требований выживания»[560]560
  Hallward (2003) p. 258.


[Закрыть].

Иначе права человека ничем бы не отличались, говорит Холлуорд, от прав животного. Но этот взгляд упускает самое радикальное у Бадью.

Вопрос, который я ставлю в рамках проблематики Бадью, состоит в том, могут ли материальные эффекты теории и практики «прав человека», напротив, иметь политическое содержание, как часть «верности» «событию».

Сначала, однако, я хочу вкратце обратиться к взгляду Жижека на Бадью. Я пришёл к чтению Бадью именно через Жижека.

Бадью и Жижек

Как хорошо известно, сочинения Бадью – существенный ресурс для обращения Славоя Жижека к возможности политики и к образцовой (для него) фигуре Ленина. Жижек подтверждает это: «Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралистское „право на описание“, таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину»[561]561
  Жижек (2003), с. 31.


[Закрыть]. Чистый Бадью!

А осуждение Жижеком прав человека ещё более прямо: он рассматривает их как права нарушать Десять заповедей (что есть право на частную жизнь, как не право прелюбодействовать? право на собственность, как не право красть? право на религиозную свободу, как не право поклоняться ложным богам?), а также права просить удовольствий и контролировать их[562]562
  Dean (2006) p. 100.


[Закрыть].

Следует, однако, также заметить критику Жижеком Бадью, за его якобинство и идеализм. Так, Жижек пишет, что «…„чистая политика“ Бадью, Рансьера и Балибара (в большей степени якобинская, нежели марксистская) присоединяется к своему главному оппоненту – англосаксонским культурологическим исследованиям с их зацикленностью на борьбе за признание…». В представлении Жижека эти и другие французские или ориентирующиеся на них теоретики Политического имеют своей целью «…сведение сферы экономики (материального производства) к „онтической“ сфере, лишённой „онтологического“ статуса»[563]563
  Жижек (2003), с. 128.


[Закрыть].

В другом тексте Жижек утверждает, что Бадью

«…Угодил… в прото-кантианскую западню „дурной бесконечности“: страшась потенциальных „тоталитарных“ террористических последствий утверждения „действительной свободы“ как прямого вписывания События в порядок Бытия…, он подчёркивает разрыв, навеки разделяющий их. Для Бадью, верность Событию подразумевает работу по распознанию его следов, работу, коя по определению никогда не завершается; несмотря на все заявления об обратном, он, таким образом, полагается на своего рода кантовскую регулятивную идею, конечная цель коей (полное преобразование События в Бытие) может быть достигнута только через бесконечный процесс»[564]564
  Žižek (2001) p. 125.


[Закрыть].

Для меня важен пункт, в котором Жижек и Бадью сходятся, с ясными последствиями для надлежащего понимания прав человека как вечно скандальных и подрывных. Это может, как я полагаю, означать только, что права человека как скандал должны всегда быть политическими. В самом деле, это – единственный способ, каким права человека могут стать универсальными. Жижек говорит об этом так:

«Вопреки клише, согласно которому политика разлучает людей…, мы должны заявить, что единственная реальная универсальность является политической: это универсальная связь всех тех, кто испытывает фундаментальную солидарность, всех тех, кто осознаёт, что их борьба – часть той самой борьбы, которая прорезает всё общественное строение. Говоря в терминах Бадью: универсальность (процедуры истины) может утвердиться только в облике такого разреза, радикального раздела, в самом сердце общественного тела»[565]565
  Žižek (2004) p. 177.


[Закрыть].

Есть ещё один способ понять этот момент, а именно что универсальность каждого из «поколений» прав человека есть не что иное, как последствие всемирно-исторических революционных событий, которые их породили и истиной которых они являются, независимо от того, что случилось с этими революциями в последующем. Поэтому также универсальность этих прав человека гарантируется их политическим содержанием: каждое было совершенно не предсказанным и непредсказуемым. Кроме того, конкретные права, составляющие каждое поколение, с неизбежностью становятся простым процедурным или техническим формализмом, пока новая политическая борьба не вернёт им содержание.

Жижек разъясняет свою точку зрения в одном из последних, сильно провокационных, кратких очерков в «Нью лефт ревью», в значительной степени представляющем собой извлечение из его последней книги, массивного «Параллаксного видения». В первом параграфе этого очерка вопрос ставится так:

«Современные обращения к правам человека в наших либерально-капиталистических обществах обычно покоятся на трёх предположениях. Во-первых, что такие обращения функционируют в противовес к формам фундаментализма, который натурализировал бы или эссенциализировал бы контингент, исторически обусловленные черты. Во-вторых, что два самых основных права – это свобода выбора и право посвятить жизнь погоне за удовольствиями (а не пожертвовать ею по некой высшей идеологической причине). И, в-третьих, что обращение к правам человека может образовать основание для защиты против „превышения власти“»[566]566
  Žižek (2005) p. 115.


[Закрыть].

Это действительно весьма точно как описание общей тенденции дискурса прав человека, которую Жижек верно распознаёт в работе Майкла Игнатьева – «деполитизированная гуманитарная политика „прав человека“ как идеология военного интервенционизма, обслуживающего определённые экономико-политические цели»[567]567
  Žižek (2006) p. 339.


[Закрыть]. Права человека, согласно этому описанию, не более, чем морализующее самооправдание индивидуалистического обособления или часто связанное с ним политическое бездействие перед лицом грубого беззакония и несправедливости.

Жижек не возвращается к конкретной проблематике прав человека, пока не пишет далее в этой статье:

«На ещё более общем уровне, мы могли бы проблематизировать оппозицию между универсальными (дополитическими) правами человека, имеющимися у всякого человека „как такового“, и определёнными политическими правами гражданина или члена конкретного политического сообщества. В этом смысле, Балибар выступает за „обращение исторических и теоретических отношений между «человеком» и «гражданином»“, которое происходит через „объяснение, что человека делает гражданство, а не гражданство – человек“[568]568
  Balibar (2004) pp. 320–321.


[Закрыть]. Балибар имеет здесь в виду видение Ханной Арендт положения беженцев: „Концепция прав человека, основанная на допущении о существовании отдельной человеческой особи как таковой, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в неё, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли все другие качества и определяющие отношения, за исключением того, что они биологически ещё принадлежали к роду человеческому“[569]569
  Арендт (1996), с. 400.


[Закрыть]»[570]570
  Žižek (2006) p. 340.


[Закрыть].

Этот отрывок может быть прочитан как беспощадный выпад против всякой попытки отделить права человека от породивших их политических событий. Иррациональная и антиисторическая фантазия о «дополитических» правах человека, свойственных людям только по их человеческому достоинству, рушится уже в случае маленьких детей, тех, кто страдает старческим слабоумием или находится в долгосрочной коме, и тому подобных. Не может быть никакого иного заключения, кроме как признать, что изъятый из своего исторического и общественного контекста перестаёт быть человеческой особью. Человеческая особь, которая может быть субъектом прав человека, участвует также и в том, что Маркс называл «родовой жизнью».

Процитированный отрывок из Ханны Арендт ведёт, по Жижеку:

«…Прямо к Агамбенову понятию homo sacer[571]571
  Agamben (1998).


[Закрыть], человеческое бытие которого сведено к „голой жизни“. В должной гегелевской диалектике общего и особенного именно когда человек лишается особенной социально-политической идентичности, обусловливающей его определённое гражданство,– тем же шагом – он перестаёт признаваться или рассматриваться как человек. Как ни парадоксально, я лишаюсь прав человека в тот самый момент, когда меня сводят к человеческой особи „вообще“, и таким образом становлюсь идеальным носителем тех „универсальных прав человека“, которые принадлежат мне независимо от моей профессии, пола, гражданства, религии, этнической идентичности и т. д.»[572]572
  Žižek (2005) pp. 126–127.


[Закрыть].

Подозреваю, что под «определённым гражданством» Жижек не имеет в виду неотъемлемую наделённость конституционными правами. Из всего параграфа в целом ясно, что он говорит о человеческой особи, неким образом помещённой вовне человеческого общества. Таким образом, он мог бы с готовностью (почему бы и нет?) дополнить этот список, опираясь на исторический контекст. В моём прочтении человек становится действительно человеком, участником восстановления универсального, политического содержания прав человека, в момент участия в коллективных проектах эмансипации.

Жижек напоминает о «диалектическом обращении» Жака Рансьера:

«„Когда они бесполезны, с ними делают то же, что склонные к благотворительности делают со своей старой одеждой. Их отдают бедным. Те права, которые кажутся здесь бесполезными, отправляют за рубеж, наряду с медикаментами и одеждой, людям, лишённых медикаментов, одежды и прав“. Но они не оставляют за собой пустоту, ибо „политические имена и политические места не терпят полной пустоты“. Нет, пустоту заполняет кто-то или что-то ещё: если страдающие от жестоких репрессий неспособны утвердить права человека, своё последнее убежище, то кто-то ещё должен унаследовать их права, чтобы утвердить их у себя. Это – то, что называют „правом на гуманитарное вмешательство“ – правом, которое некоторые нации присваивают к предполагаемой выгоде преследуемого населения и очень часто вопреки мнению самих гуманитарных организаций. „Право на гуманитарное вмешательство“ можно описать как своего рода „возвращение отправителю“: вышедшие из употребления права, которые отправлены бесправному, возвращаются отправителям»[573]573
  Rancière (2004) pp. 307–309.


[Закрыть].

Что характерно, Жижек следует этой диалектике:

«Итак, выражаясь по-ленински: то, что „права человека страдающих жертв Третьего мира“ фактически означают сегодня, в господствующем дискурсе,– это право самих Западных держав на политическое, экономическое, культурное и военное вмешательство в странах Третьего мира по своему выбору, во имя защиты прав человека»[574]574
  Žižek (2005) p. 128.


[Закрыть].

Здесь важно отметить фразу «в господствующем дисурсе». Жижек вполне в курсе того, что пока он описал только буржуазное присвоение дискурса прав человека. Его заключение поэтому мучительно до чрезвычайности:

«Далеко не дополитические, „универсальные права человека“, собственно, обозначают точное пространство политизации; что они составляют – это право на универсальность как таковую – право политического агента утверждать своё радикальное несогласие с собой (в своей особенной идентичности), ставить себя как «лишнего», не имеющего надлежащего места в общественном строении; и таким образом как агента универсальности самого́ общественного. Парадокс поэтому весьма определён, и симметричен к парадоксу универсальных прав человека как прав тех, кто сведён до нечеловечности. Как только мы пытаемся думать о политических правах граждан независимо от универсальных „метаполитических“ прав человека, мы теряем саму политику; то есть мы сводим политику к „постполитической“ игре переговоров о частных интересах»[575]575
  Žižek (2005) p. 131.


[Закрыть].

Этот отрывок можно понять как утверждение, что у прав человека должно быть революционное происхождение и содержание, составляющие их связь с политикой и её возможностью. Права человека, лишённые своего скандального политического содержания, становятся просто структурой и рамками справедливой и эффективной администрации, политики без политики.